ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава II
ЗНАЧАЈ САМОСВЕСТИ У ДУШЕВНОЈ ДЕЛАТНОСТИ
 
1. Свака представа, осећање и жеља човека имају за свест две стране: објективну која се односи на њихов садржај, и субјективну, која одређује њихову припадност њему. Представу о столу свест не прихвата као сам сто или сенку која се одвојила од њега – она у себи садржи указивање и на столове и на то да се указивање налази у мојој мисли, да представа постоји само у мом ја. Осећање бола или жеља да се човек напије воде не сматрају се самим предметима ових стања, већ стањем мог ја, као моја бол, моја жеља. Дакле, мисао о нашем ја непосредно улази у свако душевно стање; без овог ја све наше мисли, осећања и хтења не би били овакви – они би се свецело сливали са својим објектима, са својим садржајем, односили би се према нашој свести исто као што се према испупченом стаклу односи сунце које се кроз њега одразило.
О овом ја се има представа као о нечему што чак има извесну власт над сва ова три стања, чак и у случају кад би њихов настанак био нехотичан, овде се измишља извесна активност у виду пристанка нашег ја да прихвати ова стања и да или да их одбаци, а ако то није могуће, макар да се бори с њима, да тежи да их избаци из области која му се потчињава, да их удаљи. Ево шта значи израз да се човек бори с осећањем туге, са жељом за осветом, са сећањем на неку грандиозну слику природе.
Ако се низ наших представа потчињава другом поретку у односу на предмете који су се у њима одразили, ако наша пажња може да се усмери на најразличитије предмете, прелазећи с најближег стола на неку грчку пословицу, а с ње на представу о вечној плати, а затим у човеку, који је до тада мирно ходао по соби може да се појави осећање страха и покајања и жеља да поправи свој живот кроз доброчинство и молитву, ово, је наравно, могуће само онолико колико сви ови у спољашњем постојању врло различити предмети, постајући садржај душевног живота не остају једни другима туђи, какви у ствари јесу, у објективном свету, тј. онолико колико постају саставни, органски повезани делови другог света – субјективног. И ако се упитамо: шта је овде могло тако неочекивано да их учини сроднима, да улогу свеобједињујућег у свету материјалног простора испуњава у субјективном свету – његово свепроничуће и свеобједињујуће ја, од којег сви ови предмети на известан начин зависе, које одређује њихову међусобну везу. Дакле, субјекат самосвести није само неопходан субјекат свих посебних стања свести, већ и услов њихове синтезе, њиховог јединства.
Ове мисли се могу наћи код корифеја најновије немачке философије, почевши од Канта, који је први на свом сопственом успешном примеру објаснио плодотворност истраживања субјективне стране душевног живота. Њему ћемо се још вратити, да се никоме не би учинило да наводно игноришемо његов негативан удео у овом питању, а сад ћемо навести његове одредбе, које су до танчина сагласне с горе наведеним. „Разноврсне представе, које сам стекао путем искуства,“ каже он, „не би биле апсолутно моје, кад не би биле доживљене у једној самосвести, јер она заправо, чини могућим јединство саме представе. Све очигледне представе не би за нас имале ни најмање смисла кад не би могле бити прихваћене у нашој свести. Свесни смо a priori апсолутне истоветности самих себе у односу на све своје представе… Али свако јединство разноврсног садржаја у једном субјекту има карактер синтезе, дакле, чиста самосвест даје нам принцип синтетичког јединства разноврсног садржаја у свакој представи.[1] Синтетичко јединство a priori јесте основна истоветност самосвести, која претходи a priori сваком одређеном мишљењу. Значи, не дају предмети начело обједињења, не изводимо га из њих, већ је оно резултат самосталних радњи разума наше способности да сједињује a priori и подводи садржај представа под јединство самосвести. Ова основа је најважнија у људском мишљењу“ (уп. исте ове мисли у „Критици чистог разума“ Канта). Уопште, по Канту, свака спознаја је могућа само под условом синтезе, која ипак, не води порекло из спољашњег искуства, већ из јединства наше самосвести.
Већ овај значај самосвести нам показује да слобода или независност субјекта као узрока наших радњи (о чему сведочи самосвест) није ништа што се не налази ни у каквој одређеној вези с другим одређењима субјекта, напротив, она налази себи довољну усклађеност с владајућим положајем, који овај субјекат заузима у свету представа, у самом постојању овог света. Онај субјекат који је у свету представа услов за постојање сваке представе као представе, подједнако као и оне везе у којој су они дати, наравно, може у својим радњама да буде независтан од механизама својих представа као оних које он сам условљава, и јасно је на који начин се у том случају његова самосвест подудара са свешћу о његовој независности и слободи.
 
2. С друге стране, исти значај самосвести показује како огромну цену има њено сведочанство о слободи.[2] Ако свако биће, да би постало предмет свести, треба да постане зависно од неког другог бића (нашег ја), да буде само појава у бићу овог другог, она суштина, која се налази у основи свега што се спознаје, једина не подлеже овој нужности: њена спознатљивост је већ не доводи у зависност од било чега трећег, тако да њено биће и њена спознатљивост могу да се подударају. Овакво биће, очигледно, може бити само ја као оно које само спознаје, као оно које се само спознаје; ево због чега само оно може бити коначно образложење свега што се спознаје, тј. првобитна истина философије, њен ens realismus.
Тога су одлично били свесни Кантови следбеници: Фихте сасвим стачно сматра законитом, критичком, а не догматском само ону философију, која произилази из ове јединствене за свест првобитне суштине, у којој се подударају биће и представа, објективно и субјективно.[3] Исте ове тврдње налазимо код Шелинга у његовом познатом трактату „Vom Ich, als Prinzip der Philosophie“. „Ако уопште постоји знање, мора постојати и оно које не достижем кроз друго знање, већ кроз које свако друго знање постаје знање. Не смемо претпостављати другу врсту знања како бисмо достигли ову (односно, ону коју тражимо) одредбу. Ако уопште нешто знамо, треба да знамо макар нешто једно такво до чега не долазимо кроз друго знање и што само садржи реалну основу сваког знања… Дакле, принцип бића (ове тражене суштине) и принцип његовог познања морају се подударати“ итд. Разуме се, овакво биће није ништа друго до наше ја. „Моје ја садржи биће које претходи сваком мишљењу и представи. Оно (Ich) јесте, пошто је замисливо, и замишља се, зато што јесте, јер оно постоји само онолико и замишља се онолико колико оно само себе замишља.“ Из овога је јасно да негирати сведочење самосвести, која нас уверава у нашу слободу значи стајати на тачку гледишта апсолутног скептицизма.
 
3. Ови закључци ће нам постати још убедљивији уколико размотримо значај самосвести у процесима спознаје. Мишљење се одвија под извесним априорним, или изражавајући се савременим речником, непроизвољно датим формама, које се називају категоријама. Уколико успемо да докажемо да главне од њих своју појаву у људском разуму дугују делатности нашег ја које се самоспознаје, његов значај у замисливом свету постаје нам јасан с новом силом и с потпуном одређеношћу.
Кант овакву мисао прихвата делимично, дефинишући категорије као „чисте спознаје a priori, у којима се изражава неопходно јединство, које је својствено синтези; ова познања проистичу из разума, колико он није ништа друго до јединство самосвести у његовој примени на синтезу.“ „Самосвест је,“ каже се на другом месту „Критике чистог разума“, „основа за могућност категорија, које представљају синтезу садржаја представа, колико се оне обједињује у самосвести.“ Ипак, овде видимо да се само јединство субјекта свести признаје за извор категорије разума. Секретан, аутор књиге „La philosophie de la liberte“ иде даље: он учи да сам карактер категорија изводимо из своје самосвести, тврдећи да принципи спознаје или категорије нису ништа друго до објективирана својства самосвесног субјекта; такве су, по његовом мишљењу, катогорије супстанције, узрока, силе, деловања и др. (очигледно, оне које се не подударају с категоријама „Критике чистог разума“), које „су зраци нашег разума, који проистичу из интуиције нашег ја.“ Али, Секретан ову одредбу оставља без икаквих даљих објашњења и доказа, препуштајући њихово тражење унутрашњем искуству читаоца.
Из даљег дефинисања сваке категорије видећемо да су све оне у најтеснијој вези с категоријом супстанције; „из ње потичу као из заједничког корена; то је првобитна форма размишљања, као надахнуће природе сваке индивидуе.“ Зато ћемо истраживање започети од ове категорије.
Раније смо помињали француског психолога Егерса који тврди да дете првобитно све појаве које види доводи у везу са својим сопственим ја. А и по заједничком мишљењу психолога, само сукоби с препрекама своје воље приморавају свест детета да претпостави да постоји друго ја (в. Wissenschaftslehre, 1802.) којем оно прво приписује све непријатељске и његовој вољи непокорне појаве и с којим ступа у дуготрајну борбу. За њега се цео свет дели на две непријатељске личности: његову сопствену, и другу, која јој је непријатељска; из монистичког пантеизма дете прелази у дуализам, који уступа место антропоморфном политеизму, од оног доба кад дете примети да се борба код њега не одвија само с његовим не-ја, већ и у овом последњем примећује сукоб предмета, разбијање једне ствари о другу. Уместо једног не-ја он види неколико, усвајајући овакво самостално или лично значење сваке појединачне ствари. Напокон, оно примећује да се и саме ове ствари разликују по степену сличности с њим, тј. по степену самосталности и активности. Једне му изгледају потпуно исте као ја, као он сам, а друге мање „ја“ (наравно, овим ја ми изражавамо субјективно осећање детета термином зреле самосвести, које се као што је познато, на устима детета појављује много касније у односу на време кад оно почиње да размишља). Притом се само по себи подразумева да се разликовање предмета по степену њихове сродне блискости са субјектом који посматра код детета одвија толико субјективно, да неке не живе ствари попримају у његовој свести личнији значај него неки живи предмети. Такве су на пример играчке, страшила и др. ствари, према којима ће дете још дуго осећати симпатију или антипатију, па чак и страх. У погледу предмета за које му се чини да су активни и постојани, сигурно ће бар код детета с развијеном свешћу све више и више нестајати однос према њима као према личностима, ова промена ће се углавном тицати практичне области: управо све више ће свест према њима осећати као равнодушан однос према субјектима, али у области мишљења свака ствар ће у суштини остати субјекат чак и за одраслог човека. Тако се и одређује принцип категорије супстанција у „Критици чистог разума“, где се каже: „У основи сваког битија налази се суштина, односно нешто што може бити само субјекат, а не својство.“ Заиста, шта је ствар, ако не збир различитих опажаја, а за свест она ипак има неко самостално значење, некакво постојање по себи, које ми уопште не приписујемо неком стању нашег организма, неком опажају и др. Наука учи да се од сваке ствари апстрахују све њене карактеристике, на пример, од стола – његова чврстоћа, боја, температура, облик, а ипак наша свест, која је овог пута озакоњена и у философији, чврсто је сигурна да чак и после апстраховања свих ових карактеристика остаје нека ствар у себи, која постоји и мимо њених испољавања у нашим опажајима. И наравно ништа друго до с психологичком нужношћу објективирана свест оваквог принципа у нама самима, који не зависи од својих спољашњих манифестација, односно нашег активног, бесквалитетног ја приморава нас да претпотсавимо да оно постоји у стварима. Ово се заиста одвија упркос мисли која апстрахује и спољашњем искуству, које нам показује како се ствари сливају и расипају, како се за поједину ствар може сматрати и део неке ствари и неколико ствари заједно (софизми о ћели и гомили). На сва ова указивања ми као да затварамо очи и премда разликујемо ствари по степену самосталности, аналогије њиховог испољавања према нама самима, ради чега нам као више појединачна, као личнија ствар изгледа животиња, затим локомотива која јури, река која тече, дрво, а мање самостална – течност разливена по поду, слово у написаној речи, неки апстрактан појам (тј. заправо његова увек очигледна представа), у свакој ствари која је постављена за предмет нашег созерцања, која нам нужно изгледа као нешто самостално, што постоји само за себе. Овакав психолошки фетишизам, који постаје јачи у поетском расположењу, лако објашњава свестан фетишизам пагана. Али он постаје скоро несавладив кад ствар има спољашњу сличност с лицем, на пример, у портретима и сликама. Тешко да неко може да се апстрахује од тога да у слици види нешто више од шареног папира, нешто само по себи, само за себе, што је сродније насликаном лицу него што је парче осликаног платна. Кад се ствар за себе дефинише као нама спољашњи узрок опажаја, то је још повољније за наш антропоморфизам и индивидуализам, пошто ћемо под личном дефиницијом увек подразумевати нешто самостално и самоиницијативно, начело које се не исцрпљује у својим појавама. Ево због чега је у праву Секретан говорећи да појам супстанције није ништа друго до појам личности самосвесног ја. Много могућности за откривање овог стремљења које олицетворава наше опажаје даје нам такође изучавање језика у учењу о фигурама и тропама, у деклинацији глагола по лицима и подели именица по родовима, које одговарају половима. Али нема потребе да се упуштамо у ове појединости.
У Кантовој „Критици практичног разума“ каже се да човек, осим фактора емпиријске чулне самоспознаје мисао о свом ја поседује у себи самом. „Исти овакав закључак,“ додаје он, „мора донети човек који мисли о свим стварима… Он је склон да иза предмета осећања очекује нешто још невидљивије, што делује само по себи.“ Дакле, Кант тврди да постоји истоветност идеја нашег ја и претпостављене ствари по себи, премда ништа не говори о психолошкој зависности друге од прве.[4] О значају идеје супстанције Бен каже да премда ствари нису ништа више до збир својстава, дакле, атрибута, „ми уводимо непознату, неспознатљиву суштину, која на неки начин подупире и обједињује у себи различите атрибуте. Приморавамо себе да због неке интуитивне и несавладиве тенденције стварамо такву претпоставку, а за ову интуицију се признаје да нас оправдава у тако крајњој мери“ (Психологија). Бен, дакле, тврди да се идеја супстанције не добија из спољашњег искуства, и дефинише је истим карактеристикама, којима се дефинише субјекат наше представе о себи. Мисао о томе да ова идеја потиче од објективирања субјекта намеће се притом сама по себи.
Неки субјекат поистовећују с вољом. Шелвин, на пример каже (Der Wille): „Воља и супстанција су једно исто. Воља је оно што функционише из себе саме, има побуду за делатност у себи самој и у свакој радњи остварује саму себе… Супстанција се такође не може сврстати ни у шта друго, већ сваки покрет мора бити сведен на њу: она је, дакле, делатност из себе, тј. воља.“ И ово поистовећивање супстанције с вољом добија своје оправдање у томе да у супстанцију обавезно улази делатност, почевши од самог њеног зачетка у дечјој свести, кад се она правно замишља у форми ја, и настајући у свим својим модификацијама, док не достигне философско одређење, у којем су опет моменти самосталности и самоузрочности од ње неотуђиви. Али ово показује само то да у појави категорија исто као и у рађању сваке синтезе, наша самосвест не фигурира просто као нешто статично, већ управо као његова делатна, динамична страна; и рећи да супстанција проистиче из објективирања самосвесног ја, исто је што и рећи: она се дешава из објективирања активног начела.
 
4. Ако чист објекат наше самосвести служи као извор категорије супстанције и основа за представу сваког предмета, сваке именице, објективирање испољавања и дејстава нашег ја служи као основа за спознају промена које се дешавају у спољашњем свету. Какву заправо, представу имамо приликом доживљаја било ког покрета или промене уопште? Ми их увек замишљамо као акт, тј. као радњу. Имамо представу о овој радњи у уму детета као о радњи која припада некој ствари дословце, исто као што је непосредно свестан да његове радње потичу из његовог ја. Отуда оно за шта нам се чини да су најапстрактнији закони спознаје ствари нису ништа друго до објективни актови унутрашњег душевног живота личног духа – такви су појмови узрока, односа, сила. Наравно, може се спорити о објективном значењу поимања узрочности, али његово психолошко порекло психолози изводе из истих извора потпуно супротног усмерења. Само порекло идеје узрочности Ушински објашњава следећим својствима: „Ми смо у својим поступцима непосредно свесни себе, своје воље као виновника или узрочника њених манифестација. Ово убеђење у зависност радњи од неког ја ми ширимо и на спољашњи свет, који човеку у детињству прво изгледа у виду другог ја, а затим у виду мноштва таквих ја. Првобитни људи су у основи сваке изузетне појаве природе видели нарочито супротстављање воље невидљивог бића. Дакле, веза између хтења и деловања јесте основни тип узрочности, по чијем узору се за првобитну свест објашњавала једнообразност у сукцесивности појава.“ Ово је имао у виду још Ј.Симон кад је тврдио да нам само доследност између рефлексије (дословно акта воље) и покрета (тј. спољашњег акта) даје идеју узрока; представа о коначном узроку може бити усвојена само посредством њеног уподобљавања нашој слободној вољи, независном (за нашу свест) узрочнику радњи. Без овог антропоморфизма у спознаји спољашњег света никад не бисмо имали идеју узрочности, већ само идеју сукцесивности: сви закони природе не би били узроци појава, већ само њихово уопштавање. Зависност порекла идеје узрочности од свести о кривици за своје грешке признаје чак и Мил, осветљавајући ову зависност у складу са својим гледањем на закон узрочности. Енглески философ мисли да брза и стална сукцесивност између човекових одлука и поступака служи као мотив да се свако спољашње кретање сматра за производ нечије воље, односно даје нам идеју узрока.
Ипак неко нам може рећи да о узроку говоримо као о идеји необразованог, нефилософског мишљења, да научна представа о овој идеји носи у себи два момента, која су потпуно искључена нашим објашњењем, тачније, моменат нужности и потпуне нераздвојивости од своје последице, при чему се узрок и радња сматрају само двема странама једне појаве (в. Sigwart. Das Problem der Freiheit und der Unfreiheit). На ово пре свега треба рећи да психолошко објашњење има у виду категорије као идеје општељудске свести, а ако природне науке на основу њих стварају за себе појмове, који не одговорају психолошкој генези категорија, гносеологија нипошто није она која треба за то да одговара. Међутим, један од два наведена момента природно-научног дефинисања узрока – елемент нужности – уопште се не искључује нашим објашњењем; а што се тиче другог момента по којем се узрок сав у потпуности исцрпљује у својој радњи, ову карактеристику природно општељудско мишљење ни из далека на прихвата, а и у научном мишљењу она нипошто није општеприхваћена. Ми кажемо да су градитељи узрок куће, да је кокошка узрок јајета, да је влага узрок прехладе и др.: мисли се да у сваком узроку постоји неки сувишак снаге, осим оне која је утрошена за произвођење последице. Слично расуђивање о појму узрока може се наћи код Делбефа у његовом чланку „Слобода и детерминизам“. Није тачно, каже се тамо, да узрок наводно сав у целини прелази у радњу: последицу није могуће поново претворити или разложити у узрок, на пример, јаје није могуће поново претворити у ону кокошку која је његов узрок (Rev. Phil.). Дакле, узрок се појављује као нешто одвојено од последице, нешто што има бивствовање у самом себи мимо последице коју је проузроковало.[5] А што се тиче момента нужности, он се сасвим лако изводи уз горе наведено објашњење идеје узрочности. У унутрашњој спознаји наших радњи ми заправо запажамо два момента. Осим слободног стваралачког ја, које је извело неку жељу, имамо свест о себи као о ономе ко већ жели, при чему запажамо сав процес преласка жеље у одлучност и саму радњу. Дакле, тако постоји двојака идеја виновника: прва – као објективирање овог вољног процеса и слободног виновника жеље, друга – као објективиране, већ одређене хтењем виновника, познате, одговарајуће жеље, радње; између жеље и радње постоји нужна веза. С тачке гледишта ове везе образован човек и спознаје сваку радњу у свету ствари, при чему без примене остаје начело слободне намере, које се делатном предмету приписује у свести детета. Дакле, промене у свету појава ми спознајемо по аналогији с личним дејствима; само што се при овој аналогији имају у виду секундарни виновници, који не одговарају стваралачки независном виновнику наших радњи, већ нашем ја, које се фактички већ самодефинисало, или Секретановој liberte en acte (за разлику од liberte en potence, liberte pure). При овом приписивању радњи стварима као секундарним узроцима примарни узрок приписујемо час природном закону, час Богу, час га (у нефилософском мишљењу) остављамо у самој ствари. Осим тога, измене појава се разматрају час као пасивни, час као активни покрети, опет у зависности од карактера нашег самообјективирања. Уколико жељни процес објективирамо у његовом стварном поретку добија се начело активне узрочности (о слободној вољи као начелу активне узрочности в. такође Ридову „Критику практичног разума“); а ако га објективирамо у обрнутом поретку, добија се идеја пасивне, нужне сукцесивности, зависности.[6] Тако пантеистичко божанство које је створило свет и које у њему чини активно начело развоја, по учењу Шолтена и јесте објективирање прве врсте, а представа о свету који се развија као пасивно начело истог овог процеса јесте друга врста самообјективирања процеса наших аката. Ни једном ни другом објективирању нису туђе ни научне дефиниције, које различита кретања приписују силама (тежине, електрике и др.). Поимање силе, по Секретану, није ништа друго до објективирање психофизичке силе која је спозната у себи ради произвођења било којих дејстава; исти значај има и појам могућности. Зато, изводити природне појаве из различитих сила – значи допуштати још већи антропоморфизам, него изводити их из самих ствари. Ако се пак под силом не подразумева нешто више од уопштавања појава, овај појам је, истина, туђ антропоморфизму, али ипак уопште не објашњава ни порекло појава, зато што није могуће изводити појаве из њихових уопштавања.
Објективирање унутрашњих дејстава приликом спознаје света појава може се пратити и даље. Пошто сам појам измена ствари, разликујући се од идеје претварања, по Кантовој критици, у ономе што се мења претпоставља нешто непромењиво, ствара се из свести о промени појава у унутрашњем животу уз његов непромењиви центар – објекат наше самосвести. Појам односа има свог родоначелника у овом или оном самоодређивању нашег ја у односу на ове или оне пориве. У овоме се у спољашњем свету и састоји међусобно дејство активног према пасивном (као што Кант и дефинише категорију односа).
5. Дакле, категорије су као принципи спољашње искуствене спознаје, по свом пореклу чињенице унутрашње самоспознаје. Овом тврдњом нимало не противречимо Канту који каже да сам разум не може да објасни могућност категорија, односно да открије њихову објективну реалност („Критика чистог разума“), јер је јасно да категорије, као већ објективирани подаци самопознаје, тј. као унутрашње чињенице, већ претворене у форме, захтевају управо спољашњи доживљај за своју проверу примене на предмете искуства.[7] Али Кант иде даље: он каже да је сама могућност категорија као чистих појмова незамислива ван њихове примене на спољашње предмете, односно он признаје њихов искључиво формални, логички значај. Кант каже да категорије суштине не могу да се замисле без ствари у простору, измене и уопштавања (које се налази у основи узрочности и односа) – без кретања у простору, зато што, наставља Кант, у нашем унутрашњем осећању нема ничег сталног, јер се све дешава у времену; ево због чега сам разум не може да нам објасни могућности категорија. Овде Кант, као прво, упркос сопственом принципу, меша разумске податке, у које спадају ја и његова определења с подацима унутрашњег осећања, а као друго, на ово последње он примењује дефиницију, која има значај тамо где је изведена, али не овде. Управо Кант говори о ускости свести, о томе да се осећања смењују у смислу неспојивости два осећања, а не о томе да унутрашње осећање не може да нас обавештава о било чему увек на исти начин. У овом последњем смислу имам сталну свест, на пример, о својој активности и т.сл. Може се на различите начине објаснити она дата свест која се спознаје као истоветно ја али негирати његову датост као самосталног начела и његов значај обједињења и управљања за све што се поима (тј. уопштавање и узрочност) није могуће: ово ја се спознаје управо као нешто стално и самостално у нама. Дакле, пошто се категорије примењују на спољашње искуство као принципи спознаје, оне јесу чињенице унутрашње самоспознаје, при чему засад не истражујемо њихово појединачно значење, да ли је оно феноменално или динамично, априорно или емпирично, тј. да ли се оне стварају, по Кантовој подели, унутрашњим осећањем или чистим разумом – ми само тврдимо да се оне црпу из унутрашње самоспознаје.[8]
Дакле, открива се најтеснија веза између принципа спољашње спознаје и самоспознаје духа. Усвајајући меру ствари истих ових својстава која имају живот самосвесног духа, ми, разуме се, пре свега морамо веровати у веродостојност овог сведочанства, барем у односу на нас саме. Све што постоји у нашој спознаји, што чини материју спознаје, односно све што се односи на форму, показује се као објективирање постојећег субјекта који се самоспознаје у себи и за себе, који има стваралачку вољу. Управо зато у свету све изгледа разумно, јер је свет појава, по Канту, заправо наша разумна природа, која је примила у себе сиров материјал опажања пет чула.[9] Ево како је, дакле, велики гносеолошки значај нашег ја, наше личности у спознаји. Ако одбацимо реалност независног субјекта самосвести у оном виду у којем га је свесна наша самоспознаја, мораћемо да одбацимо сваку спознају. Осим тога, видимо да преношење својстава субјекта које се одвија у спознаји, у свет појава, прихвата овај свет управо као активан субјекат, који има вољу. Зато је сведочанство свести о овој страни субјекта увек најтесније повезано с питањем о значају све наше спознаје. Ако на субјекат наше самосвести будемо гледали просто као на логичку синтезу наших представа која се олицетворавају, какву вредност можемо приписати свој спознаји, која свуда уноси идеју живот субјекта који има вољу и идеју оваквих односа између предмета видљивог света, о којима се може мислити само као о делатности субјекта, духа који се самоспознаје?
 
6. У случају негирања сведочанстава самосвести, безусловно, мораћемо да негирамо сваку спознају, али притом не смемо да заборављамо да се идеја личности уплела у сва наша апстрактна расуђивања толико дубоко, да негирајући њен значај, а с тим и значај знања, за само њено негирање ипак морамо да користимо исти принцип делатне личности (тврдња и негирање по емпиријској психологији имају првобитно вољни карактер симпатије и антипатије), који је нужно својствен чак и апстрактним терминима логике и њеним основним законима; такво, барем, гледиште на четири закона мишљења као на постулате воље постаје преовлађујуће у савременој науци, по сведочанству А.Ј.Светилина (в. предавања за 1881-1882. годину). По цитираној књизи Фулјеа, принцип истоветности уопште није бесциљно понављање А=А, што не би давало апсолутно ништа спознаји и мишљењу, већ овај принцип указује на адекватност између субјективне представе и објективног бића, при чему се сам појам објективног бића црпи из непосредне свести о свом ја, као што је било речи приликом објашњавања категорија супстанције. Фулје своју мисао изражава следећим тврдњама: „Оно што тврдим (субјективна представа), нека буде такво и стварно (објективно) – ствар (субјективно) јесте оно што она јесте (објективно). А пошто ово друго трансцендентално јесте,“ наставља аутор, „изражава веру у исто такво постојање појава какву ја непосредно спознајем за својим ја, принцип истоветности се може преформулисати на следећи начин: „Ствар нека буде онаква, као што сам ја сам.“ (уп. Schelling. Vom Ich, als. еtc.). Врло слично као Фулје размишљао је још Рид у погледу закона противречности (в. Фихте. Wissenschaftslehre).
Видимо, дакле, да се у основи кретања наше мисли налази вера у истинитост наше самосвести, у самосталност нашег ја. Не можемо да се одвојимо од овог принципа, као од сопствене сенке, зато што се у његовој примени заправо и састоји наша спознаја и сва она је веродостојна онолико колико нам, као прво, наша самосвест не даје илузију, већ реалну чињеницу постојања човека (субјекта) као стваралачки слободног, самосвесног бића; као друго, колико је законито објективирање овог начела. Али ако је његово присуство у нама услов за сваку истину, само оно мора бити онолико несумњиво, колико може бити несумњиво било шта. С друге стране, понуђено објашњење процеса знања показује нам да слобода наше воље никако није ван односа с другим странама људског духа, да независност субјекта са стране његове воље у потпуности одговара његовој активности у спознаји, јер се само кроз самоиницијативно поређење онога што се спознаје с нашом суштином (која се спознаје већ непосредно) одвија сам процес спознаје.
 
 


 
 
НАПОМЕНЕ:

  1. Јединство самосвести је трансцендентална основа, на којој се гради неопходан поредак свих појава у искуству. Ма како чудно да изгледа ова мисао да разум (тј. категорије) јесте извор закона природе и (његово јединство је извор) њеног формалног јединства, она је, без обзира на то, апсолутно тачна и сагласна с искуством.
  2. О веродостојности самосвести в. Vatteke. Die Menschliche Freiheit. 1840.; или најновије дело Schelwien. Der Wille Der Lebensgrundmacht.
  3. В. Wissencschaftslehre. 1801. Уп. Seydel у Zeitschrift fur Philosophie. 1878. T. 78.
  4. В. такође цитирано дело Шелинга „Vom Ich“: о пореклу категорија супстанција из нашег ја.
  5. Харстен (у Theologische Litteraturblat. 1874. Бр. 8) се супротстављао Шолтену, да „закон узрочности означава (с психолошке тачке гледишта) да нема радње без делатног бића.“
  6. На пример, ако објективирамо зависност хтења мишића од хтења воље, добијамо идеју нужне зависности, а ако објективирамо утицај воље на кретање мишића добијамо идеју активног узрока.
  7. Тј. категорија постаје категорија из чињенице унутрашњег света тек онда кад је ова чињеница пренета у спољашњи свет.
  8. Слично, да тако кажемо, антропоморфно порекло категорија признају представници различитих философских праваца. Тако се, у већ цитираној француској књизи Секретана каже да „идеје бића, супстанције, силе, дејстава, узрока – сви ови појмови који се могу применити на све, јесу као зраци нашег разума, потичу из интуиције мог ја.., категорије (тако се називају) јесу откривање разума, који мало по мало долази до свести о самом себи.“ Шелвин који је већ помињан, категорије назива „општим дефиницијама нашег ја“. У најновијем специјалном делу Клајна о пореклу категорија каже се да су оне „мислене форме или дефиниције у којима је дух у процесу своје самоспознаје принуђен да доживљава себе и свој живот.“
  9. То каже Dreher (Freiheit und Nothwendihkeit) у Zeitschrift fur Philosophie, 1881.: сва својства која приписујемо материји, узета у основи, јесу духовног (субјективног) порекла.

 
 

 
 

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *