ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава III
КРИТИКА КАНТА
 
1. Пре него што кренемо даље с развојем нашег питања треба да се задржимо на Кантовој критици самосвести, које се засад намерно нисмо дотицали, како бисмо за ово проучавање, које нам је толико важно, издвојили посебну главу.
Оцењујући гносеолошки значај нашег ја, нисмо говорили о томе које је порекло ове свести: феноменално-емпиријско или априорно-динамичко. По свој прилици, различити одговори на ова питања се могу извући из различитих места Кантове критике. Зато ћемо се потрудити да изложимо његово учење о самосвести, пошто оно на овај или онај начин може да се односи на наше закључке, јер они не могу да претендују на било какав значај док се не одреди њихов однос према великој критици философског догматизма, под који се могу подвести и неки наши закључци, односно док не дефинишемо тачније смисао који им придајемо.
О самосвести се говори пре свега на два места „Критике чистог разума“. До сада смо углавном користили цитате из друге главе прве књиге „Трансценденталне логике“, где се показује значај који за знање има синтетичка делатност, чији је извор у нашој чистој самосвести; али засад се нисмо дотицали негативне критике веродостојности наше самосвести, изложене у другој књизи „Трансценденталне дијалектике“.
Почећемо од излагања главних тачака и једне и друге главе, које говоре о људској самосвести. Спознаја се састоји у сједињењу ових перцепција; ово сједињење или синтеза, не може се узети из света ствари који се спознаје, већ се даје самоиницијативом разума из његових најдубљих недара, тачније – у његовој чистој самоспознији „ја мислим“, која не може да настане чулним путем и увек истоветно и самоиницијативно перцепира у себи представе и подводећи их под категорије, чини их нашим спознајама. Али овакав значај самосвести је само формалан, он се притом ограничава светом појава и ничим не може да нам послужи у спознаји ствари по себи. Она не може да ми да спознају о мени самом, како заиста постојим, већ само толико да постојим. Пошто је наша самосвест динамички, самоиницијативни и ванчулни принцип, и пошто је регулатив или форма спознаје, она уопште није таква у свом односу према мени самом, тј. као самоспознаја. Сама представа нашег „ја“ не даје о мени никакве податке, и ако му такве додамо, то више неће бити путем непосредне динамичке самосвести, већ емпиријским путем кроз унутрашње осећање, које даје исто толико очигледну представу, као што је дају спољашња чула, зато што су све наше представе чулне, људски ум не може имати разумске представе. За разумско или динамичко Кант признаје уопште активно начело наше свести, али пошто сам човек себе поставља за њен објекат, он себе спознаје с пасивне стране, тј. феноменалне. Пошто је једина представа себи истоветног бесквалитетног ја, које не зависи чак ни од унутрашњег осећања, ништа више до апстраховање, подвођење себи истоветног мишљења под субјекат, као што под њега подводимо наше спољашње представе. Дакле, Кант под трансцендентном или чистом самосвешћу „ја мислим“ не подразумева толико објекат наше самосвести, колико свест о самом мишљењу, о самој синтези: није синтеза од представа субјекта, већ је оно из априорне склоности ка синтетизму, и ово представљање и преношење њега на мене као личност прелази из области самоиницијативе у област унутрашњег осећања, у феноменалну област, у којој нема ничег сталног, јер она не може да говори ништа о својствима и самосталности нашег субјекта.
По свему судећи, неки од ових закључака нам одговарају, а неки су с нашим закључцима у директној супротности. Одговара нам, као прво, огроман гносеолошки значај који Кант приписује нашој самосвести, кроз синтезу која, да тако кажемо, оразумљује ове опажаје. Затим, у нашу корист говори и то да је, по учењу Канта глас ове самосвести нешто што се апсолутно другачије доживљава од свих указивања унутрашњег осећања, на пример, свест о боли и друго, другим речима – зато што се сва датост унутрашњег осећања у свест смешта посредством категорија, које прерађују сиров материјал у представе, док је самосвест нешто што претходи самим категоријама. Али ево, даље се испоставља да под априорном чистом самосвешћу Кант не подразумева оно што смо ми горе подразумевали; он под њим не подразумева мисао о својој сопственој стваралачкој личности која има вољу, већ само мисао о јединству самог мишљења које спознаје, о голој логичкој форми, а не о субјекту. Једна је ствар – представа о својој личности као о мисаоном бићу с вољом, а друга је ствар – априорна представа о истоветности свог мишљења. Прво се по Канту не даје a priori, већ обједињујемо себе управо у име другог принципа, у име којег поједине опажаје обједињујемо у читаве предмете. Дакле, признајући формално-гносеолошки значај ове априорне самосвести, свеједно ништа не додајемо спознаји себе као Субјекта, и ако ипак пожелимо да по сваку цену извучемо из ове самосвести извесну самоспознају, можемо само да кажемо: „Знам да постојим као мисаоно биће.“ А ако пожелимо да извучемо нешто из нашег самоодређивања као личности, морамо рећи: „Иза моје феноменалне стране коју спознајем кроз унутрашње осећање, постоји у мени непојаман за моју емпиријску, теоретску самоспознају субјекат у себи, а ово начело смо принуђени да претпоставимо и иза свих предмета спољашњег света појава.“
На први поглед ће се учинити да је ова критика потпуно супротна психолошкој самоанализи. Заиста, како се може говорити о самосвести која нема везе с личношћу? Каква је то априорна синтеза, која производи категорије, која се налази у мојој свести и постоји пре него што ја знам за себе самог? Ако је она нешто што се спознаје мимо појава, нешто што је нужно дато, као што очигледно и произилази из „Трансценденталног закључка чистих појмова разума“, она је или фактички дата моја представа о себи или неки alter ego, нешто психолошки непостојеће; а ако он није ништа друго до несвестан принцип уједињења, односно просто склоност моје мисли да директно обједињује све појаве (укључујући и мене самог), у том случају ће се добити некаква објективна склоност, нешто специјално намењено спољашњој делатности, и између света појава и моје мисли треба претпоставити некакву унапред установљену хармонију, због које је сам корен моје природе уређен тако као да се бави само тиме што улази у односе са светом појава и да их регулише; разум, дакле, уместо саморазвоја има за циљ неке полицијске или административне функције у свету који спознаје.
Али, углавном Кантова критика на први поглед изазива недоумицу зато што у ствари као живи нерв све формалне или самоиницијативне стране свести не служи мртво логичко јединство, већ управо лично јединство, олицетворење ствари и осмишљавање радњи, као што смо се трудили да покажемо угледајући се на савремене психологе-емпиричаре: не само јединство самосвести, већ наша разумност, сврсисходност радњи, наш живот служи у свом објективирању себе као синтетичко начело у спознаји, као начело, које изводи категорије и чини спознајним свет појава. Затим, себе уопште не спознајемо пасивно, већ управо активно-динамички,[1] и напокон, сама претпоставка ствари за себе иза појава је једино и законито и психолошки могућа, ако иза својих опажаја и поступака непосредно, самоделатно и априорно спознајемо стваралачки слободни субјекат – наше ја.
С друге стране, и у нашим размишљањима везаним за упознавање с критиком Канта примећује се чудна противречност: објекат наше представе о себи, наше ја замишља се час као бесквалитетан, неодређен и празан, а час као пун и садржајан толико да нам даје свест не само о нашој сопственој слободи и истоветности себи, већ изводи из себе и читав низ категорија и обухвата цео свет, скоро ништа не остављајући у њему као удео спољашњег утицаја на нас.
 
2. У разрешењу свих ових потешкоћа треба да нам помогне принцип самог Канта, посредством којег је философ учио да се превладавају противречности, које настају у апстрактном мишљењу: овај принцип се, као што је познато, састоји у уношењу практичног елемента тамо где теоретска спознаја не може да да никакве одређене одговоре, јер има само негативно-критички значај – да разобличава лажно донете закључке. Сва критика самосвести је била усмерена против рационалне психологије, против чисто теоретског значења самосвести, и с ове тачке гледишта је потпуно у праву. Заиста, у теоретској представи о себи ништа нам се не даје осим чињенице нашег постојања као мисаоног бића. Наше ја као теоретски појам, односно постављено, одрешено од свог живота, као објекат наше созерцатељне пажње није ништа више до указивање на нешто непознато, на нешто што постоји мимо унутрашњих појава. Потпуно је тачно и то да ћемо тражећи основу за синтезу и њене категорије с чисто теоретске тачке гледишта, тј. не динамички, не производећи је одмах на делу, не улазећи у њу, већ је такорећи, стављајући ван себе, као објекат емпиријске спознаје, наћи о њој само то да није настала из појава, да претходи свима њима, да се на њу осим свих спољашњих утицаја своди наша разумска делатност. Неоспорно је на крају, и то да представе, тј. податке који су спољашњи за моју самосвест осим чулно-феноменалних, не можемо да имамо, да зато, чинећи себе, своју индивидуу теоретском представом, морамо, да тако кажем, да на извесно време постанемо спољашњи самима себи и да поставши спољашње, опредмећено ја престаје да буде активно, тј. треба да разматрамо себе само с пасивне или феноменалне стране.[2] Тачно је чак и то да кад бисмо се према стварима односили чисто теоретски, не бисмо објективирали себе као живот и делатност, већ само своје формално-логичке склоности, своју синтезу. Дакле, испоставља се да је при чисто теоретском гледању на свет човек само мишљење у смислу подвођења под категорије, под јединство података опажаја, само грађевинска сила неког света појава, која ни у чему и ни у коме нема своје оправдање. Исто тако строго Кант је доказивао да вера у лично Божанство с чисто теоретске тачке гледишта нема никакву чврсту основу, исто као и јединство света, па чак и сврсисходност светског живота. Управо у томе је он видео главни задатак свог главног дела, као што и сам више пута понавља, да докаже да чисто (bloss – тачније – голо; adv. bloss=nur прил. – само; овде – идеја лишавања, за разлику од речи rein, која је у супротности с gemischt – с примесом) спознаја није у стању да одговори на философска питања, а њихово законито разрешење је могуће само на практичној основи. Због тога је Кант критички испитао неке философске системе, стављајући veto на све оно што се није оправдало с чисто рационалистичке тачке гледишта, и показивао је да се из онога што је остало у његовој власти не могу доносити никакви позитивни закључци о човеку, Богу и свету као о ноуменима. Али Кант није говорио о томе да ли је људско мишљење стварно чисто теоретичко, да ли се заиста и сама спознаја и мишљење о првим узроцима доносе теоретским путем. Кад би се философ, осим критике рационализма потрудио да укаже да се сав доживљај разрушене метафизике држи управо (можда несвесним) уношењем у њу практичног принципа, да су и докази постојања Бога, и вера у једноставност, слободу и бесмртност душе, у светско јединство и хармонију, законити и правилни онолико колико у свом стварном облику, осим теоретске тачности, зависе од практичних захтева свесног живота, вероватно не би било ни оне фатаморгане несагласности критике самосвести и података најновије психологије, чијем расејању сад можемо да приступимо, сазнавши да Кант свестан живот није сматрао онаквим какав он јесте, већ какав треба да изгледа чистом, теоретском разуму.
 
3. У ствари, наша самосвест и њен гносеолошки, свеолицетворавајући и свеосмишљавајући значај уопште се не могу назвати разумском, теоретском делатношћу: то је динамичка спознаја, која се заснива на активном односу према стварима. Као што се сам опажај гласа наше самосвести, тј. самосвести наше стваралачке самосталне личности, оправдава практичном неминовношћу да се у свим жељама обраћамо самосвесном субјекту и истом таквом нужношћу да га као форму улажемо у свет опажаја, тако смо и из историјско-психолошког есеја о самом пореклу саме објективирајуће делатности видели да се сва она гради на вољном односу детета према предметима који га окружују, на принципима симпатије и антипатије према стварима као бићима која помажу или одмажу његовој личној срећи. Напокон, и сама интуиција субјеката поступака јесте свест о постојању у себи управо сталног, стваралачког, самоиницијативног, а не пасивног начела.[3] Као пасивно оно се види само у теоретском самопосматрању, као гола форма оно се објективира у равнодушној спознаји света појава. Али као само теоретско начело, наше ја тешко да се созерцава у обичној свести људи, пошто може бити постављено на такву тачку гледишта само уз напор мисли. У ствари, оно није само свест субјекта као нечег самог по себи постојаног, већ је пре свега – свест о активности, самосталности или стваралаштву. Ево због чега је оно код нас час празно, час изводи читав свет појава. Спознајући наше фактичке жеље и поседујући притом чисту самосвест о свом ја можемо да га спознајемо не само у његовој статичкој, затвореној апстрактности, већ и његов утицај, његову усмеравајућу делатност у нашим жељама, која се у њима не исцпрљује и коју оне не апсорбују у потпуности. Ево, ово диамичко ја, које је и апстрактно и које се самодефинише, које је стваралачко и стварајуће, и јесте у свом објективирању извор сваке спознаје или регулисања спољашњих опажаја, као што смо се трудили да психолошки објаснимо горе.
Колико се, дакле, не само порекло и свесно опажање самосвести и самообјективирања, тј. спољашње спознаје, већ и сама интуиција нашег ја која нам је стално својствена и подвођење под његову делатност спољашњих ствари, тј. сам акт ове смосвести и самообјективирања остварују делатношћу, напором воље, вољним односом према стварима, дакле не теоретским, већ практичним разумом, толико је свака спознаја у својој суштини, у својој основи практична спознаја; заснивати философију на начелима теоретског разума било је и наставља да буде само покушај мислилаца, којем је по Кантовој критици, суђено да увек остане узалудан, јер је спознаја ствари могућа само посредством практичног разума. Тако ствар представља и Шелинг, доказујући да је нужно или признати динамичку, неспознајну, чисто духовну представу или се сложити с тим да је све априорно резултат унутрашње самоспознаје. Дакле, они тврде да је немогуће сав свет, који се спознаје или је субјективан, извести из чулног опажаја. „Наше ја може бити одређено само кроз поглед на свет,“ слаже се Шелинг.[4] „Али ово ја постаје ја управо кроз то што никад не може бити објекат зато што оно не може бити дефинисано ни у каквом чулном схватању дакле, само у онаквом које нема никакав објекат, које уопште није чулно, односно, у интелектуалном схватању“ дакле, практично, додаћемо, пошто теоретски разум, по Канту, има само чулна схватања. Исти закључак се може извући на основу следећих речи Ибервега у његовој „Grundriss der Geschichte der Philosophie“: „Пошто Кант у основу својих истраживања ставља постојање аподиктичких спознаја као чињеницу, јер даље у моралној философији полази од непосредне моралне свести, која је притом такође и „чињеница чистог разума“, не може се негирати ни то да се и његова „Критика разума“ заснива час на истинитим, час на лажним чињеницама унутрашње спознаје„, која, додаћемо, мора бити практична, јер би се иначе сва критика теоретске спознаје срушила. И премда сам Кант није говорио да постојећа општељудска спознаја није теоретско знање, он је директно указивао на то да је његова критика, која је скоро до нуле сузила производни значај наше представе о себи, усмерена против ње само онолико колико се последње у рационалној психологији замишља као теоретско начело; у практичном разуму њему се поново враћају сва права, која су му одузета у теоретском. „Немогућност рационалне психологије,“ каже он, „указује нам на то да самоспознају од бесплодне теорије треба окренути на плодну практичну област. Премда ће бити упућена на предмете искуства, њени принципи ће се црпити ван њених граница“ („Критика чистог разума“). И ево, у „Критици практичног разума“ Кант већ каже да „човек над свим својим унутрашњим појавама нужно допушта нешто друго, што лежи у њиховој основи, своје ја какво је оно јесте у стварности; и по ономе што се тиче простог посматрања, он се сврстава у чулни свет, а што се тиче онога што нам у њему изгледа као чиста делатност (оно што свест не достиже кроз подстицање, већ непосредно) – у интелектуални свет, којег више (тј. посредством разума) он даље не спознаје.“ Ум, за разлику од разума, као чиста самоиницијатива, „излази далеко ван граница онога што му даје чулност… Он почиње од мог ја, од моје личности и приказује ме у свету који има истинску бесконачност.“ За наш задатак најдрагоценију изреку код Канта налазимо у другом делу „Критике практичног разума“: „Наше ја које припада чулном свету, а истовремено као оно које припада свету који се поима умом, не схвата се као само неодређено и проблематично (тако је могао да спозна већ теоретски ум), већ се, што се тиче закона његове узрочности, оно спознаје чак и као одређено и асерторичко; због тога нам реалност духовног света изгледа одређено, и таква дефиниција, трансцендентална у теоретском уму, постаје иманентна у практичном“ (В. „Критика практичног разума“ и „Критика чистог разума“). Другим речима, у теоретској спознаји наше ја није ништа више од бесквалитетног субјеката појава, трансцендентално, тј. недоступно спознаји у унутрашњем значењу, и као такво иманентно је практичном уму, тј. вољном односу према себи и предметима.
4. Осим горе наведених мислилаца, Кантову критику самосвести у жељеном смислу допуњују многи други философи и психолози, сводећи ствар на то да практична „мисао ја као мисао о бићу превазилази сферу појава, јер оно није заједничко за извесне појаве, већ је њихов корен, њихово rex prima које има за свој садржај принцип последњих“ (Klein. Die Genesis der Kategorien). Тако Фихте, који полази од тврдње да ја није појам који се одређује било чим спољашњим, већ насупрот томе, све одређује, које је самом себи довољно биће (Wissenschaftslehre), које је једина највиша, првобитна супстанција, кроз коју се једино и даје схватање реалности, и пристаје само да ону философију призна за критичку, а не догматску, која потиче од ја,[5] а не од појма о ствари, јер је свака ствар смештена у ја, а ја није смештено ни у шта. Појам о ја је изнад сваке критике, и „доследно спроведени догматизам је скептицизам, који сумња у то да сумња, јер мора (muss) да уништи јединство свести, а с тим и сву логику“. Насупрот томе, критичка философија, која проистиче из самосвести „излаже чињенице, само оне које су приведене спознаји… тако да Wissenschaftslehre јесте прагматичка историја људског духа.“ Међутим, овакву силу Фихте ипак не приписује свести на теоретском, већ на практичном тлу, и избор између критицизма и догматизма (уз његово поимање ових термина) он, као што је познато, уопште не приписује теорији. „Већина људи пре може бити доведена до тога да сматра себе за парче лаве на месецу, него за ја. За философирање је потребна самосталност, и она се може наћи само у себи самом (а не из спознаје), не смемо да желимо да видимо себе без ока, али не смемо ни да тврдимо да види око“, а не ја.
На који начин Фихте размишља не о принципима, већ о садржају „Критике чистог разума“? Он је убеђен да је у питању које се истражује, о реалности практичног ја Кант с њим сагласан. „На који начин је Кант могао да дође до категоричког императива као апсолутног постулата усаглашавања (наше делатности) с чистим ја, ако не из претпоставке о апсолутној реалности нашег ја?.. Само онолико колико је ја апсолутно, оно има право и да апсолутно постулира.“ Фихте не сматра за потребно да тражи код Канта одговарајуће речи, већ се ограничава указивањем на нераскидивост ова два начела (категоричког императива и реалности ја) о којем се има представа, зато што не сматра Кантова дела завршенима: „Сам Кант је једном приликом рекао да је у својим „Критикама“ желео да представи не саму науку, већ само пропедевтику за њу; тешко је схватити због чега његови поклоници само то не желе да му поверују.“
Исто тако размишља већ и помињани Шелвин. „Ја уопште није, како каже Кант, само логичко јединство у самосвести мишљења, није проста свест, која прати све појмове, већ је непосредно, живо и делатно биће… Оно је сам субјекат, који негирајући своје чулне и споља дате односе, остаје при себи самом и сам по себи, али: оно спознаје само себе као ствар у себи – то је нужан корак напред од Кантове тачке гледишта.“ Што се тиче најновије Кантовске литературе, у часопису „Zeitschrift fur Philosophie“ она једногласно доказује да или је Кант допуштао постојање унутрашњег интелектуалног мишљења (практичног) или је грешио, изводећи из искуства оно што му претходи. У овом смислу размишља Хипенмајер у „Historische Entwickelung und Bedeutung der Kritik der rationalen Psychologie von Kant“. „Догматски, тј. без даљег испитивања,“ каже он, „Кант прихвата да је постојање душе, наше ја као потпуно неодређено, нереално јединство=Х… То је прва и главна грешка Канта, што он самосвест схвата као свест која је емпиријски дата. Друга грешка нужно следи из ове: ако је ја нереално и празно и ако израста до ја дословно само из својих представа узетих из чулне спознаје, оно (са своје стране) није способно ни да спозна било шта што не произилази из чулне спознаје.“ Очигледно, овај научник не жели да има у виду то да Кант овде не представља своја коначна гледишта, већ у постављању предмета на тачку гледишта теоретског разума. Други научници, насупрот томе, истичу Кантово учење о динамичким начелима неемпиријског карактера. Тако Falkenberg у чланку „Uber den intelligible Charakter“ каже: „Категорички императив је такав појам, који спознаје ум док га образује.“ Дакле, жели да покаже да сам Кант признаје постојање активног, динамичког гледишта. Напокон, Seydel (Uber die Frage nach Erkentniss der Dinge etc.) покушава да докаже да идеја не може да произилази из уопштавања појава јер субјективно начело у свести претходи објектима, тако да је „сам појам о ствари за себе, о субјекту или супстанцији… просто извучен из самосвести онога ко пита“.
Дакле, уопште не тврдимо нешто ново узимајући Кантове тврдње о феноменалном значају сваке представе, а с њима и нашег ја, само у условном смислу, тј. тврдећи да Кант под овим подразумева само област теоретског, а не практичног разума.[6]
Значи, размишљања Канта, која се не слажу с горе наведеним закључцима у погледу реалности и самосталности нашег ја не стоје нам на путу, јер смо своје закључке нашли, „систематизоване не у области теоретске спознаје, не разумске апстракције, већ посредством активног самопроницања духа и зато они спадају у царство практичног разума, који је сам Кант ослободио од напада своје негативне критике. Међутим, поредећи Кантове тврдње с нашим гледањем на спознају као на самообјективирана индивидуална начела, не смемо се варати мишљу да овакво поређење може да открије потпуну истоветност једних и других закључака, не, ми предлажемо само њихово помирење уз помоћ развоја неких Кантових тврдњи, али уопште не мислимо да прикажемо ствар тако као да је Кант наводно свесно тврдио да у људима чињенично постоји активна свест о томе да у њима постоји стваралачко начело и његово делатно објективирање у свет појава у форми спознаје. Осим тога, понављамо, треба имати у виду да је Канта његова тежња да разоружа теоретски разум приморала да се тако категорички изражава о неодрживости теоретских тврдњи, да он чак као да заборавља да се на тлу практичног ово негирање отклања. Тренделенбург, истина, имајући у виду друго питање, оптужује Канта за то да злоупотребљава реч „само“. Сматрајући основаним само субјективно значење идеје простора и времена Кант каже да и оне могу имати само субјективан значај. Али нешто слично се и дешава у вези с питањем о нашој самосвести: Кант јој признаје само формално-логички значај, истина, на голом теоретском тлу; међутим, овде, по нашем крајњем схватању, већ постоји грех против психологије, пошто је наша представа о себи нешто фактички дато и као таква она се не може ни спознавати теоретским разумом, нити може имати само формалан значај.
Ако се сад упита какав значај имају у нама представе нашег ја по Кантовој подели спознаје, мораћемо да одговоримо да је он тројак. Као прво, искуствени, као представе о неком предмету, иако он, упркос Канту, није чулан. Ако се упитамо да ли ја у чистој самоспознаји ствар за себе или само феномен, може се одговорити и да и не: „не“ пошто приликом престанка активног самопосматрања ван граница овог бесквалитетног непосредног ја оно остаје само заменик мог стваралачког субјекта, његов феномен; „да“, пошто се оно с тешкоћом даје ван свог позитивног стваралачког карактера, који се сад спознаје посредством активног проницања у своју самосвојност. Приликом самопосматрања с ове стране наше ја има други динамички значај, који нам открива ствар за себе. Његов трећи значај је формални, гносеолошки, колико он у свом објективирању даје категорије супстанције и дејства, тј. узроке, односе, једном речју, сву формалну, неискуствену страну људске спознаје.
 
5. Обично се питање о слободи воље поставља превише спољашње, превише емпиријски у грубом смислу речи; директно желе да се представе такве радње, које саме по себи захтевају да се призна слобода или детерминизам, али да ли се на основу тако сложених појава директно може установити главни закон душевног живота? Ако се не улазећи у анализу душевних стања, директно схвати слобода у смислу апсолутне случајности жеља, разуме се, није је тешко оповрћи, и у овом смислу није тешко подлећи, заједно с неким озбиљним научницима, на пример Шолтеном, оној јефтиној представи о току душевног живота, који је ипак назван поштованим именом хербарианства, по којем случајно добијени чулни утисци производе представе, представе – осећања, осећања жеље.[7] Поглед човека је пао на флашу, у њему се појавила представа о вину, она се одразила на апетит, и изазвала је жељу за пићем. Све је просто и јасно. Али зашто један кад види флашу пије, а други – пљује и одлази, трећи – трља водком смрзнуте руке, четврти – не налива чашицу себи, већ госту итд. итд.? Разуме се, ово питање детерминисту неће довести у ћорсокак: он ће тумачити зависност следећих жеља од претходне усмерености воље и мисли, уз њихову заједничку зависност од утиска. Ако му се укаже на постојање одлука, које нису спречене било каквим утицајима супротне врсте, он ће изложити учење о урођеним, наследним својствима душе, о карактеру, који ипак такође није слободан, већ је својствен и дивљим животињама и птицама. Ако му пак укажете на то да су Савле, кнез Владимир, Марија Египатска и други свесно изменили свој карактер, те да су, дакле слободни, одговориће вам да се у животу срећу јачи утисци од карактера или инерције воље и тако ће се спор одвијати, а у науци се и одвија, до бесконачности, настављајући да разобличава неправилност формулације ствари, уз коју неки из сложеног умног процеса желе да изведу оно што се претпоставља самим процесом (активна самосвест), дакле, потпуно понављају заблуде истог оног безумника који је да би се уверио у истинитост сведочења људских очију накуповао себи и другима мноштво најчистијих и најпрецизнијих наочари, заборављајући да ће и кроз наочари гледати исте очи, и да не виде саме наочари. Ево због чега смо одбацили уобичајени пут истраживања слободе и потрудили се пре свега да опишемо њену најунутрашњију свест. Из овог описа самог предмета, који је сам по себи врло непопуларан и апстрактан, и који за проверу тражи стално проницање у себе, покушали смо да покажемо да се слобода не састоји просто у жељењу или нежељењу дате ствари које су се појавиле ко зна одакле, већ да је усађена у саме основе душевног живота, у владајући положај субјекта у односу на њене појаве и да сазнање није акт такве врсте према којем се по сопственој ћуди може гајити поверење или неповерење, већ такав у којем знање прониче иза покрова појава и с чијом веродостојношћу стоји и пада свака друга веродостојност.[8]
Сад смо дужни да се окренемо области вољних појава људске свести како бисмо разјаснили на који начин и у којим оквирно границама се овде открива утицај самоиницијативног субјекта свести, тј. да дефинишемо карактер откривања слободне воље у душевном животу.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Психологија и Метафизика (превод из Лешелјеа о објективности самоспознаје)// Вера и Разум. 1887. Бр. 1.
  2. В. Wiessenschaftslehre: „Ја је слободно само док делује; а кад рефлектира над радњом, она престаје да буде радња и постаје произод.“ Исту мисао в. Klein. Die Genesis der Kategorien etc. 1881.
  3. „Шта садржи самосвест?“ пита Шопенхауер. „Или на који начин човек непосредно спознаје себе? Обавезно као онога ко жели. Предмет самосвести су увек његова сопствена хтења.“
  4. Vom Ich etc. 1772.
  5. Уп. Klein; такође Secretan//La philosophie de la liberte. 1879.; овде се каже да је излажење из „ја“ опште место у философији.
  6. Али за коначно убеђивање у правилно разумевање ствари треба начинити још једну опаску. Тврдећи да постоји динамички или интелектуални значај категоричког императива Кант, међутим, као да и овде спречава сваки покушај за претпостављање интелектуалних мишљења макар у области морала, говорећи да Етика „моралног осећања“, коју проповеда Гитчесон, јесте Емпиријска етика, која се заснива на чулној представи. На први поглед изгледа да Кант негира интелектуални или активан значај чак и моралног начела, дакле, не може се тумачити у горе наведеном смислу, али читање система Гитчесона које он оповргава разјашњава ствар. Овај System de la morale (1770.) не говори о моралном осећању као о активном начелу, интелектуалном повезаном с нашим ја већ као о „укусу“ сличном телесном, као о осећању које се ни по чему не разликује од физичких, тј. као о чисто пасивном, неповезаним са самосвешћу.
  7. Књига Хербарта „Zur Lehre von der Freiheit des menschlischen Willens“ питање поставља сасвим другачије.
  8. Занимљиво је да су веродостојност саме слободе најтачније изразили детерминисти. У књизи „Das Probleme von der Freiheit“ etc. (Sigwart, 1839.) читамо: „Кад би камен имао свест о себи, а не о узроцима који га гурају, он би свој пад сматрао произвољним.“ Очигледна је сама противречност детерминизма: јер ако самосвест није у стању да докаже слободу кретања из непознавања покретача, такође није могуће да, ако на пример, човек, стојећи на степеницама, и буде неприметно гурнут, те одједном неочекивано за себе падне, да сматра свој пад слободним, већ га сматра потпуно нужним.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *