ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава IX
МОНИЗАМ И СЛОБОДА
 
1. Али ако је монизам спојив с теизмом у односу на Бога, да ли ће оставити много самосталности у удео материјалним предметима и што је посебно важно за нас, у удео човека као слободне личности?
Што се тиче првог питања, треба признати да ћемо чулним стварима моћи да оставимо мало самосталности. Све оно што постоји у свету појава мимо делатности Божанства јесте материја у њеној одрешености од силе. Ако се овој материји може признати сенка постојања, то је у смислу чисте пасивности; њена улога у свету је много незнатнија од улоге голог доживљаја у људској спознаји која објективира саму себе, зато што је наш опажај ипак опажај дејстава, односно Божанске делатности, дакле, нечег реалног. Не улазећи у детаљније разматрање истинског значења материје у монистичком теизму рећи ћемо да у крајњој мери није могуће с ове тачке гледишта у потпуности негирати њено постојање и признавати само постојање и делатност личности – људских и Божанске.[1] Бог је човека окружио својом делатношћу као чаробном мрежом, односно, ограничио је његово центрифугално усмерење и човек-дете, наилазећи на ове препреке прво мисли да збир ових сила на које наилази имају лично биће (не ја детета и енотеизам М.Милера), касније га сматра за посебан утицај сила на себе и стиче идеју мноштва разних не ја и напокон видећи њихову несамосталност и њихово стање које се час слива, час се распада, приписује им неко полулично значење и тако добија идеју ствари, под коју подводи Божанске силе које све више одвојено делују на њега, при чему ове ствари распоређује по степену њиховог привидног приближавања личности и тако се навикава на њихово олицетворење, да не може да избегне њихово супстанционирање чак ни у философији.[2] То ће бити једна врста објашњења материје, али ништа не спречава да се ствар не доводи тако далеко, већ да јој се остави део самосталности и да се она сматра за творевину Бога, да се одреди као средина, или тло, или услов за самоиницијативу субјеката и утицај Творца на њих, односно као средина међусобног дејства ограничених субјеката и Апсолутног Субјекта.[3] Може се, напокон, заједно са светитељем Григоријем Богословом, признати да све Божанске жеље, мисли и дејства имају неку, макар пасивну, спољашњу реалност, већу реалност него што је имају мисли и осећања човека ван његове свести. Тада ће бесконачна материја бити вечни свет који Бог созерцава, али који не постоји у себи. По светитељу Григорију излази да се стваралаштво састоји у вољном реализовању идеалног света, у његовом остварењу за себе, а не за само Божанску свест, какав је био вечно. С тачке гледишта нашег погледа на спознају као на делатност самообјективирајућег субјекта, потпуну реалност од свега створеног може да поседује само личност која је ствар по себи; али стварање материје ће моћи да се схвата као да Бог приписује идеални свет, односно Своје мисли људској свести, тако да ће човек остати центар и циљ творевине, а материја ће постојати само у његовој и Божанској свести, и притом у овој другој само као идеално биће, а не као реално, које није сушто у себи. Међутим, питање о значају материје се мало тиче наших истраживања, зато што им ми, поновићемо још једном, не приписујемо објективно значење, не карактер система метафизике, већ описне психологије с логичким закључцима из њених одредаба.
 
2. За нас је много важније да у монистичком теизму нађемо значај и место за људску личност, коју наизглед искључује свеобухватно, сведејствујуће Божанство. Међутим, самосталност индивидуе треба да сачувамо већ због тога што нас је препоставка да она има реалан значај и довела до монистичког теизма.
Познат је аргумент против слободе, по којем би она ограничавала апсолутност Божанства, која не дозвољава да се претпоставе ванбожанствене области бића. У овом смислу аргумент истиче немогућност извесног ограничавања Апсолутног кроз стварање, које се замишља у самосталном односу слободних створења према Њему. Ми на то одговарамо, ослањајући се на наводе савремених мислилаца, да је апсолутност личног бића, за разлику од бесконачног простора, времена и силе, пре свега бесконачност моралног садржаја, због којег се апсолутност Божанства не састоји у томе да све собом гуши, већ у томе да свему даје живот, да ограничава Себе ради твари и у да овој способности самоограничења испољава Своју безграичност у свој њеној сили (в. такође „Бог и природа“ Улриција и његово „Морална природа човека“). На једном месту Улрици дубокомисаоно примећује да ако се апсолутност схвата само у смислу свеобухватности као супротност ничем, свако условно биће мора бити названо апсолутним, јер је такође супротстављено овом ништа. Заиста, само чулна представа апсолутног бића може да га супротставља самосталном значењу индивидуа. У бићу личности као атрибути апсолутности не служе толико метафизички колико морални квалитети.[4]
Појмови самоограничења и истоветности већ се садрже у појму стваралаштва, које се увек сматра испољавањем апсолутног. Човек је способан само на самостално стваралаштво, а да да биће другом, које постоји у себи, он не може. Што се пак тиче стваралаштва Бога, ма како пантеистички да се замишља свет, у сваком случају колико свет и човек имају иоле бића за себе, односно мимо Божанске свести, толико је њихово биће у себи ипак реалније од бића у себи појава људске свести, толико се Бог самоограничава, ако се неограниченост поима у смислу свеобухватности.[5]
Дакле, Бог је, остајући субјекат свих физичких појава, препустио самостално биће субјектима моралних појава и тиме је само испољио сву необухватност Своје апсолутности.
 
3. Међутим, овај аргумент може да поприми и други облик, тачније да захтева објашњење колико допуштење индивидуализма не нарушава светски монизам. О каквом свејединству, рећи ће неко, може бити говора, ако се свет самосвесних бића распада на милионе милиона носилаца самосталног бића?
Као одговор на то, пре свега, треба се присетити да је самостално стваралаштво или област самосталности човека, ограниченије него што може изгледати на први поглед, јер човек, који користи у спољашњим поступцима готове силе природе, а у унутрашњем саморазвоју – душевне силе и законе, који су му такође дати од Бога, а не од њега самог, није субјекат свег садржаја резултата своје делатности, већ само њиховог усмерења. Међутим, ако ово ограничава изречену недоумицу са стране њеног обима, не лишава га силе. Притом, ма како да се ограничава самоиницијатива индивидуе у смислу да од ње зависе само њена усмерења, а не сила и средстава дејстава, ма како да се ослања на јединство свих у Богу с тачке гледишта јединствене материје и јединства људске природе, ипак ће за потпуно јединство представе о свету наша свест захтевати јединство свих не само као светских сила, већ и као самосвесних субјеката.
И ако је самосталност човека тако ограничена у физичком смислу, у моралном смислу и уопште у односу на самостални развој она је ипак главни виновник резултата који се остварују, с ове тачке гледишта се не цене средства развоја (односно закони духа и природе), већ управо усмерење – добро или зло. Тако, ако искусан крмарош изведе брод из опасног лавиринта леда, ми ћемо се захваљивати њему, а не само бродоградитељу, не аутору његовог парног механизма, иако без њих крмарош уопште не би могао да усмери брод на прави пут. Шелинг тако и дефинише задатак тварног духа као слободан и савршен развој својих моралних зачетака. „Наравно, ја треба да стреми да производи на свет оно што је за бесконачног стварност (Уп. Klein. Die Genesis der Kategorien).
 
4. Пошто се самосталност индивидуе углавном односи на моралну област, и спој монизма и индивидуализма мора бити могућ у овој области; он је истински, и он овде постоји, онолико колико субјекат као субјекат, а не ствар (односно свесно и слободно) излази из своје затворености у себи и колико остајући ствар у себи, стреми ка унутрашњем јединству са себи сличнима. То се даје на основу љубави и морала уопште. У складу с тим што су наши метафизички закључци имали значај само с тачке гледишта самообјективирајућег, практичног разума и ова одредба моралног монизма се свецело и искључиво гради на делатном самопроницању љубављу. Наравно, љубав је јединство само за оне који је заиста имају, али за њих је она таква не само у субјективном смислу, већ и у стварности, зато што с једне стране, моралне категорије имају неопходан гносеолошки значај у свакој спознаји (Улрици), дакле, и објективност; а с друге стране – због тога што говорећи о реалном значењу неког философског принципа, односно о његовој стварности ван људске свести, шта можемо да подразумевамо ако не његову реалност у Божанској свести која и јесте извор реалности, и то посебно принципијелних, које не могу да постоје ни саме по себи, ни на чулним стварима, већ само у свести? А да је љубав и у апсолутној свести заиста оно што изгледа људском субјекту који воли, односно принцип који сједињује поједину личност или принцип, који преузима статичку категорију суштине, доказује се тиме, што признавши Божанство за апсолутну Личност морамо да Га признамо и за личност која апсолутно воли, која је апсолутно морална, зато што моралност није само завршетак и осмишљавање личног развоја, већ најунутрашњији и најсуштинскији елемент појма личности уопште.
Дошавши на мисао да је моралност сфера у којој се монизам мири с индивидуализмом, желимо да се мало детаљније задржимо на две тачке: као прво, на дубоком значењу моралног принципа у индивидуи, да бисмо учинили јасним значај обједињења које се кроз њу достиже и као друго, на њеној тесној вези с индивидуалним принципом, односно с појмом личности како бисмо разјаснили да јединство, које се овде достиже претпоставља самостално, унутрашње обједињење живих субјеката.
Разјаснили смо да се област моралних радњи разликује од свих других управо по томе што се само у њој наше ја спознаје као оно које се унутрашње спаја с овим или оним усмерењем воље, што се оно самоопредељује само у сфери моралне делатности, а сваки избор или решење у области знања или ванморалној делатности остаје њему спољашњи акт. Ми a priori, тј. посредством делатног самопроницања спознајемо морал, најбитнији елемент активног бића. Кад бисмо се више трудили да разјаснимо учење о нераскидивости морала и слободе, мењајући последњи појам појмом личности, с још већим правом бисмо могли да тврдимо да човек није у стању да замисли морал ван личности, тако и личност ван њеног моралног карактера. И ако смо на тлу описне психологије личност дефинисали као стваралачки активно начело, које гради своју сопствену узрочно-последичност, сад на истој овој основи можемо да кажемо да је личност управо морално-делатно начело, које подлеже само моралном самоопределењу и само у њему поново препознаје себе.
Тесну везу између моралног карактера и принципа личности енергично тврди Кант у „Критици практичног разума“: „О, дуго, велико, узвишено име! Где је корен твог племенитог порекла, који одбија свако сродство са склоностима?“ пита он и одговара. „Такав корен може бити само оно… што га везује за онај поредак ствари које се сматрају само разумом, не емпиријски (односно као наше ја). То није ништа друго до личност, односно слобода и независност од механизма природе.“ С овим је, наравно, морала да се сједини мисао да је морал уткан у нашу делатну личност дубље од сваког другог битија; потпуно је јасно да је Кант поистовећивао самоиницијативно начело у човеку, његов практичан разум с моралним начелом и да је под слободном узрочношћу људског ја подразумевао ако не искључиво, онда у сваком случају, пре свега његову моралну делатност („Критика практичног разума“).
Зар ова подударност нашег ја с моралним принципом не приморава некад људе (патолошки) да мешају своју чулну срећу с моралном и зар не рађа евдемонизам? Ако неки негирају најунутрашњији однос моралног принципа према ја , ако не прихватају априорност моралне способности и простоте и непосредности прекора савести, као основа за то служи само мешање чисто моралног карактера дејстава са спознајним. Тако се Бен анализирајући морално осећање за потврду његове сложности и непостојање свеопште истоветности позива на озлоглашену нетрпељивост према јереси и др.; у сличним примерима он види доказ за то да су се морална питања различито разрешавала у различита времена. Али разлика у мишљењима по овом питању, барем онолико колико је оно било предмет спора искрених људи, није се тицала тога да ли је уопште добро или лоше погубити јеретике, она се тицала питања о томе да ли јеретицима приносе загробну корист насилно обраћење и мучење или не. Тачније, разликујући извесно теоретско поимање ствари, на пример, брака, двобоја, рата, кривичних казни од чисто моралног суда над поступцима, престали бисмо да видимо разлику у пресудама савести у хришћанину, који се с одвртношћу односи према многоженству и у Турчину који га одобрава. Кад бисмо овог другог упитали да ли је добро имати много жена ако брак није средство за насладу, већ сједињавање људског пара за остварење обостраног спасења путем међусобне љубави и заједничког васпитања деце, тј. ако је брак установа која има за циљ да употреби на дело служења Богу природну полну привлачност и природну љубав према деци, кад бисмо на тај начин понудили разматању његовој савести само моралну страну брака, он би се наравно, сложио с нама.[6]
Колико се дубоко моралне категорије налазе у основи душе, види се из тога што се њима одређују и све друге њене делатности. О разуму Улрици правилно говори у књизи „Бог и природа“: „Ако већ желе да поштују ум као посебну способност духа, он се може сматрати таквом силом која је у стању да доводи до свести митске идеје (које по Улрицију претходе самој свести) и које су својствене самом зрну његове унутрашње природе, односно, сили разликовања.[7] Зато је ум способност душе да се убеђује оним што мора бити… С друге стране, ум је сила разликовања управо по етичким идејама, довођења до свести њиховог садржаја. Разум је разум само онда кад су претпостављене његове норме, чији је он представник и посредник између њих и свести.“ Управо зато чак равнодушан теоретски однос према стварима ипак није потпуно лишен учествовања практичног елемента, који је ствојствен самим категоријама. Због ове владавине у нашој личности сва делатност, односно свака жеља и стремљење морају имати макар далек однос према моралном, колико имају спољашњи однос према нашем ја, које само себи изгледа као морално начело колико су тачне категорије којима се овај однос дефинише, категорије, ако не чисто мроалне, у сваком случају, категорије симпатије и антипатије. И можда само у патолошком стању сваког насушног човека у односу на морални идеал (што прихвата и морал Хартмана с тачке гледишта моралног идеала као основе моралне науке („Феномен моралне свести“) треба тражити објашњење за чињеницу због чега нам је тешко да нађемо моралну страну у свим појединостима наше делатности, у осећањима задовољства и незадовољства која су нам свуда својствена и др. Можда је тако сав свесни живот морална делатност. Али, довољно је учврстити се у мисли да само као таква може бити спозната она делатност која се признаје унутрашњим самоопредељењем нашег ја, да је дакле, последње принцип, не само стваралачки, већ управо морално-самоделатни (по Канту), да би се одавде извукао закључак да колико дубоко морално начело улази у наше представе о Божанству и одређује карактер наших односа према Њему, толико се морална свест као саставни део субјекта нужно приписује апсолутном Субјекту. Дакле, ако се учење о Личном Богу заснива на личној самосвести човека, његова морална самосвест даје идеју Божанства као свесавршене личности. Дакле, не само самосвест, већ морална самосвест рађа религиозну философију. Стога се не сматра да су само категорије разумне личности у основи закона света, већ категорије моралне личности, односно појављује се учење о моралном сведржитељству. Само морална свест производи мишљење да све објективно биће има морални значај за нас, да ни механизам, чак ни просто Божански разум (сетимо се дефиниције разума и категорије по Улрицију), већ Његова љубав за нас постају највиши закон светских појава,[8] тако да се религија не базира на свести о себи просто као индивидуи, већ као моралном делатељу. У овом смислу говори и кантијевац Лаас, да „вера произилази из морала као слободно признање њених закључака; ево због чега не могу постојати теоретски (односно неопходни) докази за веру“.[9]
Непосредна свест нас подстиче да моралне категорије добро и лоше примењујемо на ствари,[10] ширећи тако њихов значај исто тако далеко као што се далеко простире стварност која олицетворава, односно свуда. И овај однос према стварима може да се узноси до мисли да је истинско биће ствари етичко, као што Улрици учи у многим својим делима. „Ако је природа спознатљива, то је само због тога што у њој важе закон и поредак, а ако у њој владају ови принципи, она се заснива на моралним основама“ (в. „Gott und der Mensch“; уп. „Морална природа човека“), тако да „ствар која одговара својој основи и циљу, јесте ствар у њеном моралном смислу“ (г. Zeitschrift fur Philosophie. 1867. Bl. 51. Уп. Карински „Критички преглед“). Зато за Улриција и сама наука и објективна спознаја имају морални и објекат и мотив циљ (исто); а Ватке овој тврдњи даје и практично објашњење говорећи да зла стремљења сужавају срце „док га слободна љубав шири, побеђује сваки оквир коначности и испуњава самосвест богатом пунотом живота“ (в.Die Freiheit). Дакле, ако смо у моралу морали тражити спој монизма и индивидуализма, сад имамо право да кажемо да обједињење које је овде достигнуто заиста треба да буде најдубље и најистинитије, зато што обухвата саму суштину и основу живота субјеката који се обједињују.
 
5. Погледајмо сада другу страну ствари, управо, објашњење тога да ово унутрашње обједињење субјеката не само да не искључује, већ директно претпоставља истинску, самосталну индвиидуалност бића која се сједињују и да се дакле, у моралној области монизам заиста мири с индивидаулизмом. Горе смо указивали на самоодрицање свог ја (у смислу циља) као на услов идеалног сједињења с другима, као на постулат моралне свести. Навели смо анализу осећања љубави, коју су дали француски научник Фулје и други мислиоци који га дефинишу управо као стремљење нашег ја у смислу слободног самоопределења субјекта за најунутрашњије биће вољеног лица и говоре да у осећању љубави ово ја дајемо исто таквом ја ближњег. Из овога следи да морал уводи монизам управо у индивидуализам, у свет слободних бића. А зато ако Хартман, Шолтен и руски писац гроф Толстој[11] мисле да признајући индивидуи самостални значај, није могуће од ње тражити самоодрицање зато што како да одричем себе ако сам ја реална јединица, ако уче да је самоодрицање наводно могуће само онда, кад следећи пантеизам верујем да је оно у име чега се жртвујем такође ја, односно и људи и ја сам, и свет је јединствен субјект, ови мислиоци игноришу, упркос сопственом принципу Хартмана (по којем „морал мора да се ослања на морално осећање и добру вољу људске природе као на научну чињеницу“, „Феноменологија моралне свести“), податке непосредне свести, по којима је ово одрицање већ дато у осећању љубави, и то у свој његовој пуноти, односно у смислу негирања свог ја не као феномена апсолутног развоја Божанства, сад већ као самосталног слободног принципа.
Ако пантеистичку основу морала Хартман жели да доведе у везу с мишљу о моралној аутономији субјекта, то је грешка. Наравно, несумњиво је да ако се за морално призна оно што је најунутрашњије, најтесније повезано с личношћу, ако се унутрашњи свет подудара с моралним светом, и сам морал се мора изводити из стремљења мог бића, из појма разумног субјекта („Критика практичног разума“), да би он сам служио као довољан узрок врлинског живота, а нипошто не спољашње побуде, односно морал мора бити аутономија. Тачно је и то да аутономија претпоставља самопотврђивање као циљ. Али колико се ово самопотврђивање воље поистовећује с моралним насупрот негираној емпиријској природи воље, толико би било крајње неправедно видети овде самопотврђивање субјекта у његовој различитости од моралне воље. И ако зато Хартман мисли да ће достићи моралну аутономију тиме што уверева да је наводно самоодрицање ради Бога и ближњих самопотврђивање само зато што си Бог ти сам, односно да сам већ постајеш циљ самоодрицања, наша свест признаје овај принцип исто толико хетерономичким као етику Мухамеда; он не налази у својој моралној вољи тежњу да воли самог себе и да своди на љубав према себи самом све врлине. Ако Хартман признаје да није истински морално самоодрицање индетерминста, као акт хетерономичког морала („Феноменологија моралне свести“) треба му рећи да је само оно самоодрицање аутономистичко, односно истински морално, које имајући за свој мотив себе као морални, односно практичан субјекат, захтева у име овог самопотврђивања моралне воље потпуно одрицање онога што се с њом не поклапа; а самоутврђивање у смислу самоодрицања Хартмана биће само досетљивост, као што је самоодрицање онога ко прихвата мучну операцију ради здравља. Ако се даље по Хартману јединство моралних бића по томе узвишава над царством Божјим хришћанства и љубав пантеиста над хришћанском, а у том случају је елемент који их повезује хетерономија (односно, дословно алтруизам, а не егоизам), рећи ћемо да је пред моралном свешћу хришћанска љубав управо због тога и висока, управо због тога је узвишено Царство Божије, што је то љубав несебична, што не тражи ништа за себе, што је царство слободних бића, царство управо моралног начела, што би престало да буде кад би било свесно себе као јединственог не у јединственој љубави, већ супстанцијално, какво је јединство и љубав стоглаве Хидре.[12]
Колико је сам Хартман моралну свест дефинисао као свест о самом себи као морално дејствујућем, а под моралним осећањем подразумевао осећање себе у моралном смислу („Феноменологија моралне свести“) толико би морао да призна да под субјектом моралног живота не треба подразумевати теоретску представу човека, већ динамичку, и дакле, сматрати да се морални дуг, односно садржај морала не састоји у ономе на шта наводе закључци из теоретске представе себе, већ каквим га ја замишљам непосредно. И само онај морал ће изгледати као аутономија, који захтева од мене оно што захтева моја морална свест; а сваки други морал је хетерономија.[13]
Ако, као што је речено у „Критици практичног разума“, „воља за добро није кроз своју повољност за достизање било каквог циља, већ само кроз хтење, односно добро у себи„, ако „свуда у свету, па ни ван њега, није могуће замислити ништа што би било искључиво добро осим добре воље“ подводити спољашње основе за њу, на пример, у супстанционалној истоветности субјеката, односно тражити начела, која су још боља, још финија од ње, значило би лишавати је моралног значаја; ево због чега у предговору првој критици Кант каже да моралној делатности није потребна било каква теоретска помоћ, напротив требало би да буде обезбеђена од њене помоћи, да не би пала у противречност сама са собом.
Хартман се слаже да је љубав могућа само између личности, али одмах додаје услов који искључује принцип, тачније „под условом њихове истоветности по бићу“. Али ако си ти јединствен с Богом и с људима и мимо своје самопожртвоване љубави према њима, ако она није стваралачко савладавање овог јединства, већ просто љубав према самом себи, губи се сва привлачност борбе за морално савршенство, јер ће се она показати као неки бесмислени посао у врзином кругу, кад се трчи тамо где човек већ јесте. Морална аутономија иде толико далеко да не само да не захтева да јединство које се у њој остварује буде фактички дато у форми супстанционалног јединства људи у пантеизму већ напротив, уопште не допушта слично јединство, које фактички предупређује њена стремљења, која иначе одмах губе карактер аутономних, моралних стремљења. Моралност не жели да види ауторизацију у статичком бићу, не жели да се уклапа у готове категорије, она, као делатност која је углавном лична, може бити само стваралачка делатност, она уводи морално јединство тамо где га практично још нема, она уништава егоизам, само такав који је разумно могућ у индивидуализму. Ако је плод стваралаштва Апсолутног субјекта било реално постојање активних бића, плод стваралаштва ових последњих мора бити реално морално јединство света духова. Ово јединство практично не постоји, оно мора бити створено, али не од стране Бога; ево зашто су и оци Цркве говорили да Бог може да учини се осим да спаси човека.
Детерминисти су лишени чак и свести о сили која је потребна за моралну делатност. Хартман каже да је љубав према Богу као не субјекту немогућа, и да је према Њему на највишем ступњу моралне спознаје (?) могуће само сажаљење. Али шта, упитаћемо, даје субјекту моралну помоћ ако он није више до „група актова овог апсолутног“, просто „појава која се према њему односи као према свом супстрату“? Ако само апсолутно нема толико самосталности или реалности да постане објекат моралних односа у пуном смислу речи, али може да пробуди само самилост као животиња, какву онда ништавну улогу је могуже препустити његовом модусу, његовој појави? И може ли слична сенка битија да спознаје у себи силу моралне борбе и савршенства? Ако фактичко самоодрицање за пантеисту ипак није у потпуности лишено свог моралног карактера, то је само због тога што је сваки човек индивидуалиста због психичке нужности, а пантеистичка представа о себи је могућа само у теорији.
 
6. Неки од најновијих представника пантеистичког детерминизма – Хартман, Шолтен, гроф Толстој и др. инсистирају на својој сагласности с учењем Откровења. Разматрање овог питања не улази у наш задатак, а и горе разјашњени однос између детерминизма и интедерминизма према питањима моралним и према учењу о Божанству, довољно показују до како произвољног тумачења хришћанских истина мора довести овакав покушај да се оне усагласе с детерминизмом. Ми у закључку своје студије о слободи желимо да укажемо само на једну чињеницу која довољно карактерише однос детерминизма и индетерминизма према Откривеном Учењу. Један од оних представника детерминизма који сматрају своју терорију у потпуном складу с хришћанским вероучењем, егзегета по професији Шолтен желећи да укаже на потпуну неодрживост њему супротног учења примећује да у случају индетерминистичког поимања греха обавезно морамо доћи до учења о слободном паду, искупљењу човечанства од стране Богочовека и уопште, до свих одредаба црквене догматике. Дакле, сам аутор доводи сав позитиван смисао хришћанског вероучења у зависност од признања слободе воље, остављајући детерминизму право само на догматске термине који изражавају потпуно другачије појмове у односу на оне које означавају у библијском учењу и црквеним верским одредбама.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Пошто супстанција обавезно уноси идеју о самосвести и личности, биће постоји само заједно са самосвешћу. „Кад философ каже да нема врелине у ватри (објективно) шта он под тим подразумева?“ пита Рид. „Да ватра не осећа врелину.“
  2. Али не увек. В. Карински М.И. „Критички преглед“: „Фихте Млађи каже да је личност заправо истина стварног; и у Богу, и у стварању душа, ја, личност, јесте битије, док је све остало што се појављује као стварно само једнострани елемент – привид или покров истине.“
  3. В. Карински М.И. „Критички преглед“.
  4. У „Критици практичног разума“ Кант директно тврди да сама својства Божанске светости, благости и мудрости, садрже апсолутност.
  5. Зато није у праву Зигварт говорећи да ако је неко слободан, то ни по чему не зависи од Бога, он је ван бића, које испуњава Бог, те зато, не постоји. В. Das Problem etc.
  6. Још је Бенеке (Grundlinien etc.) учио да се у моралном поступку разликује чисто морална страна од емпиријске.
  7. В. Gott und der Mensch.
  8. Слична мисао се спроводи у систему Секретана, и на њу се с пуним правом ослања допуштење откровења и чуда у свету, као ствари потпуно природних и законитих, због чега као природни закон не служи механички саморазвој материје, већ Божанска љубав.
  9. Краузе иде даље (в. Zeitschrift fur Philosophie. 1877. T. 71. S. 267): он све догме истинске религије представља као објективирање истина религиозног осећања и у овоме види најбољи доказ у корист првих.
  10. В. Ulrizi. Gott und der Mensch.
  11. В. О пантеистичком моралу грофа Л.Толстоја // Руско дело. 1886. 18. август.
  12. Важност управо оваквог јединства, јединства које се уводи љубављу, треба да схвата Хартман који у истој овој „Феноменологији“ каже да „колико волећи ближње човек их воли у Богу, толико су он сам, и сви људи, и Бог јединствени чак и у индетерминистичком теизму.“
  13. Кант осуђује чак и морал моралног осећања. Признајући свако осећање за чулни однос, дакле, за датост не динамичке, већ пасивне, емпиријске самоспознаје, он не може да призна моралност која се на њега ослања као аутономију (В. „Критика практичног разума“). Буквалну потврду в. у „Основама практичне философије“ Лотцеа: „Наша сопствена природа је за нас као морална бића нешто туђе; тако да бисмо подлегали спољашњој принуди кад бисмо били принуђени да допуштамо савршавање само онога што проистиче из ове природе.“

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *