ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ТУМАЧЕЊЕ КЊИГЕ ПРОРОКА МИХЕЈА
 
УВОД. ПРЕЛИМИНАРНЕ НАПОМЕНЕ[1]
 
Литература о нашој свештеној књизи на руском језику је врло оскудна. Осим тумачења 12 пророка архиепископа Псковског Иринеја, једног од најплоднијих руских библиста, који је живео почетком нашег XIX века, и слабијих тумачења епископа Олоњецког Паладија, имамо само мање од 10 забелешки, разбацаних по духовним часописима, које се тичу личности пророка Михеја, или тумачења, али ни из далека не научног, неких истакнутих места из његовог пророчанства. Ректор рјазанске семинарије протојереј Смирнов објавио је у вези с нашим предметом чланке у „Лектири у Друштву љубитеља духовне просвете“, у којима је понудио популарна тумачења свих пророка; тамо је пророку Михеју посвећено до 50 страница. Међу кратким записима о њему у часописима, пажњу привлаче чланци митрополита Филарета у виду конспекта, које се тичу личности и најуопштеније карактеристике дела нашег пророка. Од прошле године је почело штампање тумачења професора П.Јунгерова у „Православном сабеседнику“. Од отаца Цркве на наш језик су преведена само објашњења малих пророка преподобног Јефрема Сирина и блаженог Теодорита и две кратке забелешке о Михеју светитеља Атанасија и светитеља Јована Златоуста, у његовом кратком прегледу садржаја књига Светог Писма Старог Завета. Врло корисна тумачења блаженог Јеронима остају непреведена.
Тумаче пре свега занима питање о времену у којем је наша књига написана. Истина, она сама садржи врло тачна указивања на то: „У време Јоатама, Ахаза и Језекије, царева Јудинијех“, али научници не сматрају да је ово указивање довољно тачно и довијају се у претпоставкама о тачнијим датумима. Тако су неки, као на пример, Хартман, склони да мисле да тешко да је Језекија и био цар, због разобличавања Михеја, пошто је ова владавина била врло благочестива, дакле, пророци који се у њој набрајају пре указују на безакона дела његовог сина Манасије. Али зар врлина цара условљава живот народа огрубелог у греховима и идолослужењу?! Зар један човек може да исправи оно што су многи кварили, укључујући и претходника Језекије Ахаза? Зар нису у дане Језекије разобличавали Исаија, Осија и Амос? А зар Софроније није био у дане благочестивог Јосије? И Малахија – зар није у дане Јездре? Напокон, зар као довољна потврда хронолошког датума не служи помињање израиљског царства које је тада још постојало? А Јеремијине речи (в. Јер. 26, 18) које дословно понављају Михеја (в. Мих. 3, 12) и које се односе на време Језекије?
Много је ближа ствари хронолошка забелешка блаженог Теодорита, који се задржава на томе да су Михеј, Осија, Јоиљ и Амос живели у исто време, и на сличности њихових поука као на заједничком средству деснице домостроја да уразуми нечастиве. Није лишен значаја ни додатак архиепископа Иринеја, који указује на потребу да се проповед пророка упореди с околностима савременог живота народа, како би постојала могућност да се види какве везе ова проповед има с нашим животом, односно ради се о моралној идеји пророчанства. С ове стране, заиста, треба изучавати њему савремени живот како би се у пророчанствима разликовало оно што има чисто религиозан значај од историјског материјала.
Прелазимо на друго питање – на аутора књиге. Нема разлога да сумњамо у веродостојност натписа, али се радозналост односи: 1) на однос између нашег Михеја и Михеја који је предсказао пораз Ахава и Јосафата, 2) на анализу саме речи „Михеј“ и 3) на лоцирање порекла пророка. Управо зато они налазе препреку за поистовећивање двојице Михеја не у томе што је између Јосафата и Јоатама прошло век и по (Јорам, Охозија, Јоас, Амасија и Азарија), до Језекије – читава два, већ у оној врло несигурној тврдњи да је први Михеј (в. 3 Царств. 22, 8-29; 2 Царств. 18, 6-28) пророковао у Самарији, а други претежно у Јудеји. Филолошки састав јеврејског имена пророка Михеја „Миха“ у књизи Јеремије (Јер. 26, 18) гласи „Михаја“ – „ко је као Јехова“, уп. Михаил – „ко је као Бог“ (јевр. „ел“ – „Бог“). У корист превода овог имена који је блажени Јероним дао као „смирење“ нема података у данашњим јеврејским речницима, премда заједно с преводом града Марасте (одакле се сматра да је Михеј родом), као „наследство“ (по јевр. филологији као „мораш“ – „имање, наслеђе“) оно му даје повод да размишља на тему да Господ наслеђе Свог царства дарује само смиренима. Вероватно је у време блаженог Јеронима постојала веза између речи „ко је као Бог“ и означавања врлине смирења. Ово је вероватније него објашњење Јеронима Шегома, који сматра да наводно свети отац реч изводи од глагола „махах“ – „бити мршав, потиштен“ (али не смирен).[2]
Исти отац Цркве, пошто је живео у Палестини, сведочи да је Мореша у његово време била насеље у близини Елеутерополиса, у Јудеји, јужно од Јерусалима. Ово такође занима научнике, како стране, тако и митрополита Филарета и И.С.Јакимова у његовом литографском конспекту. Овај град се по њиховом мишљењу налазио у близини Гата, због чега се у вези с њим и наводи код Михеја (в. Мих. 1, 14). Што се тиче стила пророчанства, тумачи су сматрали да је жив, испрекидан и с наглим прелазима с предмета на предмет и да је зато неразумљив за читаоца. Овоме треба додати да се скоро сви пророци и остали писци свештених текстова, осим историчара, одликују сличним својствима говора, чему је узрок семитски субјективизам, који изражава расположење душе говорника у њиховој непосредној сукцесивности, не бринући се за спољашње образлагање: зато је и да би ухватио везу између представа тумач морао да успе да се уживи у ово расположење, и да тек онда прати говорника уз помоћ свог сопственог унутрашњег искуства.
Зато нам се чини да је неприродна подела књиге на основу спољашњих карактеристика, односно три пута поновљене речи „чујте“, која је скоро општеприхваћена. Још мање основано поступају они истраживачи, који, на пример, као Смирнов сматрају да су ове три поделе три целовита говора пророка. Напротив, њихова испрекиданост и то што се понављају, приморавају друге (Розенмилер) да претпоставе да књига Михеја није ништа друго до запис његових многобројних пророчанских изрека, при чему неки мисле да је овај запис учињен за цара Језекију и да му је као оружје дат у борби с остацима незнабоштва.
Много је вредније пажње приметити истоветност многих мисли, па чак и израза наше књиге и књиге Исаије.[3]
 

Михеј Исаија

2, 11

3, 5-7

3, 12

4, 1-5

5, 2-4

28, 7

56, 9-12

32, 13

2, 2-5

7, 14; 9, 6

 
Поводом овога још је архиепископ Иринеј запажао да је Исаија, иако је старији од Михеја нашао у њему настављача своје делатности у том смислу што је тврдоврати и неразумни народ преко понављања речи једног пророка од стране другог, напокон могао да разуме њихово страшно значење. А какво је било тадашње стање религиозног живота у Израиљу и Јуди? Врло жалосно. Млади Ахаз, који је потпао под утицај паганске партије, није се само клањао Астарти и Молоху, већ је показао отворено непријатељско расположење према истинском богопоштовању, разбивши сасуде храма Божијег и чак потпуно закључавши његова врата и све улазе. У то време је цар над Израиљем био сурови Факеј, који је поразио Јуду у погибељном за себе савезу с Рецином, царем асиријским и који је починио колосалан злочин убивши 120.000 Јудејаца. Управо ове појаве, односно паганске наклоности за време обојице царева, њихово међусобно јаросно непријатељство и затим све јачи притисак на обојицу од стране асирских царева Феглафеласара, Салманасара и Сенахерима, притисак не само војном силом, већ и моралном или културном, јер је јачање Асирије Ахаз објашњавао њиховом религиозном силом; ево, кажемо, оних спољашњих историјских услова у којима је Михеј био принуђен да пророкује. Што се тиче моралног стања самог израиљског и јудејског становништва, врло је природно да се религија, која је постала предмет политичког оруђа царева, који су мењали култове како је који желео, одавно лишавала одговарајућег утицаја на душе и да се претворила у свештени церемонијал у част разних богова. Разобличавања савремених Михеју Исаије, Амоса и Осије, указују на формални однос људи према религији, на пад пастирства код свештеника, на размажен и нечастан живот аристократије и уопште на потпуни пад религиозно-народне идеје или оног духовног патриотизма, без којег народ брзо иде ка распаду. Колико неоснована после тога могу изгледати разматрања и спорови научника о литературној зависности Исаије и Михеја, при чему се час један, час други, сматра претходником или оригиналом. Шег, на пример, гради читаву причу о томе како млади Исаија, просвећен у години смрти Озије, оца Јотама, виђењем Господа Саваота и угљем из руке Његовог Анђела, није одмах ступио на пророчанско поприште (?), већ тек кад је био надахнут примером разобличитеља Михеја, чији је ученик постао (?), и који је убрзо превазишао свог учитеља. И занимљиво је да овај научник сматра да основа њихове везе нису реторичке подударности, да то није јединство израза које он сматра производом епохе, већ јединство њихових мисли. Међутим, врло је природно да разобличитељска ревност у извесној мери обухвата све проповеднике истинске религије, мимо сваке међусобне везе, тако да нема потребе говорити о зависности Михеја од Исаије. И ако поново прегледамо горе наведена паралелна места, наћи ћемо само заједничку сличност, осим на једном месту (в. Мих. 4, 1-5), које је потпуно исто (в. Ис. 2, 2-5). З
аиста, као слуге моралног поретка света, као весници Оног Владике Чије „Царство није од овога света“ пророци своје поуке нису доводили у зависност од политичког живота, нису сматрали за себе, као ни Извршитељ њихових пророчанстава, да су постављени да суде људима, већ су се борили с кнезом света овог, с моралним пороцима, с удаљавањем од религиозног предназначења народа. Они постају предмет пророчког разобличавања тек онда кад долазе у везу с замислима политичара, постају предмет, али не руководећи принцип који усмерава смисао говора. Тако се Јеремија бори с египатским симпатијама јудејских аристократа, Исаија храбри цара Ахаза обећавањем чуда; још раније Гад и Натан разобличавају Давида, непознати пророк – Јеровоама, а Илија и Јелисеј – Ахава и његове следбенике, али сви они стоје на основи чисте врлине и религије и обраћају се царевима као слободним и морално одговорним личностима, а њиховим поступцима – с тачке гледишта царства Божијег. Управо она је и била предмет њихове проповеди, и само у вези с њом је проповед била упућена царевима, остајући верна свом циљу – руковођењу Црквом или религиозном васпитању народа. Чак ни то што је Илија помазао двојицу царева није било изузетак: карактер овог помазивања је био чисто морални, а уопште не политички (в. 3 Царств. 19; 4 Царств. 8-9). Напротив, учитеље с политичким тенденцијама, као с циљем пророчанстава, страшно су разобличавала обојица Михеја, Језекиљ, Јеремија и Исаија. Истински пророк, као онај ко се супротставља овим дворским представницима религије, као богопоштоватељ против човекоугодника јесте омиљени лик Старог Завета, почевши од Јосифа и Мојсија у Египту, и завршавајући Данилом код Навуходоносора и Дарија. Може се рећи још више: да су од времена одвајања световног политичког живота од црквеног пророци устајали управо онда кад су природни учитељи вере, односно свештеници, напуштали своју пастирску дужност, занимајући се за политички тренутак, и кад су се ради њега поводили за светским идеалима. Ово одвајање се десило са смрћу Самуила, и није случајно што се он више пута издваја међу пророцима и у Новом Завету. Као општи садржај пророчанских говора служило је управо супротстављање моралног поретка у свету с физичким и политичким, истинског закона – спољашњим обредима. Што се више ишло ка томе да се сав култ претвори у средство за државни светски живот, тим су страшније и многобројније иступали пророци. Међутим, ово посветовњачење религије скоро да се сводило и идолопоклонство царева, и клањање теоцима. Управо зато пророци скоро и не деле појмове идолопоклонства и греха, ови појмови су за њих истоветни. Само свесне зачетнике идолослужења они разобличавају отворено за неморал као за веће зло, него саме идоле (в. Јер. 23, 12-16). Дакле, садржај пророчанских говора упућен је појавама моралног живота народа, који се на крају изражавао у појмовима политичког живота, а углавном у испуњавању заповести декалога: управо с њима пророци пореде живот народа. Спољашња разлика пророчких говора од Мојсијевог закона састоји се у привидном супротстављању спољашњег култа унутрашњем расположењу духа. Али ни ово не значи да су пророци дорасли мисли о превасходству последњег над првим, а да Мојсије наводно није схватао да Бог не захтева спољашњи култ, већ духовни (а многи научници управо овако замишљају ствари): не, ова чињеница указује само на раздвајање народне свести. За патријархално полудивље племе није било разлике између обреда и расположења: први је замењивао живу реч и био је непосредни израз другог. Само је култура могла да унесе у живот да се унутрашње расположење одваја од спољашњих манифестација и тако даје простор религиозном лицемерју, које су пророци и разобличавали. А
ко будемо анализирали садржај пророчких речи Михеја видећемо да се он у потпуности састоји у супротстављању идеје, или неопходног, ономе што фактички постоји у савременом Израиљу. Мисао пророка пролази по главним појавама црквено-народног живота и народних нада и стремљења и свуда прати ово супротстављање. Његова мисао није тачно набрајање одговарајућих предмета, али се често поново и поново враћа истом, освећујући га с различитих тачака гледишта. Чини нам се да је суштински важно да се још више открије садржај пророчанства пре него што се приступи тумачењу једног по једног стиха. Ако оци Цркве нису сматрали да је то потребно, то је због тога што су њихови читаоци и савременици по начину размишљања били неупоредиво ближи библијском, тако да су сами могли да усвоје везу између мисли пророка, а што је главно, били су потпуно склони да се на основу саме вере у богонадахнутост Библије, апстрахују од смисла сваког стиха који нам изгледа најближи и да мимо свих спољашњих доказа усходе ка чисто религиозном карактеру речи.[4] А
савременог читаоца треба посебно убеђивати у то да најближи смисао није коначан, убеђивати, углавном, посредством обнављања везе целих свештених књига, кроз коју се и у обичним говорима најбоље види истински смисао појединих израза. Погледајмо на који начин се повезује садржај појединих глава с основном идејом супротстављања духовног Израиља (Израиљ Божји (в.Гал. 6, 16)) постојећем народу, истинског Сиона Божијег – постојећем Јерусалиму, истинског закона – савременом лицемерју и др. П
ророк као да погледом обухвата наслеђе Божије, види да су оба царства оставила Господа и да се уздају само у своју силу. Зато говор почиње од претње да ће сам Бог Израиљев сићи с неба и сакрушити дом Јакова (в. Мих. 1, 1-5). Његово безакоње је тим одвратније што су његови виновници обе владе, јудејска и израиљска, које шире идоле због политичких разлога (в. Мих. 1, 5-10); зато ће Господ разрушити оба царства и политичке замисли ће се завршити разарањем свих градова: не треба се радовати због успеха ових замисли, већ горко плакати (в.Мих. 1, 10-16). Од друге главе пророк почиње да набраја безакоња влада, супротстављајући њиховом спољашњем јачању будуће разарање. Уживајући некажњеност силни света пљачкају слабе, али ће сами бити потпуно уништени (в. Мих. 2, 1-5). Израиљ није имао само спољашње богатство, већ и лажно пророштво; напокон, цео народ се одаје безакоњу – насиљу и пљачки, због чега ће и бити уништен (в. Мих. 2, 5-12). Али Господ неће оставити Своје наслеђе, као у директној противречности с претходним речима пророк одједном предсказује несумњиво обнављање истинског Израиља на погибељи лажног (в. Мих. 2, 12-13). У 3. глави он по трећи пут поново усмерава поглед на жалосну стварност и ако је у првој говорио о ширењу греха по целој земљи, а у другој – о његовим различитим облицима, овде се директно обраћа његовим главним виновницима: велможама-пљачкашима (в. Мих. 3, 1-5) и теократама који узимају мито (в. Мих. 3, 5-8), који прете духовном заслепљеношћу и супротсавља им себе као истинског пророка (в. Мих. 3, 8). У чему је заправо суштина његових пророчанстава? Видљива теократија, а у стари гнусна пред Богом, узалудно се нада вечности светог града: као спољашњи центар спољашњег Израиља Јерусалим ће бити до краја разрушен (в. Мих. 3, 9-12), а уместо њега Господ ће створити духовни Јерусалим, као престоницу духовног Израиља, и сматра да се на њега односи обећање о васпостављању Јакова; њега и описује у 5. и 6. глави. Глава 4: данашња незнабожачка стремљења царева немају будућност – у последње дане народи ће се слити, али не ради политике, већ ће потећи ка гори Дома Божијег ради оне речи Божије која ће изаћи из Јерусалима (в. Мих. 4, 1-3); он ће разобличити племена и њихове заблуде, и она ће се сва помирити и исковаће маче у плугове (в. Мих. 4, 3-6). Нека је сад семе овог истинског Израиља угњетено, нека га светски цареви који су одступили од Бога доведу до ропства у Вавилону, али нека се не плаши Израиљ, јер они који знају мисли Господње схватиће да то Бог чини ради њиховог искупљења (в. Мих. 4, 9-12), да би им дао највишу силу (в. Мих. 4, 13). Али ово понижење истинског наслеђа Божијег, кћери Јерусалимске, има још више везе с Израиљевим Судијом Који долази (в. Мих. 5, 1); управо Он ће, родивши се у Витлејему, ујединити човечанство у заједничком миру (в. Мих. 5, 2-5); управо Он ће нас избавити Божанском силом од Асура и обновиће истински остатак Израиља против својих безаконика и туђинаца; дакле обећани мир ће бити духовни мач (в. Мих. 5, 5-15). Описавши у пет глава суд Божји о спољашњем Израиљу, погубљење грешника и будући тријумф угњетаваних праведника пророк се у 6. глави обраћа слушаоцима или читаоцима-савременицима с директном моралном применом, а у 7. – себи као веснику Божанске истине. Тако далеко је народни живот заостао за законом Божјим да отворено вређа свог Господа и Бог се пред лицем неба и земље суди с њим, подсећајући га на Своја доброчинства од времена Мојсија (в. Мих. 6, 1-6). Призивајући народ на истински пут живота, пророк супротставља обредном лицемерју врлину љубави и смирења, говори о испразности благочестивости варалица (в. Мих. 6, 6-13) и прети им како директним погубљењем Божјим, тако и незадовољеношћу њихових животних циљева (в. Мих. 5, 13-16). Последња глава је изливање жалосних осећања пророка пред сликом свеопштег безакоња и унутрашњег разврата људи и породица (в. Мих. 7, 1-7). Али пророк се теши размишљањем о путу Господњем и тлачење од стране непријатеља, односно олицетворења друштвеног зла на известан начин сматра предворјем свог прослављања и духовне победе. Дакле, овде је његова самосвест већ месијанска (в. Мих. 7, 7-12). Опева се духовно царство народа на опустошеној земљи Јуде и прославља се Пастир стада Божијег (в. Мих. 7, 12-15) пред лицем посрамљених непријатеља истинског Израиља (в. Мих. 7, 15-18). Ово дело ће бити творевина руку Господа, свесилног Помиритеља и Искупитеља грехова, Који испуњава у њему обећања која је са заклетвом дао Авраму и оцима. Дакле, крај 7. главе је повратак истим мислима као на почетку 5. и 6. и на крају 2 књиге. Иста идеја се неколико пута понавља у књизи. Видљива сила безаконика прати њихову унутрашњу ругобу; Божије разобличење и њихова пропаст која ужасава народе; с друге стране – видљиво угњетавање праведника, њихово будуће искупљење које се састоји у њиховом прослављању по целом свету преко проповеди која мири народе. На челу овог оправдања ићи ће Старешина из Витлејема Који ће кроз невина страдања добити славу од Господа и биће Пастир свенародног стада Божијег, давши му непобедиву силу, и управо Он ће посрамити и победити све непријатеље Божије. Дакле, општи карактер пророчке књиге Михеја је морално-месијански, и то не само са стране ове опште идеје, већ и по свом појединачном спровођењу кроз појаве живота; зато се испоставља да је она по идеји у тесном сродству са многим другим свештеним књигама, како Старог тако и Новог Завета, као и с делима људи апостолских; једном речју – можемо да тврдимо да се у кратким беседама Михеја с пуном снагом изразила централна идеја Откровења. Историја Јосифа, Мојсија, Самуила и Давида, затим идеја псалама (в. Пс. 9; 17; 21; 30; 34; 37-40; 49-50; 54; 58; 67-68; 87; 93; 101; 108; 128; 140; 142), књига Јова у целини, делимично – Соломонове, посебно све заједно, затим Исаија, Јеремија, Осија, Амос, Наум, Захарија и Малахија – сва ова богонадахнута дела описују, а посланице апостола и људи апостолских (о два пута) објашњавају главну идеју, како Христовог земаљског живота, тако и проповеди (на пример, о царинику и фарисеју, богаташу и Лазару као и о злим виноградарима). Као што је познато, светски живот се усмерава спољашњим интересима и за њима следе поједине личности, чак и ако је то упркос Божанском закону. Основни садржај Откровења се и састоји у томе што му се супротставља други узвишенији живот, који није богоугодан само по спољашњости, већ и по подвизима. Следбеници овог живота иако… се у очима људи кажњавају, њихова нада је пуна бесмртности (Прем. 3, 4). Управо њу је оваплотио и Божански Учитељ, оклеветан и погубљен, али Који је васкрсао и прославио се, као што је говорио: „Да се оствари Писмо; треба да се испуни све о чему су пророци говорили“ (в. Лк. 24, 44). Управо с ове тачке гледишта ћемо започети тумачење књиге пророка Михеја. И
зложивши опште мисли пророчанстава Михеја, сад можемо много лакше да схватамо везу између појединих стихова, што тако тешко полази за руком савременим научницима. Али, поставља се питање, зар њихова дела филолошка и географска, ни на који начин не могу послужити нашем циљу – објашњавању религиозног смисла Библије? Напротив, ако се призна да се овај религиозни смисао на најближи начин црпи из објашњења унутрашњих расположења свештенописаца, као и других лица, која делују у библијским сликама, природно је да и све нијансе њихових беседа, све особености језика, у нашим очима постају двоструко занимљиви у поређењу са савременом науком, колико су нам ови подаци потребни не толико ради обнављања у могућој чистоти самог текста, већ и за најтачније откривање унутрашњих душевних покрета говорника. Зато, имајући у виду први циљ, треба да следимо отачке и научне примедбе у погледу компаративне критике грчког и масоретско-јеврејског текста, а због друге да проучавамо његове различите обрте, да тако кажем, да проучавамо психологију јеврејског језика у целом трајању науке о језику од фонетике до реторике.
 
К
њига пророка Михеја почиње од предсказања или виђења Господа Који долази у свет да би судио јудејском народу. Врло је важно одредити који су тачно значај свештенописци придавали сликама ове врсте зато што се оне често појављују у светим књигама. Да би нам макар мало јасније постало оно што тражимо, погледајмо паралелне слике. Позивање свих народа и саме земље за сведоке силаска Божијег с неба на земљу у огњу и грому, уз трешење гора и долина, ради суда над Израиљем кроз откровење Његове истинске воље много пута се помиње у Библији с различитим степеном пуноте слике: њене опште црте налазимо у псалмима (в. Пс. 9, 4-7; 17, 7-18; 47, 1; 49; 96, 4-10; 101, 17-25) и код пророка (в. Ис. 6, 1-13; 26, 21; 34, 1; 63, 19-64, 2; Јез. 1-3; Ам. 4, 13; 9, 5-13; Мих. 6, 2; Мал. 3; 5 Мојс. 22, 1-23, 23). Сакупљајући нека од ових места савремени тумачи се ограничавају указивањем на сличност израза, али врло мало пажње обраћају на то да не само цела ова слика, већ и поједини њени изрази, као што су: призивање свих народа за сведоке, чак и без даљег богојављења, или виђење Бога Који силази на земљу и т.сл. ипак уводе у једну исту моралну идеју, тачније – откровење Божанског закона и суда над људима. Али тиме се не завршава истоветност моралне идеје ових слика, суд се састоји у осуђивању светског поретка, у избављењу оклеветаног и сиромашног по псалмима, чак више – у осуђивању лажне побожности, спољашњег и обредног устројства, које је заменило очишћење срца (в. Пс. 49; Мал. 3; Мих. 1,4), једнако развијају ову мисао. Сад ћемо упитати зашто управо оваквом сликом свшетенописци уводе идеју духовног служења Богу коју проповедају? Ова слика Божанског силажења у грому на ужас све земље уз трешење гора и долина имала је по својој идеји: 1) психолошки, 2) историјски и 3) пророчки значај. Домаћим егзегетима је заједничка мисао да пророк због посебне тврдоглавости и окрутности народа жели да пробуди његову савест претњом да ће Бог непосредно разобличити његове неправде, које с овим циљем и описује у тако страшним сликама, позивајући за сведока сву природу. Мислимо да ћемо овом општем објашњењу дати двоструку веродостојност ако се сетимо да слика коју описују не само да сама по себи није била туђа уобразиљи Јудејца, већ ју је он знао као историјски догађај Богојављења на Синају (в. 2 Мојс. 19, 9-12, 16-21; 20, 20-22; 2 Мојс. 4, 4-13; Пс. 103, 4-9). Овде не видимо само исти спољашњи изглед слике, у којој појаву описују пророци Божји, већ и откровење Божанске воље које затим следи – и не само то – испитивање човековог бића (в. 2 Мојс. 20, 20) и испољавање његове ништавности и греховности пред Богом, која је била узрок за то да народ моли Мојсија да у будуће сам разговара с Богом, „да сви не помру“. Природно је да пророци, желећи да пробуде, како се оци изражавају, успавану савест Јудеја, која је у видљивом благостању утихнула до потпуног неверовања речима истине (блажени Јероним), васкрсавају у њиховој свести онај велики и страшни дан кад је народ код Синаја спознао свету вољу Божију и своју греховност и ништавност. Желећи сад да разобличе не само очигледна безакоња људи (као Давид), већ и лицемерје, које су они оправдали, пророци су скоро нужно морали да се одреше од прозаичног облика књига и да подсећају на синајског Законодавца и Разобличитеља, пред Којим се неће оправдати… нико жив (Пс. 142, 2 – нетачно наведен број псалма), пред којим није у праву чак ни Јов. Али ова слика има пророчанско значење; оно је очигледно на оним местима где је слика доведена до краја, тачније код Малахије (в. Мал. 3; Ис. 40, 3-5). У последњем пророчанству налазимо потврду за ову мисао преподобног Јефрема Сирина, блаженог Јеронима и блаженог Теодорита, да под горама и долинама не треба подразумевати само мртву природу, него и горде, и смирене људе. Ово тумачење може изгледати натегнуто, ако се има у виду заједничко значење слике Михеја и других – Малахије и Исаије, постаће јасно да пророци немају толико у виду утицај доласка Господњег на мртву природу, колико на људски живот, на животну стварност који пореде с видљивим хоризонтом, са сликом спољашње природе. Мирно се слика видљиви пејзаж, чини се да се не могу поколебати вековне горе и вечна лепота долина, али ево, доћи ће с неба знамење, и планине ће се топити, а долине ће се полити као вода. Тако ће се и греховни живот јудејског народа с његовим вековним тврђавама и несакрушивом гордошћу велможа и свештеника одједном посрамити и уопште ће се разрушити на доласку Господњем (в. Мал. 3). Очигледно да ће нам откровење, ако га будемо доживљавали као слику људског живота, у овим представама у сликама вековних гора дати гордељивце, који се узносе силом и др. С
ад ће нам уз помоћ оваквог тумачења постати јасно и месијанско значење пророчанства: на коме се остварило ако не на Христу? Зар нису Он и Претеча по пророчанству Малахије изравнали путеве живота, свргли горе људске гордости и испунили долине понижења? Сам Господ сведочи да Његов долазак и Његова реч потпуно преобразују стање и законе претходног живота: За суд Ја дођох у овај свијет, да виде који не виде, и који виде да постану слијепи (Јн. 9, 39). Ево због чега Јефрем Сирин и блажени Јероним сматрају да се почетак пророчанства Михеја односи на Христа, додајући да се овај излазак Божји може тумачити не само у смислу Христовог силаска, већ и изласка Његове речи из уста апостола и учитеља Цркве, у којима Он почива, као у Свом месту (в. Мих. 1, 3). Дакле, оци Цркве не деле пророчанско значење речи од очигледног, већ само откривају последње у првом: у речима пророка видимо идеју супротстављања неправди светског живота свеиспитујуће правде Божије, која је свој врхунац с посебно упадљивом силом достигла у видљивом јављању Бога свету у Свом Сину. Дакле, месијански значај пророчанства није једино, које искључује савремени смисао говора, и нема друго значење, већ је просто потпуни развој јединствене идеје. О
бјаснивши хришћанско схватање целе слике, прелазимо на анализу текста и објашњење појединих израза.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Изашло је као посебно издање у Санкт-Петербургу 1890.г. Потпуна сабрана дела. СПб., 1941., т. 3.
  2. У сваком случају, симболично значење имена пророка не сме се дочекивати с подсмехом; ако се загледа у значење које су Јудејци придавали сопственим именима, схватићемо да сам покушај блаженог Јеронима не сме бити осуђен с библијске тачке гледишта. Обратимо пажњу на имена која су својој деци давали Ева, затим Сара, затим, Рахиља и Лија, касније Мојсије и др. и видећемо да су у овим именима праоци из свог непосредног расположења изрицали ону животну наду која је испуњавала њихово постојање и која се изражавала у рађању деце. Имена, која су се давала како измишљеним, тако и правим личностима у животу пророка, на пример, Осије (Ос. 1, 4-10) или Јеремије (Јер. 20, 3), или Исаије (Ис. 7, 14; 8, 3; 11, 6) (или која је непосредно давао Сам Бог: Авраму и Сари, Претечи и Христу Спаситељу), показују да се сматрало да је у њима име нешто много више него данашња имена, због чега свештени писци не остављају без пажње чак ни она имена која су давали пагани, на пример Јосифу или тројици младића, наводе имена Јовових кћерки итд. Дакле, ништа не говорећи у заштиту размишљања блаженог Јеронима о имену Михеја, не можемо да осудимо сам начин тумачења овог имена.
  3. Ова сличност је одавно примећена у науци: од новијих се на њему задржава Кејљ. Шег, између осталог, налази другачији паралелизам.
  4. Тако речи они посрћу и падају (Пс. 20, 8) и др. без икаквих доказа оци сматрају да се односе на пад стражара пред Исусом Христом у Гетсиманском врту; или блажени Јероним кроз превод речи „Михеј Моресаћанин“ тумачи да „смирење“ (Михеј) добија „наслеђе“ (јевр. „морашет“) Божије.

 

<< претходна    [ садржај ]    следећа >>

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *