ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ

 

ИЗАБРАНА ДЕЛА И ЧЛАНЦИ
 

 
ДИСЕРТАЦИЈА „ПСИХОЛОШКЕ ЧИЊЕНИЦЕ У КОРИСТ СЛОБОДЕ ВОЉЕ И МОРАЛНЕ ОДГОВОРНОСТИ“[1]
 
Глава V
СЛОБОДНА ВОЉА
 
1. Установљени примат воље захтева признавање опште урођених стремљења; међутим, њима се не разјашњава цела ствар, јер живот људи није исти. Урођена стремљења чине само тле на којем се развија воља, одређују границе, којима се оцртавају правци воље, али се не објашњавају разлике ових самих усмерења, преовлађивања у различитим људима ових или оних циљева, тј. онога што заправо одређује индивидуални живот. Управо ово по сведочењу наше самосвести и припада слободи или бесквалитетном субјекту духовног живота. Постојање урођених стремљења нимало није у противречности с оваквом слободом, већ је, напротив, претпоставља. Фулје каже: „Собода није самовоља лишена мотива, већ способност да се унутрашњи мотиви доводе у равнотежу свешћу о својој независности; ван ове равнотеже не приписујемо своја дејства нашем ја, нисмо их свесни као слободних.“ И наставља: „Слободно дејство се у свести одражава на следећи начин: свестан сам себе и како ме нешто вуче у извесном смеру, свестан сам и своје слободе, желим да је сачувам и зато обуздавам жељу, а затим већ произвољно решавам да ли ћу остати миран или ћу деловати у складу с тежњом које сам свестан.“[1]
Пошто сама није у противречности с природним стремљењима, слобода сама чини предмет нашег природног стремљења. Фулје заиста тако и приказује ствари: „Свест о слободи и љубав према њој јесте један од главних мотива наше делатности,“ каже он, „и многи наши поступци, како у дечјем, тако и у зрелом узрасту имају за једини циљ да испоље своју слободу; такви су скоро сви такозвани дечји каприци. Слобода је предмет нашег сталног стремљења; деловати значи тежити ка слободи.“ Улрици тврди да у сваком акту воље постоји импулс да се живи самостално, да се испољи своја самосталност, да је свако свесно изражавање воље, између осталог, жеља да се испољи воља.[2] „Припадајући оним поривима који се први испољавају у души, жеља за слободом је наша природна потреба,“ каже он даље. Заиста, цела историја нам показује колико много људи цене своју личну слободу и како мучно бива њено ограничавање. Зар није цео људски живот борба за самосталност, за своје самоопределење? Ова тежња ка слободи може се наћи у априорним жељама које је Владислављев навео под називом тежње ка вредном и узвишеном постојању. Управо она и служи као принцип који изједначава снагу других жеља и омогућава нашем ја, нашој вољи заиста слободан избор међу њима.
Сврставањем слободног избора у најунутрашњије, најдубље токове воље мири се учење о мотивима с учењем о равнодушности (indifferentia)[3], која по Фулјеу није пасивно стање духа, већ стални циљ тежње да се сачува сопствена слобода. Фулје на следећи начин описује акт избора: „Свестан сам себе и да ме вуче нека природна жеља, сећам се слободе и обуздавам своју жељу и ако се затим одлучим да га остварим, овај поступак већ приписујем себи, свестан сам у њему своје слободе. Уколико сам свестан неколико тежњи, идеја слободе или способности да остварим сваку од њих служи као начело које ме у односу на њих доводи у стање равнодушности или такозване индиферентности, на основу које већ и стварам овај или онај низ дејстава.“
Овде морамо додати да смо свесни управо субјекта као активног бића, које одређује циљеве делатности и које утврђује њен смер, односно као независне воље и да он заиста служи као основа индивидуалности. У овом смислу се може рећи да је самосвест свест о својој независној вољи. У истом овом смислу је потпуно тачна и мисао Владислављева да се истоветност и јединство самосвести заснивају на чињеници да у свим стањима човека делује једна иста воља. Она усваја стања на која има утицај, и остајући иста и владајућа сила душе она је и реални објекат свести јединственог и себи истоветног ја. Једна иста воља свесна је себе као јединствене у садашњости, прошлости и будућности.
Детерминизам отклања сваки значај слободног фактора у одређивању делатности, у утврђивању смерова воље. Али, чиме га заменити? Преостају два пута: или улогу која припада слободном субјекту приписати уму, или усмеравање воље у потпуности сматрати урођеним. Прво чини Шолтен, друго – Шопенхауер.
 
2. По мишљењу Шолтена, избор циљева у нама не остварује воља, већ ум, и притом с нужношћу, која се сваки пут одређује степеном развоја лица које бира. Међутим, у сваком случају, сличан опис није опис избора као психолошког, свесног акта. У избору је неопходно присуство нашег ја као фактора који детерминише одлуку;[4] али имамо ли било какве основе за поистовећивање овог ја као дате свести с нашом разумном природом[5], или тачније, преносећи мисао аутора, са степеном нашег умног развоја? Наша самосвест представља ово ја као бесквалитетну силу и супротставља је свим стањима духа и стремљењима воље.[6] И само онолико колико смо свесни да дејство проистиче из ове воље, признајемо га својим дејством, својим избором, слободним избором.[7] Кад за фактор који детерминише одлуку не бисмо сматрали наше бесквалитетно, слободно ја, већ неку разумну природу, избор не бисмо сматрали слободним.
Као одговор на ове неодумице аутор, истина, тврди да је човек слободан тек онда кад делује по упутствима разума, зато што само у том случају делује наше ја или разумна природа човека. Међутим, он уопште не објашњава на којој основи поистовећује ова два појма – наше ја и разумну природу, које самосвест сваког дели скоро до супротности; а наше ја за емпиричара може имати значај само као чињеница самосвести, а не као апстрактан појам. Шолтен наше вољне актове дели на хтења, која се рађају из објективних представа, и на похоти, које за извор имају несвесне жеље нашег тела. Нећемо говорити о томе да се таквим погледом успоставља дуалистичко поимање унутрашњег живота упркос монизму људске супстанције, који проповеда исти овај Шолтен, и истоветности тела и душе, духа и материје. Али ако аутор смер све наше свесне делатности приписује садржају наших објективних представа, дакле, спољашњих утицаја, тешко да ће у она која се не односе ближе мом ја, која су више моја, нужно бити уврштена дејства по наговору страсти, зато што у овом случају детерминишуће начело представља ипак моја, премда и ропска природа, а не свет појава које ме окружују. Истина, он каже да наша спознаја, премда даје одговор, ипак може бити поистовећена с нашим ја, зато што се не стиче другачије осим асимилирајући се с њим. Али с чим тачно? Да ли с акумулираним садржајем нашег духа? Али и он је дат споља. Да ли с чулним жељама? Али и оне по Шолтену увек делују увек ван нашег разума и представљају његову сталну опозицију.
Представљање умног развоја као детерминишућег фактора није могуће, већ због тога што нам искуство каже да глас разума није субјекат избора већ његов објекат, да оно што тражимо у избору није најразумније, већ одлучујемо да ли да у датом случају поступимо у складу с разумом или не; најразумније је служити не као објекат избора, већ хладног истраживања и не рађа се одлука онда кад се човек увери да је оно заиста најразумније, већ само у том случају ако је наше ја већ унапред одлучило да у датом тренутку следи најразумније.[8] „Ако воља делује у складу с разумом,“ каже Владислављев, „то није због коби или нужности, већ зато што она жели овакву сагласност; и пошто се разум у својој длатности потчињава вољи и руководи се њом, њено дефинисање кроз разум је у суштини њено самодефинисање“. Ако поступамо разумно, не колебајући се, ако, на пример, из монета које су ми понуђене бирам највреднију овде, заправо, нема избора; наше ја, саслушавши предлог, још пре разматрања монета одлучује да поступи у складу с разумом, а не с тежњом ка лепом, којом, на пример, човек не бира највреднију, већ најблиставију монету. Дакле, избор између монета је начињен пре него што бацим поглед на њих да бих испитао њихову вредност. Дете које по мишљењу Шолтена у продавници играчака не може да испољи способност избора, зато што због оскудности развоја не уме да нађе најбољу играчку, већ га је учинио одлучивши да изабере управо најбољу играчку, а не, на пример, највећу, не обавезно лутку и т.сл. Сад оно и усмерава свој разум на одређивање вредности сваке играчке, и заиста, због неспособности да их оцени, оно и не може да укаже на играчку, која би одговарала особинама већ претходно изабране, односно, која би му се учинила најбољом. Исто се дешава у свим привидним случајевима избора који ничим није детерминисан; кад на пример, дошљак, не познајући место неодлучно стоји на раскрсници – то више није случај избора, зато што је наше ја већ одредило објекте стремљења као избор најбољег, избор најпоштенијег и т.сл.; затим преостаје само да се упореде околности како би се указало на предмет који има унапред одређене квалитете; управо ту се и рађа недоумица, ако разум нема података да призна таквим овај или онај предмет. Једном речју, случајеви неодлучног (због незнања) избора које Шолтен наводи, нису случајеви избора, већ поређење, које се заиста обавља разумом, а не вољом; при чему она, или постојање ја указују на само својство по којем разум треба да пореди, приморавајући га да кроз поређење бира час оно што је најпријатније, час оно што је најплеменитије, час најсмешније итд. Дакле, испоставља се да је успешан израз Улриција у „Gott und der Mensch“: „Избор и поређење се једно према другом односе као самооопредељење према опредељењу.“ Оно што не зависи од разума, већ од друге више силе, заправо, избор – доказује се тиме што се одлука дешава и у оним случајевима кад разум одбија да наведе предмет избора. Кад би он био детерминисан разумом, дете ни тако не би могло да наведе играчку коју жели, а оно ће је показати, руководећи се, како каже Шолтен, неком случајношћу. Али, Шолтен не признаје ниједног руководиоца наших поступака, осим разума и инстинката; зар ће аутор приписати инстинкту давање предности коју је дете показало према лутки у односу на кућицу? Наравно да неће. Чињенице случајног избора се могу објаснити само под условом да претпоставимо да наше ја изабравши играчку која му буде изгледала најбоља, не може да укаже на њу на основу поређења, тј. да оствари свој избор, и затим, будући свесно неостваривости прве алтернативе слободног (чисто вољног) избора доноси другу – укида одлуку да изабере боље, и одлучује да изабере или ону која му је најближа или највећу, након чега врши нови избор. Наравно, дете је свих ових представа свесно сливено и ван њиховог апстрактног значаја; али само понуђена анализа може растумачити случајан избор, који се теоријом Шолтена не може објаснити.
У предлогу Шолтена о зависности одлука добровољног избора од степена умног развоја, очигледно се мешају актови избора и актови поређења. Међутим, разлика између њих је та што су прва самоопредељења нашег ја, а друга опредељења спољашњих појава, прва се решавају слободом субјекта, а друга се испуњавају разумом. Ево због чега је у праву Фулје говорећи да предмет избора нису ствари, већ стремљења наше природе, могућа самоопредељења нашег ја у овом или оном правцу који је својствен нашој природи, тј. решава се питање да ли поступити по пориву овог или оног од неколико стрељења која се тискају у свести.[9]
 
3. Детерминизам је склон да оптужује своје противнике за атомистичко гледање на душевни живот и да сматра да се његова предност састоји управо у отклањању овог гледишта. Касније ће бити објашњено колико су рачни ови прекори, али овде треба указати на то да фракција детерминизма, која усмерење воље доводи у директну зависност од представа и признаје владајући значај разумске делатности у области жеља, сама по себи правично подлеже оптуживању за овакав аутоматизам. Ако се одлуке воље дефинишу постојећим збиром представа, ако свака наша жеља и одлука у потпуности и искључиво зависе од оног стања које је у том тренутку достигао наш умни развој, не следи ли из тога да је извор наших жеља, којег смо свесни под илузијом нашег ја ништа друго до збир разних утисака?[10] Приликом стицања нових представа треба имати на уму да се не дешава њихово просто сабирање, већ пре унутрашњи спој, јер новодобијени утисак прожима и осветљава читав низ претходних. Зато с тачке гледишта Шолтена за душу као на арену за спољашње утиске, сваку нашу одлуку доноси фактор потпуно различит од претходног, кад душа још није поседовала ове или оне представе, које је добила у међувремену, између претходног и наредног дејства. Фактор наших одлука, наше наизглед увек себи истоветног ја јесте у ствари, по мишљењу Шолтена, стално променљива синтеза представа које се спајају. Она је променљива, као позоришна бина, и осим истоветности коју поседују животиње, човек нема никакву другу; као биће духовно и мисаоно, он уопште није истоветан себи.
Али, тако се теоријом Шолтена у потпуности искључује индивидуалност, упркос његовим напорима да јој нађе место у свом учењу о свету и човеку. Осим тога, уз Шолтеновску представу о односима између спознаје и воље остаје нејасно зашто садржај свих људских свести има приближно опште законе, зашто развија известан ограничен број карактера; ако наш унутрашњи садржај зависи само од спознајне способности или од света опажаја, људски карактери морају бити исто толико разноврсни, као што су разноврсне области опажаја сваке индивидуе. Да би се избегао овакав бесмислен закључак, треба претпоставити присуство заједничких стремљења иманентних нашој духовној природи, која би објаснила и оно што је заједничко у природи свих разумних бића, не искључујући истовремено могућност да се објасне типичне особености карактера.[11]
 
4. На другачији начин различито усмерење воље индивидуа објашњавају Шопенхауер и његова школа. Не допуштајући такође слободно самоопредељење субјекта, без обзира на то, она не жели да у одређеној грађи његове воље види и директан резултат његовог развоја под упливом спољашњих утицаја. Она признаје урођеност карактера као несвесне и нужне тежње сваког човека да од себе створи известан тип. „Карактер човека је сталан; он остаје исти за цео живот. Под променљивим покровом година, односа, чак и спознаја и погледа крије се, и као рак у својој љуштури, остаје исти онај човек какав јесте, потпуно неизмењен и увек истоветан. Само у свом смеру и садржају карактер трпи привидне измене, које су последице различитих узраста и њихових потреба. А човек се не мења никад“ (Die beiden Grundprobleme etc. Уп. „Свет као воља и представа“). Очигледно, Шопенхауер слободи враћа сва њена права, стављајући је у основу карактера индивидуа, али је његово учење најгори фатализам, јер се испоставља да је човек само једном негде одредио свој карактер и да затим више не може да га промени, већ са судбинском нужношћу мора да испуњава оно што му је предодређено. Ако пороци нису као случајна израслина на души, већ се односе на њен карактер, узалудно ће се борити с њима (Die beiden Grundproblen), а тешко и да ће желети да се бори, зато што су „кроз урођени карактер човека у суштини већ одређени циљеви којима он обавезно тежи“. Ма како чудно, па чак и мистичко да изгледа ово учење, оно је на известан начин логички неопходан закључак из психолошког вољног детерминизма, који негирајући слободу ипак не жели, упркос чињеницама, да негира пориве који потичу из човека као основни извор хтења, и зато остајући још увек на чисто емпиристичкој основи анализа хтења, испоставља се да је много убедљивији од детерминизма Шолтена, логичког или објективног. Детерминисти који би пожелели да посебно истакну значај актера у одређеној одлуци воље, на пример, Бенеке и Зигварт, неће рећи са Шолтеном: поступио сам овако и овако због оваквог закључка ума или сусрета таквих утисака. Они ће изразити наша осећања на следећи начин: „Говорећи да тако чиниш зато што желиш, треба да додаш: желим, зато што сам такав.[12] Да ли си свестан да би могао да поступиш другачије?“ Одговорићемо: „Да, могао бих, ако би ти био другачији.“ Али ако упитамо: од чега зависи то што сам ја овакав, а не онакав, или што сам постао такав, а не другачији? – негирајући слободу воље мораћеш или да признаш да је актер само сложен резултат утицаја спољашњих услова који не зависе од њега, и да тако његов значај сведеш на крају крајева, на исте ове услове, или да признаш нехотичност индивидуалног начела и да гледаш на њега као на одређену вољу или вољу која се самоопредељује још пре фактичког рођења воље. До овог гледишта Шопенхауер и долази. Међутим, и ово учење може да се одбрани само захваљујући својој потпуној неодређености. Само због тога што не наводи границе непромењиве области људске природе и ограђује се поређењем карактера с пужем у кућици који је недоступан посматрању, оно не ступа у противречност са свим указивањима на радикалне промене у начину размишљања које се у људима дешавају, као и склоностима, и стиче привидно право да тврди да су све то само кривине на оном путу којим индивидуа обавезно тежи да створи известан тип воље, који му је наводно увек implicite својствен приликом свих промена душевних испољавања. Али већ ни ова неодређеност га не штити од другог контрааргумента. Колико је, у ствари, овакво схватање ствари спојиво с нашом субјективном свешћу, која не дозвољава да се поистовећује виновник смера воље, наше бесквалитетно ја с нашим карактером и начином размишљања? Не даје ли нам наша самосвест право да тврдимо да „самоопредељење има (психолошки) значај само у том смислу да се у њему огледа енергија слободе“ (Wattke. Die menschiche Freiheit), тј. у смислу наше независности од садржаја душе, као што Шелвин и каже (Der Wille etc.: уп. Wattke ib; takode Ulrici „Gott und Mensch“; уп. његову „Моралну природу човека“).[13] Истина, на све то у овом учењу постоји спреман одговор: овде се под карактером не подразумева оно што се овим именом назива у заједничком животу, већ нешто што није феноменално, нешто што је за емпиријску индивидуу неспознатљиво, управо његово ја које му, остајући за њега непознато за време процеса његовог развоја зато и изгледа као нешто бесквалитетно и апсолутно слободно. Дакле, учење о непроменљивом карактеру сматра да уопште не противречи свести само због тога што дели ја које је емпиријски спознатљиво од оног које се супротставља и самоизграђује, али није спознатљива и стално привидне предност у душевном животу првог приписује реално другом. Међутим, управо ово супростављање неспознатог субјекта спознатљивом, ако се упореди с основама на којима се иста ова школа у свом учењу позива на примат воље и несавладиву снагу карактера, представља закључак који негира своје сопствене премисе. Рећи да је наше ја само променљива маска, под којом се крије принцип непознат свести, значи отворено признати субјективну свест за вечну, неизбежну превару. Како онда користити податке овог варљивог сведочанства, градећи учење о карактеру? Међутим, то је мало: негирати објективну реалност самосвести, као што је било објашњено, значи негирати не само сваку реалност, већ и сврсисходност форми мишљења и спознаје, и зато теорија која претпоставља самообману свести самим тим доноси пресуду себи.
Дакле, смер воље и циљева делатности не може бити објашњен ни као нужан резултат разумских функција, ни као последица урођене грађе воље: он може бити само слободна одлука независног ја, самосвести.
 
5. Раније смо видели да као предмет избора не служе спољашњи утицаји који не зависе од нас, већ пориви самог духа; ово објашњава питање односа мотивације према вољи. Спољашњи утицај није мотив акта воље сам по себи, него последица тежњи или порива која није нешто дато од спољашњих предмета, већ је унапред дато у духу и може да служи као одређивање делатности, само уколико је то допуштено од стране наше слободе или у виду њеног пристанка на овај или онај порив природе, или у виду давања предности овог стремљења другим, која би с њим могла да се боре. Наша воља се, дакле, по Фулјеу, не одређује мотивом, већ одређује мотив за поступак. Њена превасходна вредност није мотив за избор, већ средство за откривања мотива спољашњег поступка који је прихватило наше „ја„. Слична дефиниција мотива може се прочитати у књизи Ебрарда „Научно оправдање хришћанства.“ „Сам по себи мотив не може бити одређен било чим спољашњим,“ каже Ебрард, „у појму мотива се подразумева нешто достојно жеље и пожељно. Оно ка чему ја тежи као према циљу, јесте мотив за који тражим средства.“ Улрици у другом делу дела „Бог и природа“ каже да „мотиви с једне стране само подстичу нашу иницијативу, а с друге стране, они проистичу из ње саме; они су резултате ње саме, дакле, захваљујући њој постају звезда-водиља наших поступака, и зато су они за нашу свест слободни.“[14] Из овога је јасно да се као мотив не може признати категорична сила, већ наше одлуке треба приписати слободној вољи. Мотивација радњи, дакле, не изузима слободу избора усмерења воље, већ је сама претпоставља.
Бен каже да коначни мотиви нису ништа друго до наша природна осећања, да дакле, првих има тачно исто онолико колико и последњих. Али оно што називају природом душе, пре свега се састоји у основним поривима набројаним по Владислављеву, или у првобитним вољама, које пошто су допуштене од стране слободе као дефиниције дејстава, уз њихово задовољење или незадовољење рађају одговарајућа пријатна или непријатна осећања, којих, дакле, на крају крајева има исто толико колико и ових порива. Ако је избор између априорних стремљења већ начињен и ако се човек препустио неком од њих, све представе које с тим имају везе изазваће у нама ово или оно осећање, осећање ће са своје стране изазвати жељу, за којом ће уследити дејство; о њима ће бити правично рећи и то да су слободна, зато што представљају испољавање слободно изабраних стремљења и то да су мотивисана осећањем и представом, а не непосредном самовољом, зато што се самовоља није односила на поједине жеље и дејства, већ на уопштеније стремљење, вероватно, то је имао у виду Хекстра, којег је Шолтен оповргао кад је тврдио да се слобода састоји у избору читавог низа или периода дејстава, а остали поступци се условљавају нужношћу. Али за последњу мисао је потребно прецизирање, које она нема, барем у изводу Шолтена из Хекстре; тачније, треба додати да нужност, која условљава поједине жеље није спољашња детерминистичка нужност, већ пре логичка, коју захтева закон идентичности[15]. Ако, на пример, ја по својој вољи желим добро ближњима, вероватно ћу помоћи сиромаху; нужност се овде, наравно, састоји само у идентичности појединих жеља и општег тока воље, и зато се не може рећи да поједине жеље уопште нису слободне: оне су слободне, али нису слободно изабране једна по једна, већ посредством избора читавог смера воље. Управо зато и поједине жеље, и радње, без обзира на мотиве који их одређују, нису лишене свести о слободи, јер заиста слободно потичу из слободне одлуке воље. Дакле, слобода не искључује мотивацију, већ је неопходан елемент слободног деловања по мотивима. Заиста, не могу свесно да изаберем и да се одлучим на нешто док не постанем свестан да бирам ја, ја сам, а не закони људске природе посредством фикције моје самосвести. Детерминист треба да се одрекне свог учења сваки пут кад мора свесно да испољи своју вољу, јер ниједно њено испољавање није замисливо уз негирање реалности самосвести независне у својој активности, као што је незамисливо било које дејство уз негирање реалности наших представа о спољашњем свету.
 
6. Не захтева само питање о односу мотивације према слободној делатности одговор уз признавање овакве делатности. Постоји важнији прекор, који противници упућују детерминизму с психолошке тачке гледишта. Наравно, било би неправедно и чудно захтевати од индетерминизма објашњење, од чега заправо, на крају крајева, зависе одлуке нашег ја, тј. њихов узрок. Учење о слободи се састоји у томе што се она или наше ја у извесном смислу проглашавају за коначни узрок усмеравања воље. Оно што у сваком акту мора припадати слободи, ствара се поново, и зато тражити оно што претходи овој страни наше делатности значи већ негирати њену слободу. Али потпуно логично изгледа друго питање: како спојити слободу с неоспорном чињеницом релативне постојаности карактера? Не води ли с нужношћу признавање слободе ка атомистичком гледању на душевни живот? Истина, горе је било показано да психолошки индетерминизам избегава овај прекор у том смислу што жеље признаје за детерминисане, а директно слободним признаје само избор између природних порива, извора жеља, али шта спречава наше ја да мења жеље у сваком тренутку? И у чему ће се зато, може се упитати, састојати разлика између индетерминизма психолошког и апсолутног, који се исправно прекорева за атомистички поглед на психолошки живот? Да би се ствар објаснила с ове стране, треба дубље да се загледамо у појам слободе.
Истина, као носилац слободе или објекат наше самосвести служи представа толико примарна, толико психолошки сваком позната, да одређивати је у дословном смислу речи, тј. разлагати на друге јасније, интуитивније појмове, није могуће, зато што ће у свим овим појмовима слично ја бити регулативан принцип, који све што се спознаје чини доступним нашој свести. Али, ако се прецизнијим терминима не може одредити идеја нашег ја ипак се могу описати процеси његовог самоодређивања. У њима наше ја изгледа да с једне стране поседује извесну позитивну силу која из њега проистиче,[16], а с друге стране – да је независно од мотива који му се дају за то да поступи овако или онако. Наравно, ове стране наше самосвести подразумева Кант кад каже да наше ја као нешто што припада свету који је појаман за ум (а не за чула, не у својој фактичкој, већ пролазној одређености) не изгледа само као неодређено и проблематично (тако је могао да га спозна већ теоретски разум), али у погледу узрочно-последичних закона, чак бива спознато као одређено и асерторично.[17] Управо ову способност ћемо назвати стваралаштвом, пошто се њоме остварује нешто што још не постоји и нема узрок свог остварења ван граница ове способности. Колико су опредељења нашег ја самоопредељења, толико и стваралаштво представља самостваралаштво. Али оно је истовремено условно стваралаштво, условно зато што оно што се поново ствара није ништа друго до једна од потенцијално датих алтернатива самоопредељења, која пропорционално располаже с пет основних порива воље, који, дакле, представљају границе за стваралачку силу (и материјал за њене производе, додали бисмо, кад би се радило о чулним предметима). Слободна делатност или живот личности јесте остварење једног од потенцијалних самоопредељења, односно развија се на основу природних стремљења човека; ово ћемо и назвати условним стваралаштвом, које (дакле) и јесте карактеристична делатност личности. Ако се схвата у смислу условног стваралаштва, слобода не ступа у директан антагонизам с природом, с природним опредељењима у човеку. Премда слобода јесте поновно стварање онога што још није дато, она није стварање ни из чега, није стварање у бесконачној области, онога што не постоји, већ онога што је у ограниченој области могућег или људске природе, подразумевајући под њом психичке пориве и законе. Ако је природа тле на којем се остварује слободно самоопредељење, онај материјал од којег ће она саградити карактер, слобода и природа, активно и пасивно начело, нису начела међусобно непријатељска до непомирљивости, зато што делатност човека може имати свој корен у његовој природи и истовремено може слободно потицати од свог коначног узрока. Али, условност стваралаштва или самостваралаштва људског духа неизбежно доноси са собом још једну црту – његову ограниченост. Као што приликом изградње куће услов за њену даљу изградњу не представља само својство земљишта, грађевинских материјала и климе, већ и карактер већ изграђеног дела зграде, тако и у саморазвоју, и у самостваралаштву човека, који условљавају и ограничавају његову делатност, принцип није само природа људске душе уопште, већ и све оно што је он сам учинио са собом. Сви претходни актови његовог самоопредељења играју за њега на известан начин улогу природе, његове навике су у буквалном, научном, смислу речи његова друга природа. И с тачке гледишта слободе као условног стваралаштва ово је разумљиво. Пошто је живот личности стваралаштво у условима, он сав се састоји у томе да се у стварност изводи сопствени, овај или онај потенцијални садржај. Ово се, наравно, остварује постепено, али управо ову постепеност не треба поимати у екстензивном, већ у интензивном смислу, тј. не тако као да човек остварује доследно, једну за другом стране типа који се развија, већ у том смислу да једно од потенцијалних самоопределења кроз одговарајућу делатност из чисте могућности постаје све реалније и реалније, сразмерно с тим колико човек прелази из стања равнодушности у стање склоности, навике, и напокон, ово самоопредељење се претвара у чврсту основу делатности или, с наше тачке гледишта, прелази из небића у биће. Али ако се стваралачка сила човека шири управо толико да би у област своје природе претворила потенцијално самоопредељење, тј. узводи их по различитим степенима из небића у бића јасно је колико дуго она може да делује. Претпоставимо да за то да се предмети не виде нужно наопако, као што се одражавају у рожњачи, треба их преврнути у својој свести хиљаду пута стваралачки, тј. уз губитак активне снаге. У том случају, ако је учињено већ 50 напора да се мислено преокрену слике на мрежњачи, остаје да се начини само 950 напора, да се нужно преокрећу сами по себи; а да би изгледали другачије, на пример, под косим углом, потребно је 1050 напора. Премда код човека не постоји одређена резерва оваквих сила, које он не може да прекорачи, ипак му је потребан велики напор, растезање сопствене стваралачке способности и то до извесне границе. Ако је на пример, човек већ 1000 пута поновио претпостављени напор, за њега нема повратка ка супротној делатности, зато што је потенцијално већ довео до реалног постојања. Тако бива и у стварању карактера, у развоју страсти и т.сл. Приликом таквог погледа признавање слободе нимало, као прво не спречава да се на људску делатност да примени категорије лако, тешко, више могуће, мање могуће, које не налазе своје место у апсолутном индетерминизму, али се захтевају за објашњење релативне постојаности карактера; као друго, оповргавају се оптужбе за атомистичко гледање на душевни живот поборника слободе воље. Ако је наше стваралаштво истицање силе, а условно самостваралаштво човека поседује њену ограничену резерву, која се повећава само тежњом да се она рашири, тј. напором, који је сједињен са страдањем, јасно је да се уз развој страсти стваралачка сила исцрпљује и напокон, у потпуности троши, страст из потенцијалног битовања прелази у реално, у природу, и живот иде по инерцији већ остварених самоопредељења. С друге стране, и такозвана libertas materialis која се тешко може помирити с libertas formalis у апсолутном индетерминизму, уз нашу представу о саморазвоју личности као делатности, која постепено изводи у биће једно од својих потенцијалних самоопредељења на штету њему супротних, постаје сасвим јасно: јасно је да све јача способност за један смер делатности са слабљењем могућности супротне постаје постепено руководеће начело у свесном животу. Следеће дефинисање материјалне слободе посебно погодује нашој представи. У књизи „Суштина хришћанства с моралне тачке гледишта“ појам такозване libertas materialis изражен је изузетно прецизно. „Слобода или наше ја,“ каже се тамо, „сваким актом (у корист добра или зла) само себе ограничава; оно ствара квалитет који чини мање могућим супротно, зато што овај квалитет улази као елемент у састав нашег духовног организма.“ Исто ово каже Ебрард: „Сваком једном донетом одлуком воља саму себе ограничава у својој слободи“ (Апологетика).
У моралном животу предност нашег опредељења се испољава у разматрању с тачке гледишта слободе стања светости. Приликом схватања моралне слободе као способности да поступа сваки пут морално или неморално светост Божија и светост праведника која искључује могућност греха, ни из далека не изгледа толико привлачно као период моралног самоваспитања и тешке борбе са самим собом. Али с тачке гледишта самостваралаштва стање светости изгледа као циљ, као завршетак моралног самоваспитања човека; светост, која искључује могућност греха, јесте потпуна реализација потенцијалног морала, усађеног у људску природу, претварањем ове потенције у своју другу природу, а потенције неморала – у потпуно небиће, чиме се и достижу јединство и циљ свесног живота индивидуе. Дакле, у историји самостваралачког формирања карактера слобода у смислу просте способности избора заузима само известан међупростор и није циљ, већ је средство, слично као што и раст тела траје известан број година, у току којих од човека зависи да учини себе усправним или погуреним.
До сада смо се бавили општељудском свешћу о слободи и с њеним значењем у психичком животу уопште. Али постоји област људске свести, област посебно блиска нашем срцу, ма како да се оно труди да се од ње удаљи, у којој слобода има главни значај – то је област морала. Пажљив однос према ономе о чему сведочи морални живот је тим пре важан, јер претпоставља и неизбежно захтева за њу објашњење, те за нас не стиче значај истине која је само правилно образложена, већ истине, која се сведочи стањима која непосредно доживљавамо и чије су чињенице посебно драгоцене за нас. И ако морална тачка гледишта, по Канту, јесте управо она с којом сви најузвишенији предмети религије и философије, добијају потпуну реалност, она је посебно блиска слободи, тако да избор између слободе и детерминизма, по признању најбољих њених следбеника јесте избор између моралне снаге и осећања своје зависности[18]. Сад ћемо размотрити ову моралну област.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Сличну дефиницију односа слободе ка природним жељама в. Schellwien. Der Wille etc. „Воља негира пориве, али не апсолутно… већ одређује из себе да ли да их пусти да делују и колико. Тако их она преображава у „модусе слободе.“ В. такође Wattke. Die menschliche Freiheit.
  2. В. такође Рид: „Убеђење у самосталност и власт над интелектом,“ по његовим речима, „улази по Локу у сваки акт воље.“
  3. Ево због чега није у праву Шопенхауер, говорећи да наводно слобода воље с њеном indifferentia нарушава учење о природним склоностима душе, представљајући је као tabula rasa. В. Die beiden Probleme der Ethik. 1860.
  4. У овом смислу је „тврдња „слободна воља“ аналитичка“ (Zeitschrift fur Philosophie. 1879. Bd. 75. S. 232: Falkenberg. Intelling. Character).
  5. В. Zeitschrift fur Philosophie. 1871. Bd. 59. S. 210: Hartsen. Gegen den Determinisumus: о неизбежности мисли, ја приликом избора.
  6. Шолтен је прилично успешно упоредио самосвест с Аристотоловом ???????????????само нетачно сматра да је свеопшта непосредна представа ја преузета из метафизике, а не обрнуто, да метафизички приницп Аристотела није објективирани елемент самосвести.
  7. Зато доследни детерминисти сматрају да њихов „емпиријски човек“ (који нема самостално ја није faciens већ factus. Sigwart. Die problem von der Freiheit, etc. S. 195: Уп. Beneke. Gundlinien der Sittenlehre. 1837. Bd. I. S. 573: „Човек као делатник није ништа друго до збир мотива.“
  8. На мешању објекта наше самосвести са садржајем људске природе оснивају се следеће речи Хартмана („Феномен моралне свести“): „Нисам опседнут (тј. не делује у мени друга личност, већ ја сам, не објекат самосвести, већ моја природа)“.
  9. В. Карински о Целеру. Уп. Koch. Der menschliche Geist. 1882.
  10. Тако и испада по Бенеку; в. Grundlinien der Sittenlehre (1837.): „Човек се мења у сваком тренутку, зато што се оно што се апстрактно назива човеком, састоји од хиљаде милиона различитих људи.“
  11. Уп. Фихте Млађи „Anthropologie“. Appelt. Metaphysik (1857.); такође Рид у француском преводу.
  12. В. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre.
  13. В. такође Лотцеову „Основу практичне философије“; Фихте „Антропологија“.
  14. В. о мотивима Хартман „Phanomenologie“.
  15. Исто в. у Zeitschrift fur Philosophie. 1882. Bd. 80. S. 250. Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit и још много раније – Weis. Uber der Wollen etc., 1811.
  16. В. Schellwien. Der Wille etc.: „Наше ја је само за известан начин празно, али оно је увек жива супстанција, испуњена побудом самоидентитета и његова привидна празнина је само моменат његовог дијалектичког развоја.“
  17. „Критика практичног разума“. В. такође „Antrophologie“ Fichte или Zeitschrift fur Philosophie. 1881. Bd. 79. S. 242. „Самовоља нам даје нешто стваралашко, као што Кант тачно и каже да слободно одлучивати значи одређивати causa sui, која је полазна тачка нове узрочно-последичне везе“ (Dreher. Freiheit und Nothwendigkeit).
  18. В. Sigwart. Das Problem der Freiheit etc. Дело које с научно-психолошке тачке гледишта на много вишем нивоу него најновије књиге Хартмана, Шолтена и др. које су истог мишљења с њим.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *