IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava VI
SLOBODA I MORAL
 
1. Prilikom analize voljnih pojava videli smo da svest o slobodi volje ulazi u svaki akt izbora, dakle, bez njega je nezamisliva i odlučnost za moralni postupak. Ali, u poslednjem slučaju ova svest igra važniju ulogu.
„Prvi kriterijum (Gott und der Mensch) i obeležje moralnih elemenata našeg bića,“ pravilno kaže Ulrici, „sastoji se u tome što oni ulaze u oblast one sile i delatnosti koju nazivamo silom volje i što pretpostavljaju slobodu volje i svest o njoj. Samo oni elementi i faktori ljudskog bića i života koji imaju ove karakteristike formiraju moralnu prirodu čoveka i mogu biti nazvani moralnima.[1] Onaj ko odbacuje slobodu volje odbacuje i svu etiku i ujedno razliku između prava i bespravlja, istine i laži, dobra i zla.“
Ako se slobodnim smatra dejstvo, koje potiče od beskonačnog subjekta svesti, isto ovo svojstvo čini najbitniji atribut moralnih aktova. Moralna oblast se po tome i razlikuje od svake druge što se moralna delatnost svecelo i unutrašnje sjedinjuje u našoj svesti s našim ja, dok svaka druga oblast delatnosti ima prema njemu spoljašnji odnos, tako da naše ja može od nje da se odreši u svesti.
Moralna svest je moralna onoliko koliko ona ishodi iz ovog ja. Na ovo se često ukazivalo u nauci. Pristalica Kanta Pflajderer (Kantischer Kriticismus etc.) smatra da se svi psihološki procesi u poređenju s moralnim aktima „nalaze mnogo dalje od našeg ja i izgledaju mu toliko spoljašnji kao da pola i nisu ja. Nasuprot tome, uz moralna samoopredeljenja dobrovoljnost njihovog samog bića tesno se sjedinjuje s neposrednošću njihove svesti, zato što ova neposrednost i dobrovoljnost čine dve vrlo bliske funkcije.“ „Za našu svest,“ kaže se u predavanjima I.L.Janiševa (za 1882-1883.g.) „postoje dva vrlo različita sveta: jedan svet je subjektivan, svet unutrašnjih pokreta i namera koji ishodi samo iz našeg ja i spoljašnjih dejstava, svet, takoreći, samoinicijativan, drugi – objektivan, odnosno, ono što nije ja, čak i ako su to svojstva i pojave duše, koji ne zavise od našeg ja. Prvi svet je objekat osećanja isključivo moralnog karaktera.[2] Posebno tesan spoj našeg ja s postupcima moralnog karaktera priznaju i najbolji deterministi – Beneke (Grundlinien der Sittenlehre) i Zigvart, ali poslednji ovoj činjenici priznaje samo subjektivan značaj, kao samo „glasove ličnog osećanja“ (Das Probleme etc.) i odmah mu se omaklo da se sva sila indeterminizma sastoji u antropomorfizmu njegovih predstava. Ali ovo je najbolja pohvala za filosofski moral – reći da se on poklapa s glasom opšteljudske prirode, jer kao što se riba ne može naučiti da hoda po šumi, tako se ni čovek neće naučiti moralu koji ne proističe iz njegovog bića. Moralno usavršavanje se dostiže putem dugotrajne i teške borbe, i podstaći na njega čoveka ne ukazavši odmah da će i sama priroda od njega tražiti isto, znači nikada ne postići cilj. Evo zbog čega čak i autori tako nemogućih teologija kao što je Hartman zahtevaju da moral ne bude samo rezonovanje (Phanomenologie etc.), da ne bude „mrtva spekulacija, već da bude osnovan na moralnom osećanju“ (isto). Sama autonomija morala zahteva da se u njemu subjektivno poklapa s realnim i objektivnim. Mi možemo da fantaziramo u teoretskoj oblasti, jer je misao kao matematička teorema, zgodna za racionalne veličine isto kao i za iracionalne, odaziva se na svaki zahtev i daje zaključke za svaku premisu, ali je moralna volja kao nešto definitivno svojstveno ljudskoj prirodi, čak i s tačke gledišta evdemonizma vrlo slabo elastična, i zato se ona neće potčinjavati goloj apstrakciji koja nije u skladu s uslovima moralne svesti, stoga čak u sozercanju i u praksi gde čovek mora da vodi borbu sa sobom i da pati, može da se nada uspehu samo onaj, čiji se principi poklapaju sa svojstvima naše prirode, kod koga, kao i u ovoj prirodi, moral potiče od njegovog ja.
 
2. Posmatrajući pažljivo pojmove dobra i zla, vidimo da ne možemo da razmišljamo o njima drugačije osim kao o suprotnim smerovima upravo slobodne volje; van nje dobro gubi svoj smisao i mogućnost ostvarenja. Ako je zlo samopotvrđivanje ljudske volje, određivanje sebe za životni cilj i egoizam, dobro je samopožrtvovanje ili samopotvrđivanje u Bogu, odnosno, ljubav. „Ali dobro kao samopožrtvovanje,“ reći ćemo Fuljeovim rečima, „podrazumeva se obavezno s atributom slobode, odnosno s verom u realnost svog apstraktnog ja. Vladajući sobom, ja se odričem svog ja, odnosno apstrahujem se od njega; samo sloboda čini za mene mogućim takav akt, jer ako se apstrahujem od sebe zbog prirodne nužnosti, apstrahujem se i za sebe, odnosno uopšte se ne apstrahujem.“ Ova samoapstrakcija pretpostavlja slobodno ja i u onome prema kome se gaji osećanje ljubavi. „Ljubav,“ reći ćemo rečima istog ovog autora, „nije oduševljavanje bilo čijim kvalitetima, već je stremljenje ka samoj ličnosti, nezavisno od njenih privremenih ispoljavanja, prema unutrašnjem ja ove ličnosti. U ljubavi ja kao da izlazim iz svog ja i dajem ga drugom.[3] U ljubavi prema Bogu kao objekat ne služe Božanska savršenstva, već Njegovo slobodno Ja. Ma kako da zamišljamo nužnost, ne možemo u njoj da nađemo ljubav; ako se ljudi vezuju za životinje, to je samo zbog toga što misle da su obdarene istom onom slobodom, koje su svesni u sebi.“ Zato je i Hartman prinuđen da bude svestan nemogućnosti ljubavi prema determinističkom Bogu. Upravo stoga se i može reći da je dobro vredno samo po sebi, da je ono neodvojivo od ideje slobode, odnosno da ima apsolutan značaj, dobro je dobra, slobodna volja, van ovog pojma ono je prazna forma. Nasuprot tome, dobro biva lišeno svake privlačnosti ako ima samo objektivan značaj van slobodnog odnosa naše volje prema njemu. Ako se kaže da je dobro privlačno samo po sebi, to je upravo zato što se u njemu, odnosno u aktu samopožrtvovanja mi neposredno sa svom silom pošto smo svesni svog ja, slobodno apstrahujemo od njega i tako bivamo iznad svakog utilitarizma, na koji se, po ispravnoj opasci Sekretana (Le principe de la morale // Revue philosophigue. 1883.) svodi svaki moral, koji za osnovni motiv moralnog ponašanja smatra samo zadovoljenje potreba naše pasivne prirode, zbog čega i moral Gitčesona Kant tačno naziva heteronomičnim.
Ako je dobro stvar čovekove slobodne volje, ako se njegovom slobodnom samoopredeljenju daje put moralnog razvoja, samo je po sebi jasno da zlo usmerenje koje ide suprotnim putem, takođe može da proističe samo iz slobodnog samoopredelenja. Prihvatiti da je čovekova volja konačni uzrok zla je neophodno, uostalom, već zbog toga što se time s Tvorca skida odgovornost za zlo; ako zlo nije od Boga ono mora imati svoje objašnjenje u čovekovom samoopredeljenju: ne u njegovoj prirodi, koju je Bog stvorio, već u njegovoj slobodi kao svom konačnom uzroku. Samo priznajući zlo za proizvod slobodne volje, mi ćemo biti u stanju da objasnimo postojeća stradanja svega što je obdareno životom, zaista, ceo svetski život, počevši od čoveka i završavajući se glavonošcem, od rođenja do smrti predstavlja jedan okean patnje; postavlja se pitanje kako se zbog svih ovih muka i uzdaha tvorevine može govoriti o beskonačnoj dobroti stvaralačke volje, ako se prizna da je sve što postoji i što se dešava na zemlji isključivo rezultat opredelenja ove volje? Samo pretpostavka slobode volje može nas spasiti od onog „bunta“ koji protiv Boga podiže Ivan Karamazov u romanu Dostojevskog navodeći različite potresne priče o ljudskim stradanjima. Samo slobodno odstupanje od dobra, slobodno prihvaćeno rđavo usmerenje volje može na zadovoljavajući način da nam objasni zla dejstva tvari, jer zlo u svom postepenom razvoju prirodno mora unakaziti i samog čoveka i unositi disharmoniju i patnju u okolinu.
 
3. Ako dobro i zlo pretpostavljaju slobodu, pokušaji da se objasne ovi pojmovi priznanja slobode moraju ostati neuspešni.
Po Šoltenu čovek se rađa kao čulno biće i ovi postupci služe samo kao izraz telesnih instinkata. Zatim ga spoznaja istine uči dobru, odnosno životu po ukazivanju razuma. Međutim, spoznata istina će instinktivne porive prevladati tak onda kad svest o vrednosti dobra dođe do izvesnog intenziteta; do tada će naša delatnost biti nestalna, određujući se čas ukazivanjima razuma, čas porivima instinkta. Delatnost prve vrste je moralna, postupci druge vrste su nemoralni.
Ovaj pogled se očigledno svecelo zasniva na herbartovskom poimanju Šoltena o odvijanju duševnog života, po kojem se on određuje karakterom predstava koje dobija. Gore smo već navodili mišljenje najnovijih psihologa, koje se ne slaže s ovakvim izlaganjem stvari. Ali ako se moralna stremljenja ovde izvode iz spoznaje istine u smislu da spoznaja navodno nužno usmerava našu volju ka dobru, ova misao već ne samo da protivreči argumentima psihologije o nesvodivosti osećanja na predstave, ona osim toga, izaziva nedoumicu: kako autor objašnjava stalni nesklad u našem životu između svesti i dela? Da li samo nejasnoćom ili zatamnjenošću same svesti o istini? Ali, pomenuti nesklad često vidimo u onim ljudima koji su istine svesni još mnogo intenzivnije nego vrli ljudi, ali ipak ne nalaze snage da je slede, ili je slobodno odbacuju potpuno svesno. U prve često spadaju estete, pesnici, u druge – tipovi kao što je starac Karamazov ili knez u „Poniženima i uvređenima“. Deleći sav unutrašnji život na svestan, koji proističe iz predstava i čulni, koji proističe iz telesnih instikata, poistovećujući prvi sa dobrom, a drugi sa zlom Šolten zajedno s drugim najnovijim deterministima staje na manihejsku tačku gledišta moralnog dualizma. Ali ovakva teorija se najmanje može opravdati. Ako se moralni napredak sastoji u širenju oblasti svesti, iz ovoga sledi da je čovek tim moralniji, što je umno razvijeniji; najnemoralnije je malo dete; njegov život, bez obzira da li je on stalno prožimanje deteta ljubavlju i svetošću ili je progresivan razvoj najgnusnijih naklonosti, jeste po nužnosti moralno usavršavanje, pojačavanje dobra i uništavanje zla. Treba li govoriti o snazi protesta našeg moralnog osećanja protiv ovakvih zaključaka? „Ako se zlom smatra nedostatak umnog razvoja,“ ispravno govori Sekretan, „nevino dete je moralno ispod svetskog zločinca. Smatrati dobrim sve svesno, a zlim sve čulno,“ nastavlja on, „nije moguće već zbog toga što najužasniji zločini nemaju nikakve veze s čulnom stranom čoveka. Ne samo to, čak se ni telesne strasti ne mogu pripisivati nesvesnim željama tela, zato što bivaju pogibeljne pre svega po njega. Razvratnici, žderonje i pijanice predaju se svojim porocima do prezasićenja, odnosno, bez obzira na to što se samo njihovo telo bolno umara i pati od stalnih potresa.“[4] Čulni poroci ne samo da ne proističu iz telesnih potreba, već ih direktno krše, pogibeljni su po naš organizam. A ostali poroci uopšte ne potpadaju pod definicije Šoltena, u krajnjoj meri, ne više nego i najsvetija osećanja. Takvi su gordost, mržnja, zavist, prezir, nemilosrdnost, koji ne samo da ne slabe u razvijenom čoveku, već samo u njemu mogu da dođu do svoje grandioznosti ispoljavanja koja su nam poznata iz života istorijskih zločinaca i iz književnih dela, na primer, Šekspira, Dostojevskog i dr. Nasuprot tome, nerazvijenom čoveku opraštamo mnogo onoga što nećemo oprostiti razvijenom, zato što on, budući svesniji dobra i zla, jasnije shvata sramotu svog postupka i manje biva ugušen nekom nesvesnom željom. Ovom činjenicom moralne svesti dokazuje se da se zlo i dobro uopšte ne poklapaju s čulnim i razumnim, nesvesnim i svesnim, da svesnost ne samo da ne uništava zlo, već ga produbljuje, kao što se, po učenju Svetog Pisma pojačala odgovornost ljudi od onda kad im je bio dat Mojsijev zakon koji ih je naučio da pravilno raspoznaju dobro i zlo.
Šolten sa svoje tačke gledišta potpuno pravilno prihvata odredbu da zlo ne može biti svesno postavljan cilj naše delatnosti. Ali činjenice ovo negiraju. „Ko ne poznaje ljude,“ reći ćemo rečima Sekretana, „koji stalno postavljaju sebi za cilj da nanose štetu bližnjem, čak i na uštrb sopstvene koristi?“ Na istu ovu pojavu ukazuje Vladislavljev u svojoj psihologiji. I najtežu optužbu naša savest iznosi protiv onih zlih postupaka, u kojima je nanošenje zla samo po sebi bilo postavljeno kao cilj, svedočeći time koliko je daleko od toga da svesnost poistovećuje s dobrom. Isto tako se netačno kod Šoltena zlo poistovećuje s nesvesnim željama. Naravno, tačno je da u osnovi ovog zlog osećanja leži izvesna nesvesna želja, ali ovo nije tačno samo u odnosu na zla, već i na dobra osećanja pošto i jedna i druga na kraju krajeva ne proističu iz refleksa, već iz različitih stremljenja ljudske prirode. „Naše moralno osećanje,“ kaže se u predavanjima I.L.Janiševa, „ima u svojoj osnovi nesvestan poriv našeg duha ka dobru i odvraćanje od zla.“ Svesnost, naravno, ima veliki značaj u moralnom životu, ali ne u smislu da se poistovećuje s dobrom, a nesvesnost sa zlom, već u tome da ova ili ona želja našeg duha dobijaju ispravnu ocenu kad ih slobodno i svesno prihvatamo i razvijamo.
Ne samo da sama svesnost nije istovetna s dobrom, već se ni u kom slučaju ne može tvrditi da se razvoj dobra odvija paralelno s razvojem znanja, što nužno pretpostavlja determinizam. U stvari, ko ne vidi koliko se često zla naklonost u čoveku pojačava zajedno s pojačavanjem njegovih duševnih sila i povećanjem saznanja koja se često u potpunosti koriste za vladajuću strast zločinca? Ko ne zna iz života i iz istorije činjenice progresivnog razvraćanja društva, koje ide ruka pod ruku s prosvećenošću? Dovoljno je setiti se kao primera makar starog Rima. Ako se smatra da se moralni razvoj odvija paralelno s napretkom svesti, u kojem se po determinizmu i sastoji svetski proces koji se nužno razvija, zlo se ne može razvijati ili pojačavati ni u individui, ni u društvu; ono je nešto, što se nikada ponovo ne rađa u životu, već se uvek postepeno uništava; pad u čovekovom životu se ne dešava, zla je uvek bilo više u prvom momentu bića, a u individualnom životu – u detetu. Neron, Kajafa, Ričard III, Don-Žuan, Karamazov, su u stanju nevinog detinjstva bili na moralno nižem nivou nego u zrelo dobra; razvratna žena je sad na mnogo višem moralno stupnju nego kad je bila potpuno nevina devojka. Evo logičkih zaključaka iz determinističkih definicija dobra i zla u njihovoj vezi s učenjem o svetskom progresu.
Ma kako da deterministi definišu dobro i zlo, jedan zaključak nikako ne mogu da izbegnu – nužnost da se sve zlo pripisuje Božanstvu. Istina, oni se trude da oslabe značaj ovog zaključka, ali uvek neuspešno. Dobro je, kažu oni, otkrivanje slobodne volje, ono je biće, a takozvano zlo – je da tako kažemo, svaki kutak u koji dobro još nije prodrlo, zlo je zato nebiće, čisti minus. Ali ako je sve što postoji stvoreno od strane Svedelatnog bića, Ono je stvorilo i svaki kutak sveta u kojem nema dobra. Ma koliko da se trudimo da svedemo zlo na nebiće, zlo u svakom slučaju ostaje izvestan napor volje, pošto se svaki njen napor,[5] po determinizmu, u poslednjoj instanci proizvodi stvaralačkom voljom, jer mržnja, zavist, sladostrašće i gordost moraju biti priznati kao ono što proističe upravo iz ove volje. Kakva je korist od toga da zlo nazovemo nebićem ako ono u stvarnosti ostaje aktivan atribut svetskog života, ili, po determinizmu, Božanskog života? Uzaludno se Zigvart trudi da ublaži značaj ovih teškoća tvrdeći da nema razlike između determinizma i njegovih protivnika u pogledu na krivicu Tvorca za sve što se dešava. „Po determinizmu,“ kaže on, „ispada da Bog želi i tvori zlo, a po indeterminizmu – da Bog želi (dopušta) da ljudi čine zlo“ (Das Problem etc.). Upravo Bog to ne želi, ali se ono ipak tvori, jer je čovek, a ne Bog, supstancija moralnog postupka; tako su i učili oci Crkve da je Bog svemoguć, ali da nikoga ne može da spasi protiv njegove volje.
Šolten drugačije opravdava zlo: ako postojanje besmislene stoke i kamenja ne vređa svetost Tvorca, kaže on, nju ne može da pomrači odsustvo ovog dobra u ljudima. Ovim argumentom autor, skidajući krivicu s Tvorca za postojanje zla po Njegovoj volji konačno ukida razliku između dobra i zla. Šoltenova argumentacija se zapravo svodi na sledeće. Delatnost svake vrste je kršenje izvesnog nivoa razvoja: delatnost jedne vrste pripada životinji, a druge čoveku, koji je moralno slabo razvijen, treća – idealnom čoveku. A pošto je svu tvar proizveo Tvorac upravo na onom nivou razvoja na kojem se nalazi, On je pritom već unapred odredio sva svojstva i ispoljavanje ovakvog nivoa, dolazimo do zaključka, da u Božjim očima zlo uopšte ne postoji, već samo dobro u različitim stepenima svog razvoja. Zato su svi poroci i zločini, koji odgovaraju ispoljavanjima izvesnog stepena dobra, realni samo za subjektivnu ograničenu svest, ali za apsolutno objektivnu svest postoji samo dobro na izvesnom nivou njegovog razvoja. Isto tako razmišlja i Zigvart (Das Problem etc.), koji nesavršeno moralno stanje čoveka poredi s prelaznim stepenom u razvoju organizma, na primer, cveta, za koji se s tačke gledišta prošlosti može reći da treba da bude takav kakav jeste, a s tačke gledišta budućnosti da ne treba da bude, jer se razvoj neće zaustaviti na njemu (on će se pretvoriti u bobicu). Ali ako je dobro upravo onakva delatnost u kojoj se otkriva čovekovo prednaznačenje, a ono se sastoji upravo u tome da on prolazi kroz izvesne stadijume razvoja, koji služe kao dovoljan uzrok izvesnog načina ponašanja, svako ponašanje svakog čoveka je dobro, zato što se u svim njegovim postupcima, kako poročnim, tako i vrlinskim, otkriva njegovo prednaznačenje. Zato Zigvart sasvim dosledno sa svoje tačke gledišta rasuđuje da onaj „kakav jeste, takav sada treba da bude po volji Božijoj i takav i treba da bude, kakav po volji Božijoj jeste“. Ovim se briše razlika između dobra i zla koju Šolten želi da utvrdi, definišući zlo kao stanje u kojem se naše predznaznačenje kao razumnih bića ne ostvaruje, ili tačnije rečeno, još se nije ostvarilo. Autor kao da zaboravlja da je njegovo Apsolutno istovremeno i Svedelatno biće, koje je svojom voljom odredilo sve što će se desiti u svetu, da u svetu deterministe nema principa kojem bi se moglo pripisati neostvarivanje stvaralačkih ciljeva. Bog je čoveka stvorio kao moralno biće, ali samo na izvesnom stepenu njegovog umnog razvoja. Ista ova stvaralačka volja predodredila je sve stadijume ovog razvoja, ona je – i njihovo ispoljavanje. Zato je svetost prednaznačenje čoveka isto toliko koliko i poročnost; determinista nema prava da govori o bilo kakvom neostvarivanju prednaznačenja; i ako je dobro dobro samo zbog toga što se u njemu ostvaruje naše prednaznačenje, zbog istog ovog razloga dobrom treba nazvati i svaki gnusan postupak, zato što se u njemu čovekovo prednaznačenje ostvaruje u istoj meri.[6] Za dobro ili moralno s determinističke tačke gledišta podjednako mora biti priznato sve što postoji, bez obzira da li ga moralno osećanje priznaje za sveto ili poročno. „Definišući zlo kao ono što ne treba da postoji,“ kaže Sekretan u sedamnaestom predavanju svoje „Filosofije slobode“ optimisti-deterministi sami sebi protivreče, jer sami tvrde da sve postoji nužno, da postoji zato što mora da postoji.“ „Determinista,“ kaže isti ovaj filosof u drugom delu, „neće slušati nikakve savete, čak ni na teorijskoj osnovi, jer mora biti uveren da je njegovo mišljenje istinito, zato što mu ga je sugerisala prirodna nužnost“ (Le principe de la morale // Revue philosophique. 1883. Isto to kaže Lebloeuf u Revue philosophique. 1883.: De determinisme et la liberte).
 
4. U vezivanju moralne oblasti za samosvesno slobodno ja ne sastoji se samo razlikovanje između dobra i zla, već i moralno računanje koje se svojom solidarnošću sa samosvešću ili svešću o slobodi i razlikuje od akta hladnog, čisto razumskog pripisivanja sebi bilo koje druge radnje, svesne ili nesvesne, zato će svako odbiti da prizna kao uračunljiv postupak na koji je čovek primoran. Dakle, ni o kakvom računanju u determinističkom sistemu ne može biti ni govora, jer moralno računanje u učenju, na primer, Šoltena, jeste pojam lišen realnog sadržaja. Za deterministu ostaje neshvatljivo osećanje pokajanja, stida, griže savesti koje se neposredno rađa prilikom zlih postupaka, kojih smo svesni kao slobodnih; zadovoljstvo i poštovanje izazivaju dobri postupci. On je prinuđen da izvrće njihov neposredni smisao.[7]
Kad determinista pokušava da objasni navedena osećanja, on biva prinuđen da na njih gleda kao na precizne pokazatelje razvoja. Tako rasuđuju i Šolten i Beneke. Ako pomenuta osećanja ne izaziva svaki postupak izvesnog karaktera, to je, smatra Šolten, zbog toga što ne može svaki postupak da služi kao izraz našeg umnog razvoja, čijim se stepenom određuju samo naše svesne radnje;[8] upravo zato, kaže on, samo one mogu da izazivaju u nama pokajanje, poštovanje i druga slična osećanja. Upravo na taj način Šolten misli da će raseći Gordijev čvor, koji determinizam smatra za različite moralne emocije koje se pojavljuju mimo volje.
Potpuno je tačno, naravno, da se prilikom slobodnih podsticaja moralne svesti pretpostavlja svest o postupku.[9] Ali da pri svemu tom nije sama svest van svog odnosa prema ideji slobode, već upravo proizvoljnost svesnih postupaka uzrok različitih moralnih uzbuđenja, o tome osim neposredne svesti govori i činjenica da se pomenuta osećanja ne rađaju toliko prilikom onih postupaka koji služe kao izraz stalne usmerenosti volje, koliko posle onih radnji koje se obavljaju uprkos njoj. Tako čovek s posebnim srdačnim bolom doživljava gubitak svoje nevinosti, prvo kršenje duga novčane časti, neki pojedinačan prestup u svom životu; nasuprot tome, prilično ravnodušno se odnosi prema ispoljavanjima neke poročne sklonosti, kao što su pijanstvo, laž, prevara. S druge strane, moralni postupci koji izražavaju obično usmerenje volje nekog čoveka dobrodušnog od prirode, ne mogu da izazovu ono poštovanje i umilenje koje osećamo kad vidimo zločinca koji je neočekivano postao dirnut ili klevetnika koji se postideo. Dakle, ispostavlja se da ovaj akt volje jače pogađa naše moralno osećanje, u kojem se jasnije spoznaje sloboda, ako je najmanje od svega izražavalac stepena našeg moralnog stanja, jer ono uopšte ne samo da stvara postupke koliko oni njega stvaraju. Zapažena zavisnost snage moralnih emocija od stepena postupaka koje su izazvale objašnjava se upravo time što su ovi postupci samoopredeljenja našeg ja, po čemu se i razlikuju od raznih vrsta drugih postupaka.[10]
Smatrajući osećanje pokajanja i poštovanja pokazateljima umnog razvoja determinizam zaboravlja da naša svest uvek razlikuje postupak koji je u skladu s razumom, od postupka, koji zadovoljava moralno osećanje i od prvog ne oseća nikakvo moralno uzbuđenje. Jer naša savest nema nikakav odnos prema ispoljavanjima našeg umnog razvoja van njihove zavisnosti od moralnog usmerenja volje. Savest nas neće osuditi zbog nerazumnog postupka, koji je učinjen s dobrim ciljem, i neće odobriti zao, za ispunjenje kojeg je bio uložen bezdan dovijanja, čak i genijalnosti. Definicija savesti koju Šolten daje i svih moralnih ubeđenja ne objašnjava, napokon neposrednost njihovih ukazivanja. Da bi se rešilo pitanje doslovce o razumnosti sopstvenih postupaka, moramo uložiti mnogo umnog napora, a ponekad nećemo doći ni do kakvih rezultata. Naprotiv, ocenu moralnog karaktera svojih postupaka osećamo neposredno. Sličan karakter presude savesti objašnjava se time što ona dolazi u dodir s oblašću radnji koje proističu iz našeg ja, koje se, kao što smo gore videli, smatra tvorcem moralnog karaktera aktova volje, usled čega ga neposredno i znamo. Dakle, ispostavlja se da determinističko objašnjenje moralnih emocija u svakom pogledu protivreči opšteljudskoj svesti.
I svega rečenog sledi da svest o slobodi predstavlja neophodan uslov za moralni život i da ulazi direktno u sve moralne intuicije. Ona je onaj lajt-motiv koji povezuje u jednu celinu svu moralnu oblast i razlikuje je od svake drugačije delatnosti upravo kao moralnu. Zato se smelo može reći za Ušinskim, da je „ideja slobode za moralni život neophodna isto toliko kao vazduh za disanje“; van slobode moralnost za svest gubi onu svetost i privlačnost koje nikad ne mogu da zamene različita razmišljanja o razumnosti ili koristi moralnog ponašanja. Dostojevski ovu svetost koju determinizam i utilitarizam isključuju poredi s crvenom bojom, koja se može videti, ali se ne može ni objasniti, ni izvesti iz posmatranja drugih boja. Šta ćemo, ako ne ideju slobode, nazvati onim okom koje jedino može da nam da onaj doživljaj crvene boje? Tumačiti moralnost van ideje slobode znači govoriti o crvenoj boji nemajući vid.
 
5. Recimo da neko kaže da moralnost nema realnog značaja osim osećaja naše slobode, ali je možda osećaj koji nam je svojstven bez njegove realnosti dovoljan da bi nam se i svi moralni pojmovi, koji su u stvari samo iluzije, činili dovoljno privlačnim, ako ne za to da se obavezno ugledamo na njih, makar radi više ili manje zadovoljavajućeg ponašanja. Na ovo ćemo odgovoriti očima knjige Fuljea, koju smo više puta citirali: „U geometriji se ne zahteva realnost ideje prostora, ali moral zahteva realnost ideje duga i odgovornosti, odnosno slobode. Treba verovati u nju da bi čovek radi morala žrtvovao sreću i život.“ Pritom se u osnovi vrlinskog ponašanja ne nalazi samo osećanje slobode, već i dublje ubeđenje u apsolutnost moralnih zahteva, za koje sva naša prirodna i moralna stremljenja služe samo kao oslonac ili zamena u običnom životu nefilosofske svesti.
U ovome se sadrži i odgovor na drugo pitanje: koliko zapravo neodvojivost slobode volje od teoretske zakonitosti i praktične mogućnosti moralnog života služi kao dokaz istinskog postojanja slobode? „Kad bi negiranje slobode podvrglo opasnosti osnove morala,“ kaže Vunt, „i kad bi se istovremeno mogli dati dokazi, jasni kao sunce, da je volja neslobodna, nauka bi ne obraćajući pažnju ni na šta, trebalo da ide svojim putem,“ odnosno da se odrekne morala. S ove strane se pitanje realnosti slobode, očigledno svodi na pitanje o samodovoljnoj ubedljivosti moralnih istina, a pošto je ova poslednja, po pravilnom mišljenju Sekretana, stvar našeg slobodnog izbora, i slobodu volje prihvatamo slobodno. Za onoga ko bira priznanje realnosti glasa savesti, odredba Vunta ima povratnu snagu: ako čovek protiv slobode bude imao dokaze jasne kao sunce, on ni onda neće odbaciti slobodu, već ove dokaze, jer je sloboda neodvojiva od moralnog dobra, a njegova realnost je, kako kaže Sekretan, jasnija od sunca, odnosno od čulnih opažaja.
 
6. U zaključku našeg istraživanja o odnosu slobode volje prema moralnosti vratićemo se još jednom Šoltenu kako bismo rekli nekoliko reči o njegovim optužbama protiv indeterminizma s moralne tačke gledišta. Ubeđenje u slobodu volje, po mišljenju Šoltena, sugeriše čoveku gordost i prezir prema moralno posrnulom bratu. Od ovih poroka je, po njegovom mišljenju, slobodan determinista, koji naše moralno stanje ne pripisuje nama samima, već uzrocima koji na nas deluju. Ali smirenje i milosrđe prema palima jeste vrlina samo onda kad čovek ima psihološku mogućnost suprotnih osećanja. Mi smirenje poštujemo upravo u onima koji imaju iskušenje da budu gordi, na primer, u moćnicima sveta ili u pravednicima. Takođe poštujemo i snishođenje i ljubav, pošto ova osećanja ishode iz našeg unutrašnjeg slobodnog ja, savladavajući suprotna osećanja. Možemo li smatrati vrlinom ono smirenje koje je takvo samo zato što čovek nema čime da se ponosi, što nema za to psihološku mogućnost? Kakva snishodljivost prema palima može da postoji ako nema pada? Autor u svojim optužbama protiv indeterminizma samo konstatuje činjenicu da se na osnovu njega dobro smatra slobodnim i samim time se otkriva mogućnost zla, za borbu s kojim se ipak, daju dovoljno jake moralne pobude. Ali, ni sam Šolten ne može da kaže da učenje o slobodi uzakonjuje osećanje gordosti samim tim što pre sam tvrdi da svest o mogućnosti da se ne greši treba da baca indeterministu u očajanje posle svake greške. Radi se o tome što je naša sloboda ograničena i što nam nije data od nas. Ista ova sigurnost treba da izbavi čoveka od moralne bezbrižnosti i od misli da ga navodno sama želja baca s najvišeg stepena moralnog života na najniži i obrnuto. Najmanje se ovo opravdalo u moralnoj oblasti, gde se radi o samoopredeljenju našeg ja, o njegovom unutrašnjem spoju s poznatim moralnim usmerenjem. Pravednije se prekor usmerava s psihološke nemogućnosti moralnog bdenja nad sobom protiv samog determinizma, po kojem bi ova vrlina bila besciljna već zato što će je za deterministu zameniti sveopšte priznato neophodno usavršavanje, koje čini potpuno suvišnim samostalne teške napore da se čovek sam popravi.
Šta reći o optužbi Šoltena protiv njegovih protivnika u dualističkom gledanju na svet? Nije u granicama našeg rada bilo kakav pozitivan odgovor na ovo pitanje. „Bez sumnje,“ reći ćemo rečima Lotcea, kojeg citira Ušinski, „nauka ima svoj interes da podvodi sve raznovrsne pojave pod jedan princip, ali još veći interes znanja se sastoji u tome da se pojave podvode pod one principe od kojih zaista zavise.“ Teškoću pitanja o dualizmu ili monizmu i odsustvo nužnosti da se ono rešava u korist drugog navodi i Sekreten u vom članku o molitvi, koji je preveden 1883. godine na stranicama „Pravoslavnog pregleda“. Ne preuzimajući na sebe širenje ovog mišljenja na svu oblast bivstvovanja, ipak, treba da kažemo da za moralnu svest izvestan relativan dualizam, tj. dvojnost dobra i zla, jeste zaista neosporna činjenica, i dodaćemo, neophodan uslov za moralni život. Uostalom, ma kako da se na to gleda iz navedenih odredaba proističe da monizam barem nije nužan element naučne filosofije i da dualizam nije dokaz o neodrživosti poznatog sistema, kao što Šolten prikazuje stvar.
 


 
NAPOMENE:

  1. V. tamo i njegovu „Moralnu prirodu čoveka“. Bukvalno iste misli mogu se naći kod Celera (po „Kritičkom pregledu“ Karinskog), Lotcea (Osnova praktične filosofije), ranije kod Herberta (Zur Legre von der Freiheit etc.), još ranije kod Rida. Sve ovo daje potpuno pravo Ulriciju da tvrdi da se glavni zadaci moralne filosofije sastoje u tome da se uz pomoć psihologije razjasni svest o slobodi ili samoopredelenju.
  2. O nužnosti svesti o slobodi koju poseduje empirijsko ja za moralni značaj postupka govorio je Šeling (Vom Ich); ako pak postupak proističe iz moralne navike, po Vajsu, treba verovati u njegovo proizvoljno nastajanje iz našeg „ja“ (Untersuchungen etc., 1881.).
  3. Slična definicija ljubavi kao osećanja ličnog, slobodnog i samopregornog, može se naći kod panteista, kakav je Vatke, koji ljubav definiše kao „jedinstvo različitih ličnosti, koje pošto su međusobno odvojene, mogu biti same u sebi, ali ne uništavaju ove granice… i žive jedne u drugima i jedne za druge (delo „Die menschliche Freiheit“). Istim ovim svojstvima ljubav definiše Pfajderer (Kantischer Kriticismus etc.) koji je naziva izlaženjem praktičnog duha iz samog sebe; takođe i Ulrici, koji sva ostala osećanja koja pripadaju prirodi karakteriše kao suprotna osećanju ljubavi koje se odnosi na samu ličnost (Gott und Mensch. „Moralna priroda čoveka“; v. takođe Lotce „Osnove praktične filosofije“).
  4. La philosophie de la liberte. 11-me ed. 1879.
  5. V. Ulrici „Moralna priroda čoveka“.
  6. „I kako bi bilo besmisleno i glupo kad bi se zbog svega toga čovek mučio, zbog svojih grehovnih postupaka, koje je odavno učinio!“ V. Koch. Der menscliche Geist und seine Freiheit // Zeitschrift fur Philosophie. 1880. Bd. 80. S. 247.
  7. Zigvart, na primer glas pokajanja „ja sam kriv“ uprkos svakoj psihologiji preformuliše: „Moraću da postanem drugačiji.“ Da li se ove reči mogu staviti u usta Petra ili Jude koji su se kajali? Up. Šopenhauer. Die beiden Grundprobleme etc.).
  8. Čak i Hartman smatra da je neophodan uslov za ocenjivanje vladanje sobom, odnosno misao o svom ja kao o aktivnom principu, čije nehotične usvajanje svim bićem primorava pojedince da ocenjuju postupke čak i kod životinja (up. Maertens, Eleutheros).
  9. Na vezu između svesti i slobode ukazuje Kant u „Kritici praktičnog razuma“: „Ako je zločinac zgrešio svesno, koristio je svoju slobodu“ itd. O podudrnosti svesti i slobode detaljno govori Kavelin u članku „Zadaci etike“ („Vesnik Evrope“, 1884., novembar).
  10. Upravo uprkos Benekeu, koji tvrdi da „preziremo ili poštujemo čoveka ne pitajući da li je mnogo sebe prineo kroz svoju slobodu.“

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *