IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava I
SLOBODA KAO DATA SVEST I SAMOSVEST
 
1. Glavni predmet naše analize biće pre svega opšteljudska svest o slobodi htenja. Na ovu svest se na kraju krajeva svode sva rasuđivanja za i protiv slobode; ona je takođe sila koja pokreće, koja je uvek izazivala interesovanje za pitanje koje se razmatra.
Samo dalja analiza same svesti će nam pokazati koliko je duboko u njoj ukorenjena ideja slobode[1] i kakav značaj za unutrašnji život duha ima činjenica opšteljudske svesti o slobodi. Sad uzimamo ovu činjenicu prosto kao nesumnjivu, koju niko ozbiljno ne negira, s ciljem da odredimo da li ona ima vrednost za uverenost u postojanje slobode. Čovek je svestan da je slobodan, svestan je sposobnosti da započne niz radnji ili da ih prekine, svestan je uzroka svojih radnji. To je nesumnjiva činjenica, zašto ljudi u nju ne veruju?
Ne negirajući je u potpunosti, deterministi žele da makar malo oslabe značaj ove činjenice. Oni ukazuju na slučajeve kad svest vara ljude. Tako, kažu oni, svest mnogih svedoči i o postojanju veštica, i o dvojnosti naše prirode. Međutim, već sama okolnost da nikome ne pada na pamet da se oslanja samo na svedočenje svesti u sporu o tome da li postoje, na primer, demoni, da li postoji Ivan Susanjin kao stvarna ličnost i t.sl. a na svest slobode se ne oslanjaju samo u običnom životu, već i u naučnim istraživanjima, primorava nas da pretpostavimo da postoji razlika između postojanja svesti o postojanju veštica i o postojanju slobode. I da bismo u potpunosti otklonili značaj ovog svedočanstva kao dokaza realnosti slobode, treba da dokažemo da svest o slobodi može da se nastane i da zaista nastaje iz uslova koji ne pretpostavljaju njeno istinsko postojanje. Determinizam to i pokušava da učini.
Čovek se, po učenju Šoltena, učinivši neki postupak, uverava u slobodu koja mu je data da se uzdrži od njega, zato što se u mislima prenosi u prošlo vreme onakav kakav je sad, kad uopšte više ne želi da postupa kao što je postupao. Tako stražar, koji je prespavao nevolju ili pijanica, koji je načinio mnoštvo ružnih postupaka, naspavavši se sledećeg dana umišljaju da su juče navodno mogli i da ne postupaju tako i počinje da ih muči savest.
Ali, da li je zaista tako? Da li pijanac zaista misli da je mogao da izbegne ružne postupke koje je učinio u stanju potpune neuračunljivosti (ne samo u mamurluku, kad svest još uvek nije nestala), i da ne krivi sebe za to što se opio do besvesti, znajući svoju prirodu? A kad se čovek naspava nikad neće misliti da je juče imao istu takvu mogućnost da ne zaspi ili da ne napravi skandal, koju poseduje sad, i uvek će na prekore drugih lica odgovoriti, da eto, ja sam navodno to učinio u pijanom stanju, ili sam zaspao zato što sam bio iscrpljen. Istina, možda će u njemu ostati slaba svest o izvesnoj mogućnosti da ne podlegne pogibeljnim iskušenjima sna ili pijanog gneva pored sve tadašnje siline ovih poriva, ali će ova svest imati oblik nejasnog osećanja, koje se bori s razumnim osnovama u korist nesvesnosti postupaka u jučerašnjem stanju duha i tela. Očigledno je da takva osećanja ne mogu da služe kao osnova za uverenost u slobodu izbora, već naprotiv, sama za svoje objašnjenje zahtevaju dublje, ako možemo tako da se izrazimo, organsko ubeđenje u slobodu radnji. Međutim, u determinističkom objašnjenju slobode nisu pogrešne samo činjenice koje se navode, već i opšta misao da se u svesti prošlim radnjama sloboda pripisuje samo zbog prenošenja sledećeg stanja duha u prošlo. Čovek nema nikakvu potrebu da se prilikom postavljanja pitanja: „Da li sam juče mogao da postupim drugačije?“ prenosi u jučerašnji dan s današnjim raspoloženjem duha; jer on ima sećanje na jučerašnje stanje svoje svesti, na doživljenu borbu, na pad; postoji misao i o tome da je danas drugačije raspoložen, da je, na primer, juče bio pijan, a danas je trezan, juče je bio sanjiv, a danas se naspavao. Uostalom, kad bi se čovek zaista prilikom razmatranja postupaka prenosio u svom sadašnjem stanju duha u prošlo, kao što kaže determinizam, a ne bi se sećao svog stvarnog bivšeg stanja, i u tom slučaju bi ostala potpuno neobjašnjiva naša svest o mogućnosti da postupimo ovako ili onako u svakom predstojećem aktu izbora, svest, koja uopšte ne potiče od apstraktne indukcije po sećanjima o izvršenim aktovima volje, već je, naprotiv, toliko neposredna i nesavladiva, da joj je potrebno drugo psihološko, a ne logičko objašnjenje. Ostajući na taj način neobjašnjiva i s determinističke tačke gledišta, ona očigledno, potrebuje posebno pažljivu ocenu u nauci.
 
2. Radi se o tome što ova ideja nije znanje o nekom spoljašnjem predmetu, do kojeg se može doći samo posredstvom spoljašnjeg posmatranja ili zaključaka; ako sloboda zaista postoji, ona je svojstvo naše duše, našeg ja,[2] i pritom takvog ja koje se može zamisliti samo pod uslovom neposredne spoznatljivosti. Ako smo zaista slobodni, to je samo onoliko koliko smo svesni sebe kao slobodnih, a ako pak mi, ni od koga ne zaviseći u stvarnosti, nismo toga svesni, ipak ne zavisimo od samih sebe, za sebe smo neslobodni. Postavlja se pitanje po čemu se spoznaja stanja duha razlikuje od samog njegovog stanja? „Razlikujemo osećanje toplote od kretanja čestica sredine, u kojoj osećamo toplotu, ali ne razlikujemo želju da vidimo Pariz od svesti o ovoj želji. I zaista, savremeni psiholozi misle da se stanje duha i svest o ovom stanju jedno prema drugom ne odnose kao prema stvarnosti i pojavi, već kao dve strane jedne iste realne činjenice, koje se razlikuju samo po psihološkoj analizi“ (A.J.Svetilin. Akademska predavanja iz psihologije). I još je Rid ukazivao na neprimenjivost skepticizma na oblast onoga što se neposredno spoznaje: „Čovek koji oseća bol,“ kaže on, „siguran je u njegovu realnost, kao što je i onaj ko sumnja siguran u realnost sumnje.“ Ako ne istražujem da li je moj duh zaista tužan kad sam svestan svoje tuge, da li je zaista blažen kad sam svestan svog blaženstva, zašto moram načiniti izuzetak kad je u pitanju sloboda volje i postavljati pitanje o njenoj verodostojnosti u svojstvu predmeta dvehiljadegodišnjeg filosofskog spora? O istovetnosti unutrašnje svesti o slobodi sa stvarnim znanjem ispravno govori bogoslov s početka ovog veka Mertens (Eleutheros oder Untersuchungen uber der Freiheit unseres Willens): „Kad filosofija tvrdi da svest nije u stanju da nas uveri u našu slobodu, čini se da u osnovi ovoga leži ista takva tvrdnja: ako nešto znamo, iz ovoga ne sledi da mi to znamo; a ja naprotiv tvrdim da ako nešto znamo, zaista to znamo.“ A pošto je pojam slobode, osim toga, neiskorenjiv iz ljudske prirode i sastavni deo ljudske svesti, na kraju krajeva čak postaje neshvatljivo šta zapravo žele, kakve dokaze slobode pokušavaju da dobiju oni koji smatraju neubedljivim ukazivanje na to da se ona ne može oduzeti od ljudske svesti. Jer svaki dokaz, svaki argument za ili protiv, biće usmeren na istu ovu svest, zato što čak i ono što je izvedeno posredstvom najapstraktnije dijalektike, ipak ne stiče svoju ubedljivost drugačije osim kroz primoranost svesti da prihvati prvu premisu, isto kao i doslednost prilikom izvođenja manjih premisa. „Verovatnost i očiglednost, po Ulriciju („Got und der Mensch“, „Moralna priroda čoveka“) same po sebi nisu ništa drugo do neposredna svest u nužnosti da se misli upravo ovako, prosto osećanje ili viđenje toga da možeš da sudiš o izvesnom predmetu samo ovako, a ne drugačije.“ Ako se uzme u obzir to da su u učenju od činjenica svesti neki prvorazredni filosofi postkantovskog perioda čak radi ozakonjivanja metafizičkih pojmova tražili psihološko, subjektivno tle,[3] ponovićemo, čini se vrlo razumljivim, zbog čega ideju slobode, koja je neiskorenjivo svojstvena opšteljudskoj svesti, neki lišavaju prava na verodostojnost po sebi.
Pokušaji nekih determinista, na primer, Hartmana, da se prema ovoj svesti odnose ozbiljnije od većine onih koji negiraju realnost slobode kao proste fantazije (Šolten), završavaju se bukvalno istom takvom protivrečnošću kakvu im nameće gore navedeni Martens. Evo šta Hartman kaže u svojoj Phanomenologie des sittlichen Bewustseins: „Neposredna svest ne kaže da determinizam uopšte ne postoji, već da se ukoliko i postoji on ne spoznaje.“ Ali, s potpuno istim pravom mogao bih da tvrdim da čovek navodno uopšte nema svesti o tome da uz dve međusobno protivrečne odredbe tertium non datur, već da ovo tertium sasvim lako može da postoji, samo da ga ljudi nisu svesni.
 
3. Kad se kao na dokaz o slobodi neki pozivaju na činjenice opšteljudske svesti o slobodi, imaju u vidu da ne samo to da o njoj svedoči svest, već i to da se ona otkriva u našoj samosvesti.
„Svest je po Vladislavljevu, pripisivanje sebi svojih stanja, samosvest je pripisivanje sebi samom sebe samog; u aktu samosvesti mi sa sobom poistovećujemo ono što živi i deluje u nama; samosvest je misao o sebi kao o uzroku svojih stanja.“ (Psihologija; up. Klein. Die Genesis der Kategorien. 1881.) Koliko u samosvesti razlikujemo ja od sopstvenih stanja toliko se ja pojavljuje kao subjekat, neiscrpan u svojim kvalitetima, odnosno nezavistan od stanja koja doživljava (up. litografska predavanja A.J.Svetilina). Koliko se dalje, u svesti ovaj subjekat pojavljuje kao delatan, toliko se upravo njemu kao beskvalitetnom subjektu pripisuje slobodna odluka da postupi ovako ili onako – da primi ovaj ili onaj poziv prirode, da zaustavi ovo ili ono stremljenje. Zato se otvoreno može reći da ako smo našeg ja svesni kao uzroka naših radnji, ako kao naših radnji, kao aktova naše volje bivamo svesni samo ako potiču od našeg ja, kojeg smo pritom svesni kao beskvalitetnog, upravo naša samosvest, naša svest o sebi kao o beskvalitetnom uzroku naših stanja jeste svest o našoj slobodi i njeno poistovećivanje s nama samima. S ovim zaključcima Vladislavljeva o vezi između slobode i samosvesti slaže se i teorija Fihtea (v. Fihte. Wissenschaftslehre. 1802.) Evo zbog čega je potpuno u pravu Ulrici kad kaže: „Očigledno da onaj koji smatra da sloboda ne postoji, protivreči sam sebi kad govori o svojoj želji i radnji, čak i kad kaže „ja“ pripisujući sebi izvesno „ja“. Jer „ja“ (samosvest) označava samo samostalnost volje i samosvesti i bilo bi prazna reč kad ova samostalnost duše ne bi postojala realno. A realno postojanje se može pripisati samo onome što je samostalna sila i delatnost“ („Gott un der Mensch“; v. još njegovo delo „Moralna priroda čoveka“). Isto ovo je mnogo ranije izrekao i Fihte (Wissenschaftslehre. 1802.): „Delatnost može pripadati našem „ja“ samo onoliko koliko je slobodna, odnosno koliko bi mogla da pređe i na svaki drugi predmet osim ovog. Zato ona (sloboda) mora biti pretpostavljena, ako svest mora biti moguća… Dakle, svest je neophodna svest o slobodi i istovetnosti.“ Upravo zato se pojam slobode volje toliko teško može definisati (a Fule kaže da se ona kao pojam prosto ne može definisati, već samo opisati), jer se u svesti sliva s onim beskvalitetnim načelom, koje upravlja životom naše duše, kojeg smo svesni kao ja. Neraskidiva veza između samosvesti i svesti o slobodi se dokazuje i time što gubeći prvo mi nemamo ni drugo, i obrnuto, prilikom postupaka u stanju neuračunljivosti mi ne posedujemo ni samosvest. Ulrici kaže da kad je strast iznad slobode, samosvesti nema, ona prelazi u svest o želji.
Zbog ove tesne veze između samosvesti i svesti o slobodi, mi naravno, stepenom učestvovanja u aktima naše slobode određujemo stepen odnosa ovih aktova u odnosu na naše ja. S posebnom jasnošću ovu misao razvija Fulje u delu „La liberte et le determinisme“. U nizu naših predstava svaka je obeležena znakom njene pripadnosti meni; takođe smo nezavisno od objekata predstave svesni naše aktivnosti, koja se ogleda u tome da sve ove predstave imaju izvesnu vezu koju sam im ja dao. Ali nisam svestan svoje krivice samo u nastanku upravo ove veze, svestan sam više sile nego što su pojedini aktovi, tačnije – svestan sam svoje sposobnosti da delam bez koje moja aktivnost slivajući se sa samim aktom, ne bi imala realnost za svest. Upravo ova svest o sposobnosti da delujem, koja za objekat više uopšte nema silu koja ni od koga ne zavisi, ova predstava o našoj nezavisnosti se u svesti najtesnije sjedinjuje s predstavom o našem ja. Primetićemo, uzgred rečeno, da Ben kaže da samim tim sebi pripisujemo ono što činimo dobrovoljno, a tuđem uticaju ono što ne zavisi od naše volje. Ne samo to, kad u bolesnom stanju mozga, kaže Ten, u svest upadaju predstave uprkos čovekovoj volji, čoveku se čini da se navodno sastoji od dve individue i da u njemu deluje neko drugi. „I u ovom pripisivanju nepokornih predstava ne sebi, već drugom, do izvesne mere su u pravu duševni bolesnici,“ kaže Fulje, kod kojeg se citiraju navedene reči Bena i Tena. Uostalom, i normalan razvoj predstava o spoljašnjem svetu potiče, po zajedničkom priznanju psihologa, iz toga što naša volja nailazi na prepreke, zahvaljujući kojima za njihov uzrok smatramo drugo „ja“, odnosno stičemo predstavu o spoljašnjem svetu.[4] Dakle, mi tim više udaljavamo od našeg ja uzroke predstava, što manje one zavise od naše slobode volje i obrnuto.
Samo po sebi se razume da smatrajući da je svest o našoj slobodi element naše samosvesti mi uopšte ne tvrdimo da navodno u samosvesti svakog čoveka postoji određen i precizan pojam o svojoj slobodi, ne, slobode smo svesni u predstavi o našem ja implicite kao prosto osećanje. Jer drugačije se ne može ni odrediti predstava o našem ja, pošto ono, kao i osećanje slobode može da poprimi formu pojma samo u filosofskoj svesti. Ali da ne dostižući forme određenog pojma u običnim ljudima svest o samom sebi i svojoj slobodi može da ima isti praktičan značaj za sve aktove individualnog života kao svest o svojoj slobodi u filosofu, jasno je iz toga što uverenost u odgovaranje spoljašnjih pojava našim predstavama, koja se takođe samo implicite sadrži u svesti ljudi, koji nikad nisu čuli za skepticizam, jeste ipak neophodan uslov za uticaj volje na spoljašnji svet.
 
4. Protiv verodostojnosti svesti o slobodi i njene istovetnosti sa samosvešću Šolten navodi činjenicu da ni samosvesti, ni svesti o slobodi nisu lišeni navodno ljudi koji su se toliko učvrstili u dobru, da je za njih nemoguć prelazak u zlo. Ali ako kod svetih ljudi zaista nema svesti o mogućnosti zlih postupaka, oni mogu biti svesni slobode u njenoj pozitivnoj formi: svesni su sebe kao vinovnika i svog unutrašnjeg stanja, same svoje nesposobnosti da čine zlo, zato su i lišeni samosvesti. „Idealne slobode, koja se sliva s nužnošću,“ kaže I.L.Janišev, „ljudi ipak bivaju svesni, jer subjekat energije samoopredeljenja u dobru, ili naše ja, ostaje subjekat i vinovnik svog stanja.“ Uostalom, nema ničeg nemogućeg, ako su sveti ljudi svesni i negativne strane slobode, barem kao sposobnosti da se čini veće ili manje dobro ili da se uopšte ne čini, da se na molitvi ostane celu noć, ili tri sata ili da se čovek uopšte ne moli. Jednom rečju, pozivanje determinista na idealno stanje svetaca ništa ne govori protiv slobode.
Zar protiv dokaza o samosvesti za slobodu, ne govori činjenica da se sama samosvest o sebi u tako apstraktnoj formi, a stoga se i svest o sopstvenoj slobodi čoveku ne daje drugačije osim postepeno i izgrađuje se putem iskustva, zbog čega ne predstavlja jemstvo za svoju pouzdanost. U stvari, upitaćemo s Fuljeom, zašto treba da smatramo složenim sve ono o čemu predstavu stičemo složenim putem? Zaista, za kakvu intuiciju bi preostajalo da je ne smatraju složenim pojmom svi psiholozi-empiričari, koji odbacuju apriornost čak i zakona mišljenja i smatraju našu sigurnost u njih posledicom mnogobrojnih opita dečjeg života? Da li bilo šta u svojoj verodostojnosti gube zakoni mišljenja, koji su ubeđeni u realnost predstava o spoljašnjim stvarima, o našem ja i njegovoj slobodi, ako se na njih ne gleda kao na potpuno urođene ideje, već kao na takve ideje na koje dete prirodno nailazi postupajući po porivu prirodnih poziva?
Veza između svesti o slobodi i samosvesti daje ljudskom ubeđenju u slobodu posebnu, najvišu pouzdanost. Ali da bi se ona ocenila kako valja, moramo pokušati da definišemo značaj same samosvesti u psihičkom životu.
 


 
NAPOMENE:

  1. O čemu svedoče čak i protivnici slobode. V. Sshopenhauer. Die beiden Probleme der Ethik. 1860. S. 19.
  2. Tj. Objekta naše samosvesti.
  3. U knjizi M.I.Karinskog „Kritički pregled poslednjeg perioda nemačke filosofije“ o ovom predmetu se mogu naći izreke Friza, Apelta, Herbarta i Lotcea. Kasnije ćemo se pozivati na Fihtea starijeg.
  4. „Sad sam neposredno svestan „ja“ i ne „ja“, ali je prvobitno čovek – idealista, svega bio svestan kao „ja“ (Egger. La parole interieure. Reveue Philosophique. 1882.).

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *