ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава I
СЛОБОДА КАО ДАТА СВЕСТ И САМОСВЕСТ
 
1. Главни предмет наше анализе биће пре свега општељудска свест о слободи хтења. На ову свест се на крају крајева своде сва расуђивања за и против слободе; она је такође сила која покреће, која је увек изазивала интересовање за питање које се разматра.
Само даља анализа саме свести ће нам показати колико је дубоко у њој укорењена идеја слободе[1] и какав значај за унутрашњи живот духа има чињеница општељудске свести о слободи. Сад узимамо ову чињеницу просто као несумњиву, коју нико озбиљно не негира, с циљем да одредимо да ли она има вредност за увереност у постојање слободе. Човек је свестан да је слободан, свестан је способности да започне низ радњи или да их прекине, свестан је узрока својих радњи. То је несумњива чињеница, зашто људи у њу не верују?
Не негирајући је у потпуности, детерминисти желе да макар мало ослабе значај ове чињенице. Они указују на случајеве кад свест вара људе. Тако, кажу они, свест многих сведочи и о постојању вештица, и о двојности наше природе. Међутим, већ сама околност да никоме не пада на памет да се ослања само на сведочење свести у спору о томе да ли постоје, на пример, демони, да ли постоји Иван Сусањин као стварна личност и т.сл. а на свест слободе се не ослањају само у обичном животу, већ и у научним истраживањима, приморава нас да претпоставимо да постоји разлика између постојања свести о постојању вештица и о постојању слободе. И да бисмо у потпуности отклонили значај овог сведочанства као доказа реалности слободе, треба да докажемо да свест о слободи може да се настане и да заиста настаје из услова који не претпостављају њено истинско постојање. Детерминизам то и покушава да учини.
Човек се, по учењу Шолтена, учинивши неки поступак, уверава у слободу која му је дата да се уздржи од њега, зато што се у мислима преноси у прошло време онакав какав је сад, кад уопште више не жели да поступа као што је поступао. Тако стражар, који је преспавао невољу или пијаница, који је начинио мноштво ружних поступака, наспававши се следећег дана умишљају да су јуче наводно могли и да не поступају тако и почиње да их мучи савест.
Али, да ли је заиста тако? Да ли пијанац заиста мисли да је могао да избегне ружне поступке које је учинио у стању потпуне неурачунљивости (не само у мамурлуку, кад свест још увек није нестала), и да не криви себе за то што се опио до бесвести, знајући своју природу? А кад се човек наспава никад неће мислити да је јуче имао исту такву могућност да не заспи или да не направи скандал, коју поседује сад, и увек ће на прекоре других лица одговорити, да ето, ја сам наводно то учинио у пијаном стању, или сам заспао зато што сам био исцрпљен. Истина, можда ће у њему остати слаба свест о извесној могућности да не подлегне погибељним искушењима сна или пијаног гнева поред све тадашње силине ових порива, али ће ова свест имати облик нејасног осећања, које се бори с разумним основама у корист несвесности поступака у јучерашњем стању духа и тела. Очигледно је да таква осећања не могу да служе као основа за увереност у слободу избора, већ напротив, сама за своје објашњење захтевају дубље, ако можемо тако да се изразимо, органско убеђење у слободу радњи. Међутим, у детерминистичком објашњењу слободе нису погрешне само чињенице које се наводе, већ и општа мисао да се у свести прошлим радњама слобода приписује само због преношења следећег стања духа у прошло. Човек нема никакву потребу да се приликом постављања питања: „Да ли сам јуче могао да поступим другачије?“ преноси у јучерашњи дан с данашњим расположењем духа; јер он има сећање на јучерашње стање своје свести, на доживљену борбу, на пад; постоји мисао и о томе да је данас другачије расположен, да је, на пример, јуче био пијан, а данас је трезан, јуче је био сањив, а данас се наспавао. Уосталом, кад би се човек заиста приликом разматрања поступака преносио у свом садашњем стању духа у прошло, као што каже детерминизам, а не би се сећао свог стварног бившег стања, и у том случају би остала потпуно необјашњива наша свест о могућности да поступимо овако или онако у сваком предстојећем акту избора, свест, која уопште не потиче од апстрактне индукције по сећањима о извршеним актовима воље, већ је, напротив, толико непосредна и несавладива, да јој је потребно друго психолошко, а не логичко објашњење. Остајући на тај начин необјашњива и с детерминистичке тачке гледишта, она очигледно, потребује посебно пажљиву оцену у науци.
 
2. Ради се о томе што ова идеја није знање о неком спољашњем предмету, до којег се може доћи само посредством спољашњег посматрања или закључака; ако слобода заиста постоји, она је својство наше душе, нашег ја,[2] и притом таквог ја које се може замислити само под условом непосредне спознатљивости. Ако смо заиста слободни, то је само онолико колико смо свесни себе као слободних, а ако пак ми, ни од кога не зависећи у стварности, нисмо тога свесни, ипак не зависимо од самих себе, за себе смо неслободни. Поставља се питање по чему се спознаја стања духа разликује од самог његовог стања? „Разликујемо осећање топлоте од кретања честица средине, у којој осећамо топлоту, али не разликујемо жељу да видимо Париз од свести о овој жељи. И заиста, савремени психолози мисле да се стање духа и свест о овом стању једно према другом не односе као према стварности и појави, већ као две стране једне исте реалне чињенице, које се разликују само по психолошкој анализи“ (А.Ј.Светилин. Академска предавања из психологије). И још је Рид указивао на непримењивост скептицизма на област онога што се непосредно спознаје: „Човек који осећа бол,“ каже он, „сигуран је у његову реалност, као што је и онај ко сумња сигуран у реалност сумње.“ Ако не истражујем да ли је мој дух заиста тужан кад сам свестан своје туге, да ли је заиста блажен кад сам свестан свог блаженства, зашто морам начинити изузетак кад је у питању слобода воље и постављати питање о њеној веродостојности у својству предмета двехиљадегодишњег философског спора? О истоветности унутрашње свести о слободи са стварним знањем исправно говори богослов с почетка овог века Мертенс (Eleutheros oder Untersuchungen uber der Freiheit unseres Willens): „Кад философија тврди да свест није у стању да нас увери у нашу слободу, чини се да у основи овога лежи иста таква тврдња: ако нешто знамо, из овога не следи да ми то знамо; а ја напротив тврдим да ако нешто знамо, заиста то знамо.“ А пошто је појам слободе, осим тога, неискорењив из људске природе и саставни део људске свести, на крају крајева чак постаје несхватљиво шта заправо желе, какве доказе слободе покушавају да добију они који сматрају неубедљивим указивање на то да се она не може одузети од људске свести. Јер сваки доказ, сваки аргумент за или против, биће усмерен на исту ову свест, зато што чак и оно што је изведено посредством најапстрактније дијалектике, ипак не стиче своју убедљивост другачије осим кроз примораност свести да прихвати прву премису, исто као и доследност приликом извођења мањих премиса. „Вероватност и очигледност, по Улрицију („Got und der Mensch“, „Морална природа човека“) саме по себи нису ништа друго до непосредна свест у нужности да се мисли управо овако, просто осећање или виђење тога да можеш да судиш о извесном предмету само овако, а не другачије.“ Ако се узме у обзир то да су у учењу од чињеница свести неки прворазредни философи посткантовског периода чак ради озакоњивања метафизичких појмова тражили психолошко, субјективно тле,[3] поновићемо, чини се врло разумљивим, због чега идеју слободе, која је неискорењиво својствена општељудској свести, неки лишавају права на веродостојност по себи.
Покушаји неких детерминиста, на пример, Хартмана, да се према овој свести односе озбиљније од већине оних који негирају реалност слободе као просте фантазије (Шолтен), завршавају се буквално истом таквом противречношћу какву им намеће горе наведени Мартенс. Ево шта Хартман каже у својој Phanomenologie des sittlichen Bewustseins: „Непосредна свест не каже да детерминизам уопште не постоји, већ да се уколико и постоји он не спознаје.“ Али, с потпуно истим правом могао бих да тврдим да човек наводно уопште нема свести о томе да уз две међусобно противречне одредбе tertium non datur, већ да ово tertium сасвим лако може да постоји, само да га људи нису свесни.
 
3. Кад се као на доказ о слободи неки позивају на чињенице општељудске свести о слободи, имају у виду да не само то да о њој сведочи свест, већ и то да се она открива у нашој самосвести.
„Свест је по Владислављеву, приписивање себи својих стања, самосвест је приписивање себи самом себе самог; у акту самосвести ми са собом поистовећујемо оно што живи и делује у нама; самосвест је мисао о себи као о узроку својих стања.“ (Психологија; уп. Klein. Die Genesis der Kategorien. 1881.) Колико у самосвести разликујемо ја од сопствених стања толико се ја појављује као субјекат, неисцрпан у својим квалитетима, односно независтан од стања која доживљава (уп. литографска предавања А.Ј.Светилина). Колико се даље, у свести овај субјекат појављује као делатан, толико се управо њему као бесквалитетном субјекту приписује слободна одлука да поступи овако или онако – да прими овај или онај позив природе, да заустави ово или оно стремљење. Зато се отворено може рећи да ако смо нашег ја свесни као узрока наших радњи, ако као наших радњи, као актова наше воље бивамо свесни само ако потичу од нашег ја, којег смо притом свесни као бесквалитетног, управо наша самосвест, наша свест о себи као о бесквалитетном узроку наших стања јесте свест о нашој слободи и њено поистовећивање с нама самима. С овим закључцима Владислављева о вези између слободе и самосвести слаже се и теорија Фихтеа (в. Фихте. Wissenschaftslehre. 1802.) Ево због чега је потпуно у праву Улрици кад каже: „Очигледно да онај који сматра да слобода не постоји, противречи сам себи кад говори о својој жељи и радњи, чак и кад каже „ја“ приписујући себи извесно „ја“. Јер „ја“ (самосвест) означава само самосталност воље и самосвести и било би празна реч кад ова самосталност душе не би постојала реално. А реално постојање се може приписати само ономе што је самостална сила и делатност“ („Gott un der Mensch“; в. још његово дело „Морална природа човека“). Исто ово је много раније изрекао и Фихте (Wissenschaftslehre. 1802.): „Делатност може припадати нашем „ја“ само онолико колико је слободна, односно колико би могла да пређе и на сваки други предмет осим овог. Зато она (слобода) мора бити претпостављена, ако свест мора бити могућа… Дакле, свест је неопходна свест о слободи и истоветности.“ Управо зато се појам слободе воље толико тешко може дефинисати (а Фуле каже да се она као појам просто не може дефинисати, већ само описати), јер се у свести слива с оним бесквалитетним начелом, које управља животом наше душе, којег смо свесни као ја. Нераскидива веза између самосвести и свести о слободи се доказује и тиме што губећи прво ми немамо ни друго, и обрнуто, приликом поступака у стању неурачунљивости ми не поседујемо ни самосвест. Улрици каже да кад је страст изнад слободе, самосвести нема, она прелази у свест о жељи.
Због ове тесне везе између самосвести и свести о слободи, ми наравно, степеном учествовања у актима наше слободе одређујемо степен односа ових актова у односу на наше ја. С посебном јасношћу ову мисао развија Фулје у делу „La liberte et le determinisme“. У низу наших представа свака је обележена знаком њене припадности мени; такође смо независно од објеката представе свесни наше активности, која се огледа у томе да све ове представе имају извесну везу коју сам им ја дао. Али нисам свестан своје кривице само у настанку управо ове везе, свестан сам више силе него што су поједини актови, тачније – свестан сам своје способности да делам без које моја активност сливајући се са самим актом, не би имала реалност за свест. Управо ова свест о способности да делујем, која за објекат више уопште нема силу која ни од кога не зависи, ова представа о нашој независности се у свести најтесније сједињује с представом о нашем ја. Приметићемо, узгред речено, да Бен каже да самим тим себи приписујемо оно што чинимо добровољно, а туђем утицају оно што не зависи од наше воље. Не само то, кад у болесном стању мозга, каже Тен, у свест упадају представе упркос човековој вољи, човеку се чини да се наводно састоји од две индивидуе и да у њему делује неко други. „И у овом приписивању непокорних представа не себи, већ другом, до извесне мере су у праву душевни болесници,“ каже Фулје, код којег се цитирају наведене речи Бена и Тена. Уосталом, и нормалан развој представа о спољашњем свету потиче, по заједничком признању психолога, из тога што наша воља наилази на препреке, захваљујући којима за њихов узрок сматрамо друго „ја“, односно стичемо представу о спољашњем свету.[4] Дакле, ми тим више удаљавамо од нашег ја узроке представа, што мање оне зависе од наше слободе воље и обрнуто.
Само по себи се разуме да сматрајући да је свест о нашој слободи елемент наше самосвести ми уопште не тврдимо да наводно у самосвести сваког човека постоји одређен и прецизан појам о својој слободи, не, слободе смо свесни у представи о нашем ја implicite као просто осећање. Јер другачије се не може ни одредити представа о нашем ја, пошто оно, као и осећање слободе може да поприми форму појма само у философској свести. Али да не достижући форме одређеног појма у обичним људима свест о самом себи и својој слободи може да има исти практичан значај за све актове индивидуалног живота као свест о својој слободи у философу, јасно је из тога што увереност у одговарање спољашњих појава нашим представама, која се такође само implicite садржи у свести људи, који никад нису чули за скептицизам, јесте ипак неопходан услов за утицај воље на спољашњи свет.
 
4. Против веродостојности свести о слободи и њене истоветности са самосвешћу Шолтен наводи чињеницу да ни самосвести, ни свести о слободи нису лишени наводно људи који су се толико учврстили у добру, да је за њих немогућ прелазак у зло. Али ако код светих људи заиста нема свести о могућности злих поступака, они могу бити свесни слободе у њеној позитивној форми: свесни су себе као виновника и свог унутрашњег стања, саме своје неспособности да чине зло, зато су и лишени самосвести. „Идеалне слободе, која се слива с нужношћу,“ каже И.Л.Јанишев, „људи ипак бивају свесни, јер субјекат енергије самоопредељења у добру, или наше ја, остаје субјекат и виновник свог стања.“ Уосталом, нема ничег немогућег, ако су свети људи свесни и негативне стране слободе, барем као способности да се чини веће или мање добро или да се уопште не чини, да се на молитви остане целу ноћ, или три сата или да се човек уопште не моли. Једном речју, позивање детерминиста на идеално стање светаца ништа не говори против слободе.
Зар против доказа о самосвести за слободу, не говори чињеница да се сама самосвест о себи у тако апстрактној форми, а стога се и свест о сопственој слободи човеку не даје другачије осим постепено и изграђује се путем искуства, због чега не представља јемство за своју поузданост. У ствари, упитаћемо с Фулјеом, зашто треба да сматрамо сложеним све оно о чему представу стичемо сложеним путем? Заиста, за какву интуицију би преостајало да је не сматрају сложеним појмом сви психолози-емпиричари, који одбацују априорност чак и закона мишљења и сматрају нашу сигурност у њих последицом многобројних опита дечјег живота? Да ли било шта у својој веродостојности губе закони мишљења, који су убеђени у реалност представа о спољашњим стварима, о нашем ја и његовој слободи, ако се на њих не гледа као на потпуно урођене идеје, већ као на такве идеје на које дете природно наилази поступајући по пориву природних позива?
Веза између свести о слободи и самосвести даје људском убеђењу у слободу посебну, највишу поузданост. Али да би се она оценила како ваља, морамо покушати да дефинишемо значај саме самосвести у психичком животу.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. О чему сведоче чак и противници слободе. В. Sсhopenhauer. Die beiden Probleme der Ethik. 1860. S. 19.
  2. Тј. Објекта наше самосвести.
  3. У књизи М.И.Каринског „Критички преглед последњег периода немачке философије“ о овом предмету се могу наћи изреке Фриза, Апелта, Хербарта и Лотцеа. Касније ћемо се позивати на Фихтеа старијег.
  4. „Сад сам непосредно свестан „ја“ и не „ја“, али је првобитно човек – идеалиста, свега био свестан као „ја“ (Egger. La parole interieure. Reveue Philosophique. 1882.).

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *