ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава VI
СЛОБОДА И МОРАЛ
 
1. Приликом анализе вољних појава видели смо да свест о слободи воље улази у сваки акт избора, дакле, без њега је незамислива и одлучност за морални поступак. Али, у последњем случају ова свест игра важнију улогу.
„Први критеријум (Gott und der Mensch) и обележје моралних елемената нашег бића,“ правилно каже Улрици, „састоји се у томе што они улазе у област оне силе и делатности коју називамо силом воље и што претпостављају слободу воље и свест о њој. Само они елементи и фактори људског бића и живота који имају ове карактеристике формирају моралну природу човека и могу бити названи моралнима.[1] Онај ко одбацује слободу воље одбацује и сву етику и уједно разлику између права и бесправља, истине и лажи, добра и зла.“
Ако се слободним сматра дејство, које потиче од бесконачног субјекта свести, исто ово својство чини најбитнији атрибут моралних актова. Морална област се по томе и разликује од сваке друге што се морална делатност свецело и унутрашње сједињује у нашој свести с нашим ја, док свака друга област делатности има према њему спољашњи однос, тако да наше ја може од ње да се одреши у свести.
Морална свест је морална онолико колико она исходи из овог ја. На ово се често указивало у науци. Присталица Канта Пфлајдерер (Kantischer Kriticismus etc.) сматра да се сви психолошки процеси у поређењу с моралним актима „налазе много даље од нашег ја и изгледају му толико спољашњи као да пола и нису ја. Насупрот томе, уз морална самоопредељења добровољност њиховог самог бића тесно се сједињује с непосредношћу њихове свести, зато што ова непосредност и добровољност чине две врло блиске функције.“ „За нашу свест,“ каже се у предавањима И.Л.Јанишева (за 1882-1883.г.) „постоје два врло различита света: један свет је субјективан, свет унутрашњих покрета и намера који исходи само из нашег ја и спољашњих дејстава, свет, такорећи, самоиницијативан, други – објективан, односно, оно што није ја, чак и ако су то својства и појаве душе, који не зависе од нашег ја. Први свет је објекат осећања искључиво моралног карактера.[2] Посебно тесан спој нашег ја с поступцима моралног карактера признају и најбољи детерминисти – Бенеке (Grundlinien der Sittenlehre) и Зигварт, али последњи овој чињеници признаје само субјективан значај, као само „гласове личног осећања“ (Das Probleme etc.) и одмах му се омакло да се сва сила индетерминизма састоји у антропоморфизму његових представа. Али ово је најбоља похвала за философски морал – рећи да се он поклапа с гласом општељудске природе, јер као што се риба не може научити да хода по шуми, тако се ни човек неће научити моралу који не проистиче из његовог бића. Морално усавршавање се достиже путем дуготрајне и тешке борбе, и подстаћи на њега човека не указавши одмах да ће и сама природа од њега тражити исто, значи никада не постићи циљ. Ево због чега чак и аутори тако немогућих теологија као што је Хартман захтевају да морал не буде само резоновање (Phanomenologie etc.), да не буде „мртва спекулација, већ да буде основан на моралном осећању“ (исто). Сама аутономија морала захтева да се у њему субјективно поклапа с реалним и објективним. Ми можемо да фантазирамо у теоретској области, јер је мисао као математичка теорема, згодна за рационалне величине исто као и за ирационалне, одазива се на сваки захтев и даје закључке за сваку премису, али је морална воља као нешто дефинитивно својствено људској природи, чак и с тачке гледишта евдемонизма врло слабо еластична, и зато се она неће потчињавати голој апстракцији која није у складу с условима моралне свести, стога чак у созерцању и у пракси где човек мора да води борбу са собом и да пати, може да се нада успеху само онај, чији се принципи поклапају са својствима наше природе, код кога, као и у овој природи, морал потиче од његовог ја.
 
2. Посматрајући пажљиво појмове добра и зла, видимо да не можемо да размишљамо о њима другачије осим као о супротним смеровима управо слободне воље; ван ње добро губи свој смисао и могућност остварења. Ако је зло самопотврђивање људске воље, одређивање себе за животни циљ и егоизам, добро је самопожртвовање или самопотврђивање у Богу, односно, љубав. „Али добро као самопожртвовање,“ рећи ћемо Фулјеовим речима, „подразумева се обавезно с атрибутом слободе, односно с вером у реалност свог апстрактног ја. Владајући собом, ја се одричем свог ја, односно апстрахујем се од њега; само слобода чини за мене могућим такав акт, јер ако се апстрахујем од себе због природне нужности, апстрахујем се и за себе, односно уопште се не апстрахујем.“ Ова самоапстракција претпоставља слободно ја и у ономе према коме се гаји осећање љубави. „Љубав,“ рећи ћемо речима истог овог аутора, „није одушевљавање било чијим квалитетима, већ је стремљење ка самој личности, независно од њених привремених испољавања, према унутрашњем ја ове личности. У љубави ја као да излазим из свог ја и дајем га другом.[3] У љубави према Богу као објекат не служе Божанска савршенства, већ Његово слободно Ја. Ма како да замишљамо нужност, не можемо у њој да нађемо љубав; ако се људи везују за животиње, то је само због тога што мисле да су обдарене истом оном слободом, које су свесни у себи.“ Зато је и Хартман принуђен да буде свестан немогућности љубави према детерминистичком Богу. Управо стога се и може рећи да је добро вредно само по себи, да је оно неодвојиво од идеје слободе, односно да има апсолутан значај, добро је добра, слободна воља, ван овог појма оно је празна форма. Насупрот томе, добро бива лишено сваке привлачности ако има само објективан значај ван слободног односа наше воље према њему. Ако се каже да је добро привлачно само по себи, то је управо зато што се у њему, односно у акту самопожртвовања ми непосредно са свом силом пошто смо свесни свог ја, слободно апстрахујемо од њега и тако бивамо изнад сваког утилитаризма, на који се, по исправној опасци Секретана (Le principe de la morale // Revue philosophigue. 1883.) своди сваки морал, који за основни мотив моралног понашања сматра само задовољење потреба наше пасивне природе, због чега и морал Гитчесона Кант тачно назива хетерономичним.
Ако је добро ствар човекове слободне воље, ако се његовом слободном самоопредељењу даје пут моралног развоја, само је по себи јасно да зло усмерење које иде супротним путем, такође може да проистиче само из слободног самоопределења. Прихватити да је човекова воља коначни узрок зла је неопходно, уосталом, већ због тога што се тиме с Творца скида одговорност за зло; ако зло није од Бога оно мора имати своје објашњење у човековом самоопредељењу: не у његовој природи, коју је Бог створио, већ у његовој слободи као свом коначном узроку. Само признајући зло за производ слободне воље, ми ћемо бити у стању да објаснимо постојећа страдања свега што је обдарено животом, заиста, цео светски живот, почевши од човека и завршавајући се главоношцем, од рођења до смрти представља један океан патње; поставља се питање како се због свих ових мука и уздаха творевине може говорити о бесконачној доброти стваралачке воље, ако се призна да је све што постоји и што се дешава на земљи искључиво резултат определења ове воље? Само претпоставка слободе воље може нас спасити од оног „бунта“ који против Бога подиже Иван Карамазов у роману Достојевског наводећи различите потресне приче о људским страдањима. Само слободно одступање од добра, слободно прихваћено рђаво усмерење воље може на задовољавајући начин да нам објасни зла дејства твари, јер зло у свом постепеном развоју природно мора унаказити и самог човека и уносити дисхармонију и патњу у околину.
 
3. Ако добро и зло претпостављају слободу, покушаји да се објасне ови појмови признања слободе морају остати неуспешни.
По Шолтену човек се рађа као чулно биће и ови поступци служе само као израз телесних инстинката. Затим га спознаја истине учи добру, односно животу по указивању разума. Међутим, спозната истина ће инстинктивне пориве превладати так онда кад свест о вредности добра дође до извесног интензитета; до тада ће наша делатност бити нестална, одређујући се час указивањима разума, час поривима инстинкта. Делатност прве врсте је морална, поступци друге врсте су неморални.
Овај поглед се очигледно свецело заснива на хербартовском поимању Шолтена о одвијању душевног живота, по којем се он одређује карактером представа које добија. Горе смо већ наводили мишљење најновијих психолога, које се не слаже с оваквим излагањем ствари. Али ако се морална стремљења овде изводе из спознаје истине у смислу да спознаја наводно нужно усмерава нашу вољу ка добру, ова мисао већ не само да противречи аргументима психологије о несводивости осећања на представе, она осим тога, изазива недоумицу: како аутор објашњава стални несклад у нашем животу између свести и дела? Да ли само нејасноћом или затамњеношћу саме свести о истини? Али, поменути несклад често видимо у оним људима који су истине свесни још много интензивније него врли људи, али ипак не налазе снаге да је следе, или је слободно одбацују потпуно свесно. У прве често спадају естете, песници, у друге – типови као што је старац Карамазов или кнез у „Пониженима и увређенима“. Делећи сав унутрашњи живот на свестан, који проистиче из представа и чулни, који проистиче из телесних инстиката, поистовећујући први са добром, а други са злом Шолтен заједно с другим најновијим детерминистима стаје на манихејску тачку гледишта моралног дуализма. Али оваква теорија се најмање може оправдати. Ако се морални напредак састоји у ширењу области свести, из овога следи да је човек тим моралнији, што је умно развијенији; најнеморалније је мало дете; његов живот, без обзира да ли је он стално прожимање детета љубављу и светошћу или је прогресиван развој најгнуснијих наклоности, јесте по нужности морално усавршавање, појачавање добра и уништавање зла. Треба ли говорити о снази протеста нашег моралног осећања против оваквих закључака? „Ако се злом сматра недостатак умног развоја,“ исправно говори Секретан, „невино дете је морално испод светског злочинца. Сматрати добрим све свесно, а злим све чулно,“ наставља он, „није могуће већ због тога што најужаснији злочини немају никакве везе с чулном страном човека. Не само то, чак се ни телесне страсти не могу приписивати несвесним жељама тела, зато што бивају погибељне пре свега по њега. Развратници, ждероње и пијанице предају се својим пороцима до презасићења, односно, без обзира на то што се само њихово тело болно умара и пати од сталних потреса.“[4] Чулни пороци не само да не проистичу из телесних потреба, већ их директно крше, погибељни су по наш организам. А остали пороци уопште не потпадају под дефиниције Шолтена, у крајњој мери, не више него и најсветија осећања. Такви су гордост, мржња, завист, презир, немилосрдност, који не само да не слабе у развијеном човеку, већ само у њему могу да дођу до своје грандиозности испољавања која су нам позната из живота историјских злочинаца и из књижевних дела, на пример, Шекспира, Достојевског и др. Насупрот томе, неразвијеном човеку опраштамо много онога што нећемо опростити развијеном, зато што он, будући свеснији добра и зла, јасније схвата срамоту свог поступка и мање бива угушен неком несвесном жељом. Овом чињеницом моралне свести доказује се да се зло и добро уопште не поклапају с чулним и разумним, несвесним и свесним, да свесност не само да не уништава зло, већ га продубљује, као што се, по учењу Светог Писма појачала одговорност људи од онда кад им је био дат Мојсијев закон који их је научио да правилно распознају добро и зло.
Шолтен са своје тачке гледишта потпуно правилно прихвата одредбу да зло не може бити свесно постављан циљ наше делатности. Али чињенице ово негирају. „Ко не познаје људе,“ рећи ћемо речима Секретана, „који стално постављају себи за циљ да наносе штету ближњем, чак и на уштрб сопствене користи?“ На исту ову појаву указује Владислављев у својој психологији. И најтежу оптужбу наша савест износи против оних злих поступака, у којима је наношење зла само по себи било постављено као циљ, сведочећи тиме колико је далеко од тога да свесност поистовећује с добром. Исто тако се нетачно код Шолтена зло поистовећује с несвесним жељама. Наравно, тачно је да у основи овог злог осећања лежи извесна несвесна жеља, али ово није тачно само у односу на зла, већ и на добра осећања пошто и једна и друга на крају крајева не проистичу из рефлекса, већ из различитих стремљења људске природе. „Наше морално осећање,“ каже се у предавањима И.Л.Јанишева, „има у својој основи несвестан порив нашег духа ка добру и одвраћање од зла.“ Свесност, наравно, има велики значај у моралном животу, али не у смислу да се поистовећује с добром, а несвесност са злом, већ у томе да ова или она жеља нашег духа добијају исправну оцену кад их слободно и свесно прихватамо и развијамо.
Не само да сама свесност није истоветна с добром, већ се ни у ком случају не може тврдити да се развој добра одвија паралелно с развојем знања, што нужно претпоставља детерминизам. У ствари, ко не види колико се често зла наклоност у човеку појачава заједно с појачавањем његових душевних сила и повећањем сазнања која се често у потпуности користе за владајућу страст злочинца? Ко не зна из живота и из историје чињенице прогресивног развраћања друштва, које иде рука под руку с просвећеношћу? Довољно је сетити се као примера макар старог Рима. Ако се сматра да се морални развој одвија паралелно с напретком свести, у којем се по детерминизму и састоји светски процес који се нужно развија, зло се не може развијати или појачавати ни у индивидуи, ни у друштву; оно је нешто, што се никада поново не рађа у животу, већ се увек постепено уништава; пад у човековом животу се не дешава, зла је увек било више у првом моменту бића, а у индивидуалном животу – у детету. Нерон, Кајафа, Ричард III, Дон-Жуан, Карамазов, су у стању невиног детињства били на морално нижем нивоу него у зрело добра; развратна жена је сад на много вишем морално ступњу него кад је била потпуно невина девојка. Ево логичких закључака из детерминистичких дефиниција добра и зла у њиховој вези с учењем о светском прогресу.
Ма како да детерминисти дефинишу добро и зло, један закључак никако не могу да избегну – нужност да се све зло приписује Божанству. Истина, они се труде да ослабе значај овог закључка, али увек неуспешно. Добро је, кажу они, откривање слободне воље, оно је биће, а такозвано зло – је да тако кажемо, сваки кутак у који добро још није продрло, зло је зато небиће, чисти минус. Али ако је све што постоји створено од стране Сведелатног бића, Оно је створило и сваки кутак света у којем нема добра. Ма колико да се трудимо да сведемо зло на небиће, зло у сваком случају остаје известан напор воље, пошто се сваки њен напор,[5] по детерминизму, у последњој инстанци производи стваралачком вољом, јер мржња, завист, сладострашће и гордост морају бити признати као оно што проистиче управо из ове воље. Каква је корист од тога да зло назовемо небићем ако оно у стварности остаје активан атрибут светског живота, или, по детерминизму, Божанског живота? Узалудно се Зигварт труди да ублажи значај ових тешкоћа тврдећи да нема разлике између детерминизма и његових противника у погледу на кривицу Творца за све што се дешава. „По детерминизму,“ каже он, „испада да Бог жели и твори зло, а по индетерминизму – да Бог жели (допушта) да људи чине зло“ (Das Problem etc.). Управо Бог то не жели, али се оно ипак твори, јер је човек, а не Бог, супстанција моралног поступка; тако су и учили оци Цркве да је Бог свемогућ, али да никога не може да спаси против његове воље.
Шолтен другачије оправдава зло: ако постојање бесмислене стоке и камења не вређа светост Творца, каже он, њу не може да помрачи одсуство овог добра у људима. Овим аргументом аутор, скидајући кривицу с Творца за постојање зла по Његовој вољи коначно укида разлику између добра и зла. Шолтенова аргументација се заправо своди на следеће. Делатност сваке врсте је кршење извесног нивоа развоја: делатност једне врсте припада животињи, а друге човеку, који је морално слабо развијен, трећа – идеалном човеку. А пошто је сву твар произвео Творац управо на оном нивоу развоја на којем се налази, Он је притом већ унапред одредио сва својства и испољавање оваквог нивоа, долазимо до закључка, да у Божјим очима зло уопште не постоји, већ само добро у различитим степенима свог развоја. Зато су сви пороци и злочини, који одговарају испољавањима извесног степена добра, реални само за субјективну ограничену свест, али за апсолутно објективну свест постоји само добро на извесном нивоу његовог развоја. Исто тако размишља и Зигварт (Das Problem etc.), који несавршено морално стање човека пореди с прелазним степеном у развоју организма, на пример, цвета, за који се с тачке гледишта прошлости може рећи да треба да буде такав какав јесте, а с тачке гледишта будућности да не треба да буде, јер се развој неће зауставити на њему (он ће се претворити у бобицу). Али ако је добро управо онаква делатност у којој се открива човеково предназначење, а оно се састоји управо у томе да он пролази кроз извесне стадијуме развоја, који служе као довољан узрок извесног начина понашања, свако понашање сваког човека је добро, зато што се у свим његовим поступцима, како порочним, тако и врлинским, открива његово предназначење. Зато Зигварт сасвим доследно са своје тачке гледишта расуђује да онај „какав јесте, такав сада треба да буде по вољи Божијој и такав и треба да буде, какав по вољи Божијој јесте“. Овим се брише разлика између добра и зла коју Шолтен жели да утврди, дефинишући зло као стање у којем се наше предзназначење као разумних бића не остварује, или тачније речено, још се није остварило. Аутор као да заборавља да је његово Апсолутно истовремено и Сведелатно биће, које је својом вољом одредило све што ће се десити у свету, да у свету детерминисте нема принципа којем би се могло приписати неостваривање стваралачких циљева. Бог је човека створио као морално биће, али само на извесном степену његовог умног развоја. Иста ова стваралачка воља предодредила је све стадијуме овог развоја, она је – и њихово испољавање. Зато је светост предназначење човека исто толико колико и порочност; детерминиста нема права да говори о било каквом неостваривању предназначења; и ако је добро добро само због тога што се у њему остварује наше предназначење, због истог овог разлога добром треба назвати и сваки гнусан поступак, зато што се у њему човеково предназначење остварује у истој мери.[6] За добро или морално с детерминистичке тачке гледишта подједнако мора бити признато све што постоји, без обзира да ли га морално осећање признаје за свето или порочно. „Дефинишући зло као оно што не треба да постоји,“ каже Секретан у седамнаестом предавању своје „Философије слободе“ оптимисти-детерминисти сами себи противрече, јер сами тврде да све постоји нужно, да постоји зато што мора да постоји.“ „Детерминиста,“ каже исти овај философ у другом делу, „неће слушати никакве савете, чак ни на теоријској основи, јер мора бити уверен да је његово мишљење истинито, зато што му га је сугерисала природна нужност“ (Le principe de la morale // Revue philosophique. 1883. Исто то каже Lebloeuf у Revue philosophique. 1883.: De determinisme et la liberte).
 
4. У везивању моралне области за самосвесно слободно ја не састоји се само разликовање између добра и зла, већ и морално рачунање које се својом солидарношћу са самосвешћу или свешћу о слободи и разликује од акта хладног, чисто разумског приписивања себи било које друге радње, свесне или несвесне, зато ће свако одбити да призна као урачунљив поступак на који је човек приморан. Дакле, ни о каквом рачунању у детерминистичком систему не може бити ни говора, јер морално рачунање у учењу, на пример, Шолтена, јесте појам лишен реалног садржаја. За детерминисту остаје несхватљиво осећање покајања, стида, гриже савести које се непосредно рађа приликом злих поступака, којих смо свесни као слободних; задовољство и поштовање изазивају добри поступци. Он је принуђен да изврће њихов непосредни смисао.[7]
Кад детерминиста покушава да објасни наведена осећања, он бива принуђен да на њих гледа као на прецизне показатеље развоја. Тако расуђују и Шолтен и Бенеке. Ако поменута осећања не изазива сваки поступак извесног карактера, то је, сматра Шолтен, због тога што не може сваки поступак да служи као израз нашег умног развоја, чијим се степеном одређују само наше свесне радње;[8] управо зато, каже он, само оне могу да изазивају у нама покајање, поштовање и друга слична осећања. Управо на тај начин Шолтен мисли да ће расећи Гордијев чвор, који детерминизам сматра за различите моралне емоције које се појављују мимо воље.
Потпуно је тачно, наравно, да се приликом слободних подстицаја моралне свести претпоставља свест о поступку.[9] Али да при свему том није сама свест ван свог односа према идеји слободе, већ управо произвољност свесних поступака узрок различитих моралних узбуђења, о томе осим непосредне свести говори и чињеница да се поменута осећања не рађају толико приликом оних поступака који служе као израз сталне усмерености воље, колико после оних радњи које се обављају упркос њој. Тако човек с посебним срдачним болом доживљава губитак своје невиности, прво кршење дуга новчане части, неки појединачан преступ у свом животу; насупрот томе, прилично равнодушно се односи према испољавањима неке порочне склоности, као што су пијанство, лаж, превара. С друге стране, морални поступци који изражавају обично усмерење воље неког човека добродушног од природе, не могу да изазову оно поштовање и умилење које осећамо кад видимо злочинца који је неочекивано постао дирнут или клеветника који се постидео. Дакле, испоставља се да овај акт воље јаче погађа наше морално осећање, у којем се јасније спознаје слобода, ако је најмање од свега изражавалац степена нашег моралног стања, јер оно уопште не само да ствара поступке колико они њега стварају. Запажена зависност снаге моралних емоција од степена поступака које су изазвале објашњава се управо тиме што су ови поступци самоопредељења нашег ја, по чему се и разликују од разних врста других поступака.[10]
Сматрајући осећање покајања и поштовања показатељима умног развоја детерминизам заборавља да наша свест увек разликује поступак који је у складу с разумом, од поступка, који задовољава морално осећање и од првог не осећа никакво морално узбуђење. Јер наша савест нема никакав однос према испољавањима нашег умног развоја ван њихове зависности од моралног усмерења воље. Савест нас неће осудити због неразумног поступка, који је учињен с добрим циљем, и неће одобрити зао, за испуњење којег је био уложен бездан довијања, чак и генијалности. Дефиниција савести коју Шолтен даје и свих моралних убеђења не објашњава, напокон непосредност њихових указивања. Да би се решило питање дословце о разумности сопствених поступака, морамо уложити много умног напора, а понекад нећемо доћи ни до каквих резултата. Напротив, оцену моралног карактера својих поступака осећамо непосредно. Сличан карактер пресуде савести објашњава се тиме што она долази у додир с облашћу радњи које проистичу из нашег ја, које се, као што смо горе видели, сматра творцем моралног карактера актова воље, услед чега га непосредно и знамо. Дакле, испоставља се да детерминистичко објашњење моралних емоција у сваком погледу противречи општељудској свести.
И свега реченог следи да свест о слободи представља неопходан услов за морални живот и да улази директно у све моралне интуиције. Она је онај лајт-мотив који повезује у једну целину сву моралну област и разликује је од сваке другачије делатности управо као моралну. Зато се смело може рећи за Ушинским, да је „идеја слободе за морални живот неопходна исто толико као ваздух за дисање“; ван слободе моралност за свест губи ону светост и привлачност које никад не могу да замене различита размишљања о разумности или користи моралног понашања. Достојевски ову светост коју детерминизам и утилитаризам искључују пореди с црвеном бојом, која се може видети, али се не може ни објаснити, ни извести из посматрања других боја. Шта ћемо, ако не идеју слободе, назвати оним оком које једино може да нам да онај доживљај црвене боје? Тумачити моралност ван идеје слободе значи говорити о црвеној боји немајући вид.
 
5. Рецимо да неко каже да моралност нема реалног значаја осим осећаја наше слободе, али је можда осећај који нам је својствен без његове реалности довољан да би нам се и сви морални појмови, који су у ствари само илузије, чинили довољно привлачним, ако не за то да се обавезно угледамо на њих, макар ради више или мање задовољавајућег понашања. На ово ћемо одговорити очима књиге Фулјеа, коју смо више пута цитирали: „У геометрији се не захтева реалност идеје простора, али морал захтева реалност идеје дуга и одговорности, односно слободе. Треба веровати у њу да би човек ради морала жртвовао срећу и живот.“ Притом се у основи врлинског понашања не налази само осећање слободе, већ и дубље убеђење у апсолутност моралних захтева, за које сва наша природна и морална стремљења служе само као ослонац или замена у обичном животу нефилософске свести.
У овоме се садржи и одговор на друго питање: колико заправо неодвојивост слободе воље од теоретске законитости и практичне могућности моралног живота служи као доказ истинског постојања слободе? „Кад би негирање слободе подвргло опасности основе морала,“ каже Вунт, „и кад би се истовремено могли дати докази, јасни као сунце, да је воља неслободна, наука би не обраћајући пажњу ни на шта, требало да иде својим путем,“ односно да се одрекне морала. С ове стране се питање реалности слободе, очигледно своди на питање о самодовољној убедљивости моралних истина, а пошто је ова последња, по правилном мишљењу Секретана, ствар нашег слободног избора, и слободу воље прихватамо слободно. За онога ко бира признање реалности гласа савести, одредба Вунта има повратну снагу: ако човек против слободе буде имао доказе јасне као сунце, он ни онда неће одбацити слободу, већ ове доказе, јер је слобода неодвојива од моралног добра, а његова реалност је, како каже Секретан, јаснија од сунца, односно од чулних опажаја.
 
6. У закључку нашег истраживања о односу слободе воље према моралности вратићемо се још једном Шолтену како бисмо рекли неколико речи о његовим оптужбама против индетерминизма с моралне тачке гледишта. Убеђење у слободу воље, по мишљењу Шолтена, сугерише човеку гордост и презир према морално посрнулом брату. Од ових порока је, по његовом мишљењу, слободан детерминиста, који наше морално стање не приписује нама самима, већ узроцима који на нас делују. Али смирење и милосрђе према палима јесте врлина само онда кад човек има психолошку могућност супротних осећања. Ми смирење поштујемо управо у онима који имају искушење да буду горди, на пример, у моћницима света или у праведницима. Такође поштујемо и снисхођење и љубав, пошто ова осећања исходе из нашег унутрашњег слободног ја, савладавајући супротна осећања. Можемо ли сматрати врлином оно смирење које је такво само зато што човек нема чиме да се поноси, што нема за то психолошку могућност? Каква снисходљивост према палима може да постоји ако нема пада? Аутор у својим оптужбама против индетерминизма само констатује чињеницу да се на основу њега добро сматра слободним и самим тиме се открива могућност зла, за борбу с којим се ипак, дају довољно јаке моралне побуде. Али, ни сам Шолтен не може да каже да учење о слободи узакоњује осећање гордости самим тим што пре сам тврди да свест о могућности да се не греши треба да баца индетерминисту у очајање после сваке грешке. Ради се о томе што је наша слобода ограничена и што нам није дата од нас. Иста ова сигурност треба да избави човека од моралне безбрижности и од мисли да га наводно сама жеља баца с највишег степена моралног живота на најнижи и обрнуто. Најмање се ово оправдало у моралној области, где се ради о самоопредељењу нашег ја, о његовом унутрашњем споју с познатим моралним усмерењем. Праведније се прекор усмерава с психолошке немогућности моралног бдења над собом против самог детерминизма, по којем би ова врлина била бесциљна већ зато што ће је за детерминисту заменити свеопште признато неопходно усавршавање, које чини потпуно сувишним самосталне тешке напоре да се човек сам поправи.
Шта рећи о оптужби Шолтена против његових противника у дуалистичком гледању на свет? Није у границама нашег рада било какав позитиван одговор на ово питање. „Без сумње,“ рећи ћемо речима Лотцеа, којег цитира Ушински, „наука има свој интерес да подводи све разноврсне појаве под један принцип, али још већи интерес знања се састоји у томе да се појаве подводе под оне принципе од којих заиста зависе.“ Тешкоћу питања о дуализму или монизму и одсуство нужности да се оно решава у корист другог наводи и Секретен у вом чланку о молитви, који је преведен 1883. године на страницама „Православног прегледа“. Не преузимајући на себе ширење овог мишљења на сву област бивствовања, ипак, треба да кажемо да за моралну свест известан релативан дуализам, тј. двојност добра и зла, јесте заиста неоспорна чињеница, и додаћемо, неопходан услов за морални живот. Уосталом, ма како да се на то гледа из наведених одредаба проистиче да монизам барем није нужан елемент научне философије и да дуализам није доказ о неодрживости познатог система, као што Шолтен приказује ствар.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. В. тамо и његову „Моралну природу човека“. Буквално исте мисли могу се наћи код Целера (по „Критичком прегледу“ Каринског), Лотцеа (Основа практичне философије), раније код Херберта (Zur Legre von der Freiheit etc.), још раније код Рида. Све ово даје потпуно право Улрицију да тврди да се главни задаци моралне философије састоје у томе да се уз помоћ психологије разјасни свест о слободи или самоопределењу.
  2. О нужности свести о слободи коју поседује емпиријско ја за морални значај поступка говорио је Шелинг (Vom Ich); ако пак поступак проистиче из моралне навике, по Вајсу, треба веровати у његово произвољно настајање из нашег „ја“ (Untersuchungen etc., 1881.).
  3. Слична дефиниција љубави као осећања личног, слободног и самопрегорног, може се наћи код пантеиста, какав је Ватке, који љубав дефинише као „јединство различитих личности, које пошто су међусобно одвојене, могу бити саме у себи, али не уништавају ове границе… и живе једне у другима и једне за друге (дело „Die menschliche Freiheit“). Истим овим својствима љубав дефинише Пфајдерер (Kantischer Kriticismus etc.) који је назива излажењем практичног духа из самог себе; такође и Улрици, који сва остала осећања која припадају природи карактерише као супротна осећању љубави које се односи на саму личност (Gott und Mensch. „Морална природа човека“; в. такође Лотце „Основе практичне философије“).
  4. La philosophie de la liberte. 11-me ed. 1879.
  5. В. Улрици „Морална природа човека“.
  6. „И како би било бесмислено и глупо кад би се због свега тога човек мучио, због својих греховних поступака, које је одавно учинио!“ В. Koch. Der menscliche Geist und seine Freiheit // Zeitschrift fur Philosophie. 1880. Bd. 80. S. 247.
  7. Зигварт, на пример глас покајања „ја сам крив“ упркос свакој психологији преформулише: „Мораћу да постанем другачији.“ Да ли се ове речи могу ставити у уста Петра или Јуде који су се кајали? Уп. Шопенхауер. Die beiden Grundprobleme etc.).
  8. Чак и Хартман сматра да је неопходан услов за оцењивање владање собом, односно мисао о свом ја као о активном принципу, чије нехотичне усвајање свим бићем приморава појединце да оцењују поступке чак и код животиња (уп. Maertens, Eleutheros).
  9. На везу између свести и слободе указује Кант у „Критици практичног разума“: „Ако је злочинац згрешио свесно, користио је своју слободу“ итд. О подудрности свести и слободе детаљно говори Кавелин у чланку „Задаци етике“ („Весник Европе“, 1884., новембар).
  10. Управо упркос Бенекеу, који тврди да „презиремо или поштујемо човека не питајући да ли је много себе принео кроз своју слободу.“

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *