ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава VIII
СЛОБОДА И ТЕИЗАМ
 
1. Анализирајући своју самосвест, углавном смо се трудили да описујемо чињенице општељудске свести, а не да уносимо у опис душевних појава своје претпоставке, можда тачне, али које ипак остају претпоставке, а не датост људске природе. Али, наравно, износити ове податке не значи описивати психичке процесе тако као што они изгледају при површном посматрању које се у њих није удубило, чак и ако његови резултати поткупљују својом привидном јасноћом; као критеријум објективности описа чињеница унутрашњег живота треба да служи њихова строга провера посредством захтева сопствене самосвести. И ова провера показује да наизглед најапстрактније, врло далеке од обичне свести одредбе, на пример, Кантов категорички императив, због којег Хартман Кантов морал назива апстрактним, осећањем супротним ригоризму (Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins), јесте чисто психолошка чињеница, а наизглед врло јасне, које се оснивају на искуству мисли, на пример Шолтена о томе како се осећање покајања рађа код стражара који је преспавао несрећу, јесте апстрактно расуђивање које нема ништа заједничко с реалним душевним животом.
Ова стална провера кроз самопосматрање није важна само приликом описивања психичких процеса, већ и приликом дефинисања различитих философских појмова и они треба да буду у складу с гласом наше природе. Речима као што су личност, слобода, морал, Бог, развој, не сме се играти по нахођењу, бринући се само за логичку доследност, мисли које је одређују; не, све оне указују на нешто што се претпоставља као опште познато и од свих признато у људској свести, у погледу предмета који се њима означавају, испоставља се да је много решено унапред и ово се обично огледа у виду очигледних представа с којима неће моћи да се одрже све научне дефиниције ових идеја. Из овога и произилази да се приликом анализе људске свести, ако она није површна и не руководи се мислима пуним предрасуда, испоставља да ова свест захтева претпостављање извесне објективне реалности. То смо већ видели у погледу слободе и моралне свесности личности. Али ако се дубље загледамо у ове истине и ове постулате, које они са своје стране претпостављају, видећемо да ће се испоставити да оваквих реалности има много више него што се може претпоставити на први поглед; испоставиће се да је свако од најважнијих метафизичких питања већ унапред решено грађом људске свести и природе у том смислу да само извесно његово поимање може бити доведено у сагласност с постулатима свести. У овом смислу се може рећи да у нама делује извесна предсвесна метафизика, која и служи као узрок оних општих црта које су својствене свим религијама. И с одредбама сличне предсвесне метафизике морају да рачунају сви философи, а посебно моралисти. Чак и тако крајњи рационалиста, као што је Шолтен, трудећи се да сведе расуђивања на ову или ону моралну одредбу, бива принуђен да каже да она за људску свест не може имати никакав значај осим управо таквог. А одредбе ове предсвесне метафизике се подразумевају и у оним случајевима кад се каже да на пример, слобода или морални живот или развој по самом свом поимању захтевају да у њихово одређење улази та и та црта. Јасно је да у области морала, кад се жели да се теоретски принципи спроведу у сам живот, треба задовољити све захтеве наше природне философије; али она има огроман значај и у теоретској области, као што ћемо се потрудити да покажемо у даљим разматрањима. И треба сматрати да је на част најновијим философима, што многи од њих за циљ својих истраживања имају да представе метафизику као едукт општељудске свести. Оваквог мишљења се придржавао још Рид са својом „философијом здравог разума“; њему погодује и Кантова критика, која одређује главне метафизичке проблеме као регулативе сваке спознаје. Његови следбеници су ишли још даље. Тако Вајс каже: „Основа и тле сваке философије увек остаје унутрашња спознаја и у овом смислу је непобитна истина да је сва философија едукт психологије“ (Untersuchungen etc. 1811.). Фихте у својој Wissenschaftslehre представља све своје одредбе као закључке самосвести и услед оваквог система метафизике с њим се слажу Ватке (Die menschliche Freiheit), Мартенс (Eleutheros), Апелт, који у својој метафизици поставља себи за циљ да напише „топику основних философских појмова уз помоћ којих би се сваком од њих указивало место његовог порекла у људском духу“. „На тај начин,“ додаје аутор, „касније ћемо законито моћи да повезујемо философске апстрактности по њиховом месту у разуму (тј. предсвесној метафизици); више нећемо морати сами да их састављамо уз помоћ општих појмова. Дакле, метафизика ће добити исто тако чврсту основу за своју спознају, коју поседује геометрија.“ Тако је расуђивао и Фриз у „Новој критици“ и Хербарт у „Писмима о слободи“ (1836.), и Целер. Сва њихова мишљења у вези с овом тачком своде се на то да „феноменологија људског бића мора да води ка онтологији и метафизици“ (Werner. Speculative Anthropologie // Zeitschrift fur Philosophie. 1871. Bl. 55).
Само по себи је јасно да се не ради о уношењу мистичког, непосредног разумевања истине, који је одвојен од свих сила душевног живота, које је тражио Јакоби, већ о откривању корена свих система у устројству самих душевних сила човека. И само одговарање философског појма психолошком корену може да му да смисао који има стварно значење за нашу свест. Ма како да мислилац дефинише, на пример, појам личности, с пантеистичке или монистичке, индивидуалистичке или индетерминистичке, материјалистичке или спиритуалистичке тачке гледишта, његова дефиниција ће за нашу свест остати празна гомила речи ако не буде таква да се може сматрати да у њој постоји самосвесно ја, и не само то, ако оно не буде наведено као главни моменат у одређивању појма личности. Само дефинишући личност у складу с тим као што је себе непосредно свестан реалан човек, односно одређујући је као субјекат који сам твори, можемо да рачунамо на то да наша дефиниција за нас неће бити резултат простих размишљања лишен унутрашњег смисла.
 
2. Али шта спречава скептика, чак и у случају да дође време кад ће сав систем метафизике са свом јасношћу бити представљен као низ општељудских психичких постулата, да на сав систем гледа искључиво као на човеков одраз умном огледалу и ако остајући доследан, одбија могућност било какве објективне основе, а односи се на свет ствари само толико да се заштити од патње и напријатности? Шта може да нас подстакне да страмимо ка истраживању ствари по себи, а не у њиховом односу према нашој срећи, без обзира на зависност знања од наше природе, да верујемо да нам је ствар по себи доступна? На ово нас пре свега наводи оно стремљење које нас подстиче да улазимо у општење са светом не ради себе, већ ради њега самог – морална тежња или самопрегорна љубав не према себи, већ према свету. Ево због чега можемо да сумњамо у реалност сунца као огромног тела, али не можемо да сумњамо у реалност оних које волимо. У овом смислу је Шелинг говорио да „царство (научних) идеја има значаја само за моралну делатност, а не за празну радозналост“ (Vom Ich); у овом смислу и Хармтанова „Феноменологија“ приписује дуготрајност философских истраживања без обзира на све њихове неуспехе нашој моралној свести. Али с посебном снагом о томе говори Улрици, који је 1866. године наступио с говором „о етичким мотивима и циљевима науке“ (в. Zeitschrift fur Philosophie. T. 51). Он тврди да „стремљење ка објективном знању може да има своју основу и извор у моралној природи човека, у осећању дуга и моралног предназначења“ (Gott und der Mensch) као једино несебичних или објективних порива душе, на које он своди и дечју радозналост („Морална природа човека“). Сам појам о истини (објективно) јесте, по Улрицију, етички (исто). Разуме се, Кантова „Критика практичног разума“ је била добар преседан за тако високо мишење о научној спознаји.
Али победа над скепсом, осим моралне потребе, обезбеђује се и научно-критичким основама; део основа већ смо делимично помињали горе, објашњавајући веродостојност наше свести. Потпуно је тачно, наравно, да у свет објективног битија не можемо да проникнемо другачије до објашњавајући себи постулате наше свести – а раније смо видели да се сав његов процес састоји у преношењу на објекте оних дефиниција које припадају нашем ја. Управо о њима се поставља питање: какав значај би могло имати објашњење ових постулата ако сав процес знања има субјективну основу? Кант је добро видео какав огроман гносеолошки значај имају идеје личности и идеје безусловног бића: он је објашњавао да наш разум не само да с нужношћу подводи под њих искуствене податке, које је мимо њих немогуће претворити у спознају, већ је тврдио да ова нужност не даје спознају истине, већ само привид знања, и важећим је признавао само примењено, формално значење идеја, тј. њихову корист приликом спознаје појава. Међутим, ако се све што спознајемо, ослања на ове трансценденталне идеје, сва спознаја ће и јемчити за њихов реалан значај. Истина, дешава се да и лажне идеје дају понекад правилно објашњење неких појава, какав је био на пример Птоломејев систем. Али сумње, изведене из сличних чињеница, ипак морају претпостављати могућност нових појава које неће потпадати под идеју која влада над спознатим чињеницама. У односу, пак на идеје, које имају регулативно значење за сву спознају нешто слично је незамисливо. Јер и Птоломејево објашњење небеских појава имало је у очима следбеника објективан значај само онолико колико су га приписивали главном принципу система. Уосталом несумњиво је да је са своје тачке гледишта Кант апсолутно у праву: ако сав спознајни свет има само феноменални карактер, нема потребе ни да се принципима сличне спознаје приписује објективност. Али колико по самом Канту, у практичном животу општимо са светом који се умом може спознати, са светом ствари по себи и колико, с друге стране, ове трансценденталне идеје (у њиховом гносеолошком, а не само чисто моралном значењу) за практичан разум имају још већу вредност него за теоретски, толико се мора признати њихова потпуна објективност. Уосталом, ни феноменалан значај спознајног света се не сме поимати у безусловном смислу. Већ смо говорили да самообјективирање субјекта у свету који спознаје и по свом пореклу и по суштини није само теоретско, већ углавном практично, и притом неизбежно приликом спознаје, која у суштини, никад не бива чисто теоретска, а ако је тако, највиши постулати морају нас уводити у умно спознајни свет и ослобађати скепсе. Ипак, подсетићемо још једном да се код нас не ради о изградњи метафизичког система, већ о осветљавању самосвешћу оних несвесних темеља људског мишљења, оне већ поменуте несвесне метафизике на коју се овако или онако ослања свака свесна.
На сличан начин смо се трудили да горе образложимо идеју личности и слободе у нашем субјекту. Али пошто као други део сваке апологије моралног достојанства човека служи указивање на морални елемент у апсолутном бићу, као што се то и чини у свим радовима које смо цитирали у вези с овим питањем, сад ћемо и ми приступити томе да, искористивши објашњено право знања, идемо даље од сопственог субјекта, ка објашњењу везе горе откривених погледа с учењем о апсолутном.
 
3. Сва спознаја и делатност човека зависе, као што смо раније видели, од реалности његовог ја. Сад томе морамо додати оно што осим тога претпоставља реалност истог овог ја иза спољашњег света. Ако је спознаја спољашњих појава само објективирање, оно је логично само ако се претпостави да иза мртвих, слепих предмета постоји осећање неке разумности сличне нашем свесном животу, због којег у њиховим променама морамо да видимо узрок и циљ, који су својствени нашој душевној делатности. Не можемо да се одрешимо од ових категорија приликом расуђивања о спољашњем свету приликом тежње да га објаснимо. Истина, спознаје бисмо се још могли одрећи, али се испоставља да је уношење ових категорија личног живота у спољашњи свет неопходно приликом наше практичне делатности, а она је неопходна и више не може да нас вара, већ нас, напротив, учи. Уосталом, и сама спољашња стварност често упркос нашем сопственом животу открива још већу разумност или антропоморфизам,[1] него што бисмо желели да у њу унесемо, као што се то дешава приликом грешака у посматрању природе, која их сама исправља, стварајући посредством добијања неочекиваних резултата истраживања правилније, разумније методе. А ако је тако, ако се о спољашњем свету и може размишљати онолико колико га субјекат усваја, то значи да сами закони људске мисли захтевају да се постојање оваквог субјекта света већ свесно претпостави. Видели смо да човек у напретку научне мисли мора да апстрахује од појединих чулних предмета самосталну делатност, зато што му искуство показује да ови предмети сами по себи немају никакву самосталност. У овим условима се цео свет претвара у јединствени поредак радњи које претпостављају јединствену вољу и човек нужно види да иза овог света и његовог живота постоји јединствено ја, слично као што је свестан извесног ја и иза свог личног живота.
То је индуктиван пут ка апсолутном. Али постоји и друго, не индуктивна, већ априорна основа сличног теистичког монизма. Она се састоји у свеобједињујућем карактеру људске спознаје, у оној априорној синтези која је по Канту полазна тачка и главни детаљ форме спознаје. Ма колико предмета да представља наша свест, она не може да размишља о њима другачије осим под условом оног јединства које непосредно увиђа у свој разноврсности сопствене делатности индивидуе. И као што иза бесконачног мноштва чињеница самоиницијативног живота свих њихових унутрашњих односа и веза човек a priori зна нешто такво што обједињује све ово и што у односу на све служи као коначни услов, односно безусловни субјект, исто тако и све комбинације спољашњег света он спознаје под условом њиховог општег односа према безусловном субјекту, чију делатност они чине. Истина је да у теоретском мишљењу ово самоиницијативно начело није ништа више од форме, односно нешто чисто негативно, бесквалитетно, попут теоретског ја, уосталом, с том разликом што последња представа може да се достигне само на вештачки начин, зато што себе у ствари увек спознајемо практично; у спољашњем свету у практичан однос улазимо с појединим стварима чешће него са свим светским јединством и зато их ипостазирамо јаче него сам универзум, због чега светску личност схватамо као ја негативно,[2] односно само као нешто безусловно. Али као што се у нашој самосвести ово ја испуњава стваралачком, позитивном силом, чим почнемо да размишљамо о њему у динамичкој вези с нашом активношћу, исто тако, разрушивши самообману антропоморфизма спољашњих предмета, ми га због логичке нужности индуктивно преносимо на безусловно битије, приписујући му појам стваралачке самоиницијативности. До истог тог долазимо, осим тога, и у случају кад размишљамо о безусловном у вези са светским животом, односно с његове активне стране. Тада ћемо о њему стећи представу као о живом, стваралачки слободном, које изводи свет ја, асерторичком ја Канта. Тада је идеја безусловног у свом потпуном значењу идеја Безсусловне личности, и управо ова идеја је основни појам разума, који за нашу свест опет попут нашег ја има и формално и реално значење: и позитивно – делатности, и негативно – слободе, које се поново обједињују у једном – у стваралаштву, у личности. И само колико верујући у реалност нашег ја можемо да признајемо истинско значење знања, само толико, претпостављајући светско ја можемо да приписујемо објективан значај нашој спознаји, да видимо у њој нешто више од производа сопствене фантазије, јер се све оно гради на категоријама, које исходе из објективирања личног начела, односно који се граде на вери у личног светодршца. Истина, ни овде нећемо бити у стању да спознајемо директно ствари по себи, тачније ствари по Богу, као што нисмо у стању да по спољашњим поступцима лица одмах одредимо њихово истинско значење; али ћемо тада у спознаји спољашњих ствари (односно Божанске делатности) користити иста законита правила спознаје, као приликом спознаје и поступака људи, колико у њима свесно претпостављамо разумну, нама сличну личност, и на тај начин посредством индукције и дедукције улазимо све дубље и дубље у унутрашњи смисао ствари, односно откривамо у њима мисли Творца с неких страна још успешније него мисли човека кроз његове поступке, зато што у овима нема сталности, истинитости и јединства плана, какви постоје у стваралачкој вољи. Управо на овај начин у спознају улази идеја Безусловног.
Колико је ова динамичка идеја Безусловне Личности ништа друго до објективирана и као таква оправдана идеја наше личности, толико је несумњиво да у интуицији наше самосвести видимо не само себе, већ и Творца. Спознаја и себе, и Бога заиста јесте вера, не у смислу слепе самовоље, већ у смислу делатног улажења у своје ја и у свет који се спознаје, при чему, ипак, излази да је слична вера основа и сваке спознаје уопште, зато што се сва она оправдава једино реалношћу ја које спознаје и ја које се спознаје, у чијем облику се и примају доживљаји. И ако се као потврда оваквог значења вере покаже недовољном за указивање на дефиницију религије као на област у којој учествују све три делатности душе, односно сва личност, дефиниција вере као управо активне спознаје (на коју се свака своди) може се наћи у најновијој психологији. Бен каже да иако вера садржи у себи интелект и осећања, ипак је у блиској вези с делатношћу или с вољом, она је раст или развој воље уз праћење посредних циљева. Бен директно тврди да се, ако се осећање или емоција присаједине ителектуалној концепцији, добија стање вере; отуда је код њега подела вере по степену силе; али свака представа је већ вера, ако нас она подстиче на деловање. Поставља се питање да ли има много чисто теоретских представа, које немају утицаја на делатност, односно да ли је могуће чисто знање, а не вера. Али, то није све: Бен веру доводи у најтеснију везу с нашом самоиницијативом и субјективизмом сваке спољашње спознаје и његовом синтезом, која се оправдава само кроз убеђење у сврсисходност природе. „Активна енегрија ума,“ каже он, „чини антиципацију природе, која је, пошто је се ослања на искуство, вера у једнообразност природе“. Ово подразумева свака вера.[3]
Дефинишући на тај начин веру као нешто што се приближава обичним облицима спознаје (в. Рид), религију не сводимо на рационалистичку основу, већ спознају – на религиозну, јер она треба да почива на моралној жељи воље. Чак ни то неће бити рационализам ако заједно с Wattke (Die menschliche Freiheit) кажемо да „спознаја религиозно-моралне области није ништа друго до рефлексија воље (самоспознаје) над собом,“ зато што ми ову рефлексију, ову религиозну спознају не сматрамо неопходном, већ слободном, етичком, и на тај начин остављамо вери својство добродетељи (в. Laas. Nakts Stellung zwischen Glauben und Wissen. 1882.). Колико се даље, на овој вери у Бога, која зависи од вере у реалност нашег личног начела или у истину самосвести, гради све знање, толико ми спознајемо силу древне изреке „спознај самог себе“, зато што би испунивши ово, човек спознао све што је доступно спознаји. Колико се, напокон, сама вера у Бога гради на истини самоспознаје, толико ми овде спознајемо истину речи Библије: „Бог је човека створио по образу Свом,“ о којима Секретан каже да „једва да је људски аутор ове наивне изреке могао да подозрева каква је у њему дубока истина и бездан премудрости.“ Много логичке истине има у светогрдним речима рационалисте да је човек створио Бога по свом образу и подобију, ако их допунимо тако да је Бог по Свом образу створио човека, а овај свој појам о Богу, то је због прве чињенице, дакле и законито, односно онолико је правилно колико богопознање може бити доступно људској свести.
Дакле, видимо да се идеја Апсолутне Личности, која је наравно, у високој мери драгоцена за учење о слободи људског духа, узводи у степен једне од основа сваке људске спознаје, тако да човеку припада избор између вере у Бога и потпуног скептицизма. С друге стране, видимо да се идеја Апсолутне Личности тесно повезује с оним гносеолошким погледом, који је као што је било горе објашњено, исто толико тесно сједињен с учењем о слободи.[4]
 
4. Сад ћемо посебно погледати који се подаци могу извући из самосвести коју смо добили посредством анализе и спознаје теистичке представе апсолутног бића, и с тачке гледишта ових података обратићемо се разматрању законитости или незаконитости монистичког детерминизма, под који се може подвести већина савремених најпознатијих система немачких философија. До претпоставке о објективном постојању личног Бога дошли смо посредством налажења у људској спознаји: 1) закона олицетворења, 2) закона безсусловног, који заједно с првим даје идеју безусловне личности. Подводећи под два закона једну самообјективирајућу делатност, ми само уопштавамо њена два смера. Обе ове делатности су толико дубоко уткане у мишљење да приликом њиховог доследног спровођења можемо да добијемо најспецифичније црте теизма као тврдње философије, која се заснива на постулатима свести.
Ако нам је идеја личног Бога потребна да бисмо оправдали све личне односе које приписујемо мртвим стварима, однос Бога према природи не треба да замишљамо другачије у односу на то како га представља „Микрокосмос“ Лотцеа. Желимо да кажемо да теистичке постулате људске спознаје никако не може да задовољи деизам, па чак ни теизам, ако се представи тако да је Бог ван Себе створио материју и уткао у њу такве силе које саме по себи, већ мимо Божанског утицаја, граде светски живот. Притом трансцендентални теизам, ипак додаје да је Бог у овом светском механизму оставио место и за сопствени изванредни утицај мимо сила природе кад се испоставља да је он неопходан због нарушавања светске хармоније људским греховима. Овај утицај се назива промислом Божјим и неки се труде да га нађу у оним појавама светског живота које не потпадају законе које је наука открила. Истина, идеја живог односа Бога према свету не постаје потпуно туђа оваквом гледању на свет, чак ни у случају ако се до минимума па чак и до нуле сведе натприродни утицај промислитељне делатности на законити ток светских појава, зато што се ипак овим погледом претпоставља да је силе које управљају светом с њиховим својствима премудри Творац уредио управо тако да у својим несвесним, слепим комбинацијама дају свету све оно што би давали натприродни утицаји, с оном незнатном разликом да су све оне биле усредсређене у једном акту сврсисходног стваралаштва. Али не ради се о катогорији времена, већ о категорији силе. Ако на пример, човек може да створи нешто такво што ће се кретати и давати резултате сопственим силама, немајући потребе за његовим сталним утицајима, то је зато што човек не ствара ни из чега, већ само пореди силе природе: машина коју је он створио не креће се сама од себе, већ по силама инерције, тежине и др. које су дате мимо човека. А што се тиче апсолутног Творца, рећи да се свет наводно сам развија посредством сила које су уткане у њега значи пропустити главну идеју која човека доводи до теизма, тј. закон који истражујемо због којег сваки живот и делатност можемо сматрати само сликом наше личне делатности, тј. као да исходе непосредно од живог, стваралачки слободног ја. Управо зато је и важан теизам, јер само он дозвољава да се сваки покрет у природи сматра непосредним дејством личности Творца, односно да се потпуно негирају неки чворови у свету из којих као четири ветра из џака грчког бога излећу закони природе. Никаквих закона, ни сила, иманентних материји или уопште не би било, осим личности, личне воље, оне не могу да постоје за нашу свест (оваква тачка гледишта се садржи у псалму 103). Ако у објективном свету постоје било какви закони или силе, то није у материји већ у самоопредељујућој вољи Творца – у њој, а не у материји, не у светским атомима, треба тражити разумност и сврсисходност. Узалудно би било мислити да ће се тиме наводно поколебати вера у сталност комбинација појава природе: зар неће бити сигурније да се ова вера ослања на разумност и верност Себи Апсолутне Личности него на слепе бесмислене силе? Ако пак философи нису могли да замисле свет као нешто што постоји мимо Бога, то је опет захваљујући његовом олицетворењу због којег се свет замишљао дословце као животиња, а не као механизам. Заслуга философије је у томе што је све непосредне утицаје наука свела на законе, на унапред одређену хармонију. Ова заслуга је огромна у том смислу што је била разрушена митска представа о природним појавама као последицама исто толико каприциозних, недоследних, немонистичких дејстава богова или бога (Коран), каква су дејства обичног човека. Али нашавши доследност и јединство у свим овим радњама зашто ове разумне црте приписивати мртвој природи, а не Богу, пасивном, а не активном начелу живота? Ако се неком ипак не свиђа да претпостави да постоје неке нове жеље Божанства иза сваке ништавне појаве, треба имати на уму да се Бог налази ван времена, тако да на пример, ако се каже да се душа и тело сваки пут сједињују посебним утицајем Божјим или да је међу њима Бог од искона утврдио хармонију – биће потпуно свеједно, ако се само ова хармонија не откида од Божанске воље, ако се не ипостазира. С религиозне тачке гледишта разматрање светских појава као непосредних дејстава стваралачке воље уноси у гледање на свет ту предност да представља Бога ближим човеку и учи врлини – да се ходи пред Богом, да се Он тражи у разумности природе и у свом срцу, а не да се грубо захтевају чуда за подстицање религиозног осећања, као да Богу наводно припада само један ћошак у свету, а не цео свет, да се уопште Бог не тражи само у оним областима које наука још није истражила и које постају све мање и тесније тако да напредак наука изгледа као нека секуларизација религиозне имовине у светску, већ да се Творац види тим јасније, тим светлије тамо где је дубоко проникло знање ствари, где је она открила више доследности и разумности.[5]
 
5. Али ако се Лотцевско приближавање Бога свету, Његово уткивање у свет, ако овај иманентни теизам забрањује пантеистима да поистовећују хришћански теизам с деизмом (на шта би они делимично имали право у случају трансцендентног теизма), ако он даље потпуно и да тако кажемо органски задовољава захтеве основног закона спознаје, који под појмовима дејство, сила, закон, могу да сматрају само различита испољавања личне воље[6] ако и одбацује сваку самоиницијативу, која није својствена лицу, већ мртвој материји или било чему другом, ако напокон, оваква представа о свету истичући јединствену вољу, једиствено ја уместо политеизма закона природе (премда и приближно сједињених у једну основну првосилу света, али у ствари међусобно туђих), уводи истинско јединство у светски живот, јединство апсолутно, односно истински монизам, зар оно не доводи до пантеизма, какав је на пример, систем Шолтена, у којем однос Бога према свету као активног начела према пасивном, као свести о својој делатности, очигледно долази близу представе Лотцеа о свету и који негира у Богу све трансцендентно свету, прихватајући овакво негирање као логичну последицу сваког антидеистичког система, а самим тим само на уштрб логике чува идеју личног Бога у свом пантеизму? Зар не морамо у ствари, ухвативши се за идеју личних непосредних утицаја Бога на све појаве светског живота да се лишимо представе самодовољног, непроменљивог личног Бога који је постојао пре света и који је слободан у Себи самом и да тражимо уточиште у пантеизму? И какав ће тада смисао бити у учењу о слободи човека без признавања слободе Апсолутног?
Јасно је на који начин може изгледати да учење о иманентности Бога спречава признавање слободе. И приликом анализе најновијих система детерминистичког пантеизма лако се може видети да заправо као њихов главни циљ не служи негирање слободе, већ борба с разједињењем Бога и света, с представом о Товрцу као господару спољашњем светским законима, који само понекад упада у светски живот. Притом се теба присетити да нас да признамо иманетност Божанства не подстиче само закон олицетворења, већ и закон безусловне синтезе, због које спољашњи свет изгледа као производ тако јединствене свеобједињујуће свести каквом сматрам свет мојих сопствених представа и дејстава, и зато се безусловно биће сматра за биће, које обухвата све постојеће и могуће и притом с истом таквом силом зависности од њега целог света, с којом је човек свестан зависности појава унутрашњег живота од самосвесног субјекта, посредством којег се сав унутрашњи свет „и креће и постоји“. Ипак, познато је да пантеисти наш однос према светском субјекту ни из далека нису дефинисали пантеисти овим изразом. Сматрајући Бога иманентним свету нисмо примили сам пантеизам, већ ону честицу истине која се у њему садржи. Теизам не престаје да буде теизам и постаје пантеизам кроз увођење Бога у свет, већ кроз негирање у Богу живота и уопште сваког садржаја, осим оног који се испољава у светском развоју, односно кроз представу о Божанству као о секундарном, већ самоопредељеном ја. Али не можемо да Га представљамо тако управо због погледа на спознају који смо објаснили; за нас је незамисливо Божанство које се самоопределило ван стваралачки самоопредељујућег, зато што у самом себи човек не може да сматра да постоји ово друго ја без ја стваралачког, опредељујућег.[7] Бог као личност у Себи, премирна и слободна јесте јаодређујуће, исти онај Бог у Свом вечно верном себи и промислитељном односу према свету јесте ја које се самоопределило. Тако човек, постојећи као ја у себи може у односу на своје дете једном и заувек да се самоопредели (или да се стално поново и поново самоопредељује) као отац који воли и само као такав. Његови односи према детету ће увек бити верни једном плану и пошто би ако би почео о њему (о дедету) да размишља само као о детету, игноришући га као самосталну личност, васпитна делатност родитеља почела да му изгледа не као слободна, већ као нужна. Али ако га дете спознаје као личност, која се слободно самоопределила да према њему ступи управо у ове васпитне односе, а не да се исцрпљује у њима пошто му они игзледају слободни. Ово мешање јединства и сталности са слободом у његовом преношењу на Творца још је приступачније мисли, зато што Он не подлеже категорији времена, која у људском самоопредељењу у облику „једном и заувек“ уноси идеју борбе са собом, односно извесне неслободе.
Тако теорија знања, која оправдва слободу у човеку неопходно слободу захтева и у Апсолутном и у потпуности се слаже са законитошћу светских појава.
 
6. Истина, држећи се за представу Бога као узрока или као активне стране света Шолтен и други изјављују да сама идеја узрока захтева да у потпуности пређе у дејство. Али ова мисао остаје без доказа. Из психичке анализе појма узрока видели смо колико је ово неправедно, јер се појам узрока по томе и разликује од идеје претварања што претпоставља нешто што се не исцрпљује у својим последицима. Ако се под узроком подразумева оно што разумеју Шолтен и натуралисти, односно она резерва енергије која је потрошена на неку појаву, за метафизику то неће бити више од претходне карике у ланцу светског живота, која никад неће довести до било чега довољног, јер би на то, да тако кажемо, наишла свака индукција, пошто управо онакво какво постоји у себи што се не исцрпљује у својим актовима, јесте самостална личност.
Исто тако и идеја развоја светског живота, еволуција, коју трансцендентални теисти сматрају извором неверја, у чему су заправо у праву, није у противречности с теизмом, већ води ка њему и претпоставља га. Ма како широко или ограничено да схватамо развој, да ли у смислу побољшања целог света до бесконачне вредности у свим односима или у смислу моралног побољшања човечанства као центра и циља светског живота или да ограничавамо развој само светом материје, или да га, напокон, допуштамо и у историји човечанства, приписујући ипак овај принцип само интелектуалној али никако његовој моралној страни – ма како било, развој је примена нечег новог, неко стваралаштво. (В. Улрици „Бог и природа“). Природне науке признају вечну истоветност количине материјалних атома и резерве материјалне силе. Дакле, развој се не састоји ни у повећању материје, ни у повећању силе. Ипак, у развоју се нешто повећава, појављује се неко побољшање, усавршавање; у чему се оно може састојати? Ако су увек биле присутне све силе, развој се може састојати само у таквој комбинацији увек себи једнаке резерве сила или количине самоидентичних аутома, од којих се добија више разумности, сврсисходности, лепоте, живота. На чему се онда гради овај одговор ако не на директном олицетворењу или свих атома или првосиле светског живота, ако не на претпоставци да или су атоми личности које, остајући истоветне себи, стварају свој унутрашњи свет, односно уносе у своју делатност разумност, или на сличној представи светског јединства које поседујући сталну резерву физичке силе, осим ње, осим њених несвесних устремљења уносе у свој живот разумност, која не зависи од количине силе атома? Али овакво гледање на свет је законито само онолико колико светско јединство, његов активан принцип или Божанство јесте истинска личност, јесте нешто свесно, односно што се не исцрпљује у својим дејствима, што ствара разумност. Пантеизам, прихватајући идеју развоја, не може да сачува идеју непромењивости Божанства; али признајући Га свецело иманентним свету и у њему апсорбованим, приморава Га да се развија заједно са светом и само представа личности у Богу може да Му да не сам њего оразвој, већ развој света, стварање у њему разумности уз исту ону количину материје, односно претварање слепог у сврсисходно, несвесно у свесно и др. Развој, односно осмишљавање светског живота, улагање у њега разумности може се замислити само онолико колико се сама разумност схвата као делатност личности, као делатност начела, у себи суштог, активног, непроменљивог, какво је наше ја; иначе, односно мимо субјекта истоветног себи нема разумности, већ постоје бесмислена претварања. Дакле, не развија се свет, односно његово пасивно начело, не материја као ствар у себи, не повећава се она у количини, већ се повећава Божанска делатност не у смислу њеног побољшања већ у смислу Његовог трајног утицаја на материју, односно на пасивни, слепи принцип света. Тако на пример, развој људског дела, рецимо, куће од гомиле цигле није побољшање цигле или силе инерције, трења, тежине, већ је постепени раст куће наставак утицаја људског разума на гомилу камења, раст сврсисходне делатности човека. Дакле, учење о развоју, исто као и друге заслуге монизма, имају значај смо онолико колико се активно начело света сматра за личност пошто се монизам сједињује с теизмом.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. В. Улрици у Zeitschrift fur Philosophie (1867. T. 51. S. 210) и у његовом горе поменутом ректорском говору.
  2. О овом појму је говорио Секретан да је управо он, а не Кантово јединство основни закон мисли или постулата разума, при чему француски философ пре ове одредбе указује на то да се наша синтеза нужно простире на све што се спознаје и претпоставља, дакле, да не оставља ништа што би могло да не потпадне под њу из области постојећег и могућег, и самим тим указује на извесно свеобједињујуће безусловно начело. Међутим, мисао о безусловном као постулат мишљења уопште није била туђа Канту, који такође тврди да се основа овог постулата налази у јединству наше самоспознаје. Тако у „Критици истог разума“ Кант каже да простирати низ условног до безусловног у синтези појава јесте закон и потреба разума, која се заснива на самој његовој природи; да зато чисто поимање разума може да се назове појмом безусловног, о којем се притом размишља посредством нашег ја. В. такође и „Критику практичног разума“. Вејс каже да „је појам бесконачног објекат природне жеље“ (Untersuchungen etc.). У овом смислу Кант додаје да разум има склоност да приписује овом појму не само формалан значај, сличан категоријама, већ и објективан, на шта он, ипак нема теоретско право, већ моралну поребу, која је потпуно самостално и изазвала идеју Бога код древних народа.
  3. Дефиниција вере као постулата практичног разума може се наћи у Кантовом предговору његове „Критике чистог разума“.
  4. Потврду за признање идеје Божанства за основу сваке спознаје нашли смо још у чланку професора Кудрјавцева у часопису „Вера и разум“, 1885.г., фебруар.
  5. Ево због чега Рид тврди да космолошки доказ бића Божија постаје све доказивији у складу с напретком науке.
  6. В. Рид: „Велика дела нису ништа друго до дела велике моћи, мудрости и благости, која делују ради великог циља. А ове силе су квалитети духа (личности). Величина поеме не припада њој самој, већ аутору.“
  7. О томе да је све неопходно већ eo ipso условно, а не апсолутно (в. Maertens Eleuteros). Овај мислилац каже да апсолутан може бити само средњи појам између нужности и случаја, односно личност.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *