НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Основи православља » Да нам буду јаснија нека питања наше вере – Књига II

Да нам буду јаснија нека питања наше вере – Књига II

Спремање славског кољива за Светог Илију и Аранђеловдан

 

ПИТАЊЕ: Неки верни, који славе Светог Илију као своју Славу (Крсно име), не спремају за тај дан кољиво, него само колач и свећу. Веле да су тако чинили и њихови родитељи. Исто тако поступају неки за Аранђеловдан.

Поједини свештеници подржавају oвaj обичај, ни сами не спремају кољиво за те празнике као cвoje домаће, или храмовне Славе. Оправдавају то на тај начин што се, веле, кољиво приноси на празнике оних Светих који су умрли. Свети Арханђео, као духовно биће, није подложан смрти, а Свети Илија није умро, него је жив узашао на небо.

Да ли је овакво становиште исправно, и ако јесте, који су стварни разлози, јер ови који се износе не изгледају убедљиви?

 

ОДГОВОР: Зрно пшенично, посејано у земљу, употребљава се у Светом Писму као символ смрти и живота после смрти. То видимо из речи Господњих: „Ако зрно пшенично павши у земљу не умре, остаје само; а ако умре много рода роди“ (Јов. 12, 24). У истом смислу ову слику употребљава апостол Павле. На питање неких: Како ће устати мртви? У каквом ће телу доћи? он одговара: „Ти што сејеш неће оживети ако не умре. И што сејеш, не сејеш тело које ће бити, него голо зрно пшенично или друго какво. А Бог му даје тело какво хоће“ (1 Кор. 15, 36). „Под смрћу семена треба разумети његово труљење“, вели Зигабен. А Свети Јован Златоусти објашњава: „Најпре треба да зрно иструне, па онда да роди род“.[1]

Познато је из свакодневног живота да при клијању, и узрастању клице, нова биљка за свој раст узима потребне јој састојке из зрна, и оно као такво бива уништено, „мора да умре“, да би биљка наставила да живи. Слично бива и при смрти човека и његовом васкрсењу. Тело је друге природе него душа: оно је од земље и одлази у земљу, где се распада. Душа је од Бога и по одвајању од тела наставља да живи у другој, небеској средини, као што влат и клас узрастају не у тами земље, него у светлом ваздуху изнад земље. Објашњавајући наведене речи апостола Павла, Свети Симеон Солунски употребљава ову слику: „Као што се овај плод сахрањује у земљу, а после тога доноси влат и даје много плода, тако и човек, смрћу предан земљи, васкрнуће опет“.[2]

На тај начин кољиво,[3] кувана пшеница, кувањем умрла, може да нам послужи као символ смрти тела и живота душе у бесмртном Царству Небеском. Кољиво се украшава и другим плодовима: сухим грожђем, орасима, бадемом, и заслађује шећером и медом да напомене блаженство живота у том царству.[4]

Исти овај символизам има како оно кољиво које се спрема при смрти и поменима упокојених верних, тако и оно које се приноси за домаће и храмовне Славе.

У даљем раскрићу ове идеје уочавамо да у Царству Небеском Бог обитава од вечности, по својој природи, анђели и Свети по благодати, као и због верности Богу и Његовим заповестима. Даље, схватамо такође да и ми можемо ући у блажени живот, по растанку с телом, на исти начин – верношћу Богу и животом овде на земљи по Његовим заповестима. На опелима и поменима наших ближњих, символика кољива треба да нас побуди да се молимо за њихове душе, да им Господ, по милости Својој, опрости грехе и уведе у блаженство Царства Небеског.

У првом, дакле, реду спремање кољива има поучни, дидактички смисао. Својом символиком оно треба да укаже на једну од најглавнијих истина наше вере: бесмртност душе и Царство Небеско у које она треба да уђе после телесне смрти.

Из молитве „Всја совершивиј словом Твојим Господи…“, која се чита при освећењу кољива на празнике, дознајемо и други, латреутички циљ овог чина у нашој Цркви, а то је прослављање Бога и Његових Светих. У њој се, наиме, вели да ово кољиво приносе верни („сија предложишасја от Твојих рабов“) да тиме најпре укажу славу Свесветом и Свесилном Богу („Јако во славу Твоју“). Због саме Његове узвишености и свесавршенства, Богу припада слава, без обзира на свакодневна добра која нам чини. Зато је молитва славе најсавршенија молитва, коју анђели и Свети на небу свагда приносе Богу. И ми на земљи уједињујемо се с њима у том прослављању Бога. Иза слављења Бога као првенствене дужности, кољиво се приноси и у циљу указивања части, поштовања Његовим Светим, као „другим светилима“ која сијају на небу силом Божјом („и в чест свјатаго имјарек…“).

Ова латреутичка страна принетог кољива у част Светих не може се применити на кољиво спремљено за помен покојних. Али се зато може јасно уочити прозбени карактер молитве за обе врсте кољива. У поменутој молитви над празничним кољивом свештеник се моли да оно буде на освећење свима који од њега буду окушали, а онима који су га спремили и украсили да Господ дарује „све корисно за спасење и задобијање вечних добара“ („всја јаже ко спасенију прошенија и вјечних Твојих благ наслажденије“). Исто тако прозбени карактер има и узглас при преливању, по обичају, вином кољива принетог за упокојене: „Во блаженом успенију вјечниј покој подажд Господи усопшему рабу Твојему и сотвори јему вјечнују памјат“. Тај молитвени призив за вечним поменом пред Богом наших покојника („и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја“) присутан је и у молитви празничног кољива, те се тако у храмовној и домаћој Слави сједињују сви чланови Цркве: Господ и Његови Свети, упокојени чланови парохије или породице који су православну веру одржали до смрти, као и живи који су кољиво спремили и празновање врше.

Из досадашњег излагања следи закључак да се празнично кољиво приноси „у част“ Светих чији се помен држи као храмовна или домаћа Слава, а никако што су они умрли, па се оно, као и другим покојницима, приноси да би нас побудило на молитву за спасење њихових душа. То је и разумљиво кад се узме у обзир учење Цркве да ми имамо потребу у помоћи Светих и њиховом заступништву пред Богом, а не они у нашим молитвама и помоћи. Свети Кирило Јерусалимски нас учи да се помињање Светих чини зато „да Бог њиховим молитвама и заузимањем прими наша молења“.[5] Исто тако вели Августин: „Када се мученици спомињу пред олтаром Божијим, да се (верни) не моле за њих, него се моле за друге умрле који се спомињу. Јер неправда је молити се за мученика, за онога чијим молитвама ми треба себе да препоручујемо…“.[6]

Према томе како по символичком, тако и латреутичком смислу приношења кољива, бива јасно да га треба приносити како на празнике Светих из рода људског, тако и Господње, Богородичине и празнике Светих анђела. Нема никаквог догматског ни литургичког разлога да се оно не спрема за Светог Илију, иако он није умро, него је жив узет у вихору на небо (II цар. 2, 11). Схватање да се за Светог Илију не спрема кољиво јер се оно приноси само за Свете који су умрли, и да то приношење има смисао молитвеног заступништва за њихове душе, било би, као што видесмо, не само неправилно, него директно јеретичко. Докле би стигли следећи такво схватање можемо разумети из тога што би за Спасовдан, или Преображење нпр. требало спремити кољиво, јер је Христос умро; а за Тројичиндан не би требало, јер је Света Тројица бесмртна. Међутим, кад молитва „Всја совершивиј…“ јасно казује да се кољиво приноси Богу „на славу“, зар онда није очигледно да се оно приноси истом Богу „на славу“ како на Спасовдан и Преображење, тако исто и на Тројичиндан. Или кад се, по истој молитви, оно приноси „у част Светога“ који се слави, зар ту част не треба указати само Светом Илији и Светом Арханђелу „јер нису умрли“, или као што налазимо код Милићевића „јер се држи да су они живи на небу“[7] – као да други Свети нису живи пред Богом живим (Лк. 20, 38)! А Светом Георгију, Светом Николају и свима другим Светим треба „зато што су они умрли“! У све те дане оно се још приноси и за покој душа, не Светих који су умрли, него упокојених православних чланова породице. Зар молитвено јединство са својим православним прецима на дан Славе не треба имати само кад је та Слава Свети Илија и Свети Арханђео, а на друге празнике треба? Ако други верни, не познавајући став Цркве у овом питању, остају при обичау који су наследили од предака, од свештеника се с правом очекује да тај став, а не своје самомнење, прихватају и држе. Поготово што молитва „Всја совершивиј…“ потиче из дубоке старине, као што видимо из рукописног грчког Евхологиона Синајске библиотеке бр. 957, из IХ-Х в., у коме се она налази под називом: „Молитва над кољивом у спомен Светих“ (Евхи епи колливон мнимис агион). Иста се молитва налази и у другим старим грчким рукописима.[8]

У нашим старим рукописима редовно се налази само молитва „Иже вса савршивиј словом Твојим Господи…“.[9] Чин пак резања славског колача не налази се. Овакав какав се сада штампа у савременим нашим Требницима, по мишљењу проф. Р. Грујића, први пут се јавља у Требнику Саве Грбовића из 1891. год.[10] Но колико данас знамо, тај датум треба померити уназад за готово 30 година – налази се први пут штампан у књижици „Посљедованије усопших на Свету Пасху и во свјетлују недјељу бивајемоје“, коју је издао митрополит Михаило у Београду 1862. године. Поред других чинова, у њој се, под називом „Подобајет вједати о јеже како совершати рјезаније колача“, налази и тај чин (стр. 56-58). Ж. Јовичић вели да је овај чин саставио сам митрополит Михаило.[11] Без сумње су постојали неки елементи овог чина и у старије доба, док нпр. постоје у народу опширне здравице на Славу које почињу српскословенски: „Ва славу и част“, као што почиње и молитва уздизања славског колача.[12] Такав елеменат без сумње ће бити, после молитве „над кољивом ва памет с(ве)тих: Иже вса савршиви…“, наведени тропари Претечи, Св. Георгију, Св. Николи и Св. Стефану, Светим који се највише славе као домаће и храмовне Славе, у рукоп. Требнику Грујићеве збирке Музеја СПЦ у Београду, бр. 23, XVI в. Требник потиче из села Врбовљана у Славонији. Коначну редакцију ових елемената, уз додавање оног што је недостајало, извршио је свакако митрополит Михаило. Шта потиче од њега, а шта из старијег доба, сада је тешко утврдити, док се у неком рукопису не наиђе на тај чин, или његове елементе.[13]

По мишљењу Д. Витковића, славско кољиво не прелива се вином. Тај обичај, који се врши у неким нашим крајевима, увукао се у овај чин, вели он, због „неукости свештеника који нису знали разликовати свечарскога кољива од онога које се употребљава приликом одржавања спомена покојницима…“.[14] Но како вино и у другим обредима „служи у знак Крви Христове, изливене на крсту ради спасења људи“, и милосрђа, по причи о милостивом Самарјанину,[15] а као што видесмо, славско кољиво се приноси „и во памјат во благочестивој вјере скончавшихсја“, није погрешно и да се оно прелива. Где је обичај непреливања утврђен, не треба настојати пошто-пото да се прелива. Можда ће бити довољно да се преливање пресеченог колача врши над кољивом и да неколико капи с њега падне на кољиво, као што сам видео да се чини у неким местима.

Напоменућемо да на храмовну, или домаћу Славу, кад је она неки од Господњих празника, молитву „Всја совершивиј…“ треба говорити овако: „Јако во славу Твоју сија предложишасја от Твојих рабов и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја…“, изоставивши „и в чест Свјатаго…“. И узглас, при подизању славског колача треба говорити овако: „Во славу Твоју приносим Ти сија Господи Боже, прими Всешчедре жертву сију в пренебесниј Твој жертвеник“, изоставивши све остало. На празнике Богородичине: „Јако во славу Твоју и в чест Пресвјатија Владичици нашеја Богородици сија предложишасја…“, као што правилно указује Д. Витковић.[16]

Указаћемо, такође, и на сасвим умесну примедбу Николајевићеву, да по ломљењу колача и целивању његових половина, као „излишно и непрактично“ треба изоставити све остало, тј. „љубљење са свечаром“; или поступак у овој ствари „оставити благоразумију свештеника, али никако то не уносити као саставни део овог обреда“.[17] Као што рекосмо, ова је примедба сасвим умесна иако исти Николајевић у свом Дополнитељном Требнику наводи да свештеник целива „домувладику (домаћина) у уста“,[18] а по њему и Фирмилијан у Парохијалнику (л. 118). У Требницима издања нашег Светог Синода целива га у лице, а тако и по новом издању Дополнитељног Требника из 1975. (стр. 147). Из даљег образлагања излази да Николајевић сматра да је овај обичај увео у Чин резања колача митрополит Михаило („није га требао благопок. митрополит Михаило у састав обреда ни уносити, јер је многим свештеницима то врло неугодно, а може да буде и по здравље штетно“.)[19] Међутим, у Чину резања колача, издања митрополита Михаила, ниједном речју се не помиње да свештеник љуби домаћина ни у образ, ни у уста (стр. 57).

Да закључимо овај одговор речима Д. Витковића: „Нема, дакле,… празнична дана у години кад се не би смело и не би могло крсно кољиво благосиљати“[20]; или речима грчког писца Г. Бекатороса: „Не постоји никаква забрана за кољиво у спомен Светих, те се може принети у цркви на сваки празник Светих и Богородице“.[21]

Поред свега тога, не изгледа да ће изнете чињенице учинити одједном преокрет у схватању код свију верних који држе обичај неспремања кољива за Светог Илију и Аранђеловдан. Не треба ни сувише инсистирати да га морају одмах спремати. Али сматрам да свештеници треба у свакој прилици да им објашњавају да се кољиво ни на друге Славе не приноси за покој душа Светих, него „у славу Богу“, „у част Светог“ који се прославља, а за „помен“ упокојених чланова породице. Такође и за освећење свију који од њега окушају, као и спасење оних који га спремају. Лишавати се ових духовних добара на Светог Илију и Светог Арханђела неспремањем кољива не изгледа, најблаже речено ни мудро, ни корисно.

 

Гласник, јануар 1978.

 

НАПОМЕНЕ:


[1] По П. Трембелас, Ипомнима ис то ката Иоанин евангелион, Атина 1954, 452.

[2] Мињ П. Г. Т. 155, 689.

[3] Реч „кољиво“ је по једнима грчког порекла. Првобитно је именица „о колливос“ означавала тежину злата колико зрно пшенично; доцније такав мали делић злата, затим сваки новац мале вредности. Од овог основног значења настаје реч „то колливон“ и „та коллива“ означавајући сваку врсту колача од пшенице, или кувану пшеницу која се приносила за спомен Светих и упокојених. По сведочанству Валсамоновом, кувану пшеницу, у ту сврху доношену храму, помиње већ Св. Атанасије у једној беседи која до нас није сачувана, (Г. Бекаторос, Тхрискевтики ке итхики енкиклопедиа, Атина 1965, Т. VI, 740; Архиеп. Венијамин, Новаја Скрижаљ, С. Петербург 1899, 443).

М. Скабаланович сматра да реч „кољиво“ није грчког порекла. Доказује то чињеницом да је она непозната у Цариграду, те је потребно да Св. вел. муч. Теодор објашњава њено значење епископу коме се јавио у сну (Толковиј Типикоп, Кијев 1915, III, 77). Д. Витковић усваја гледиште да је та реч „неизвесне етимологије“, да је у грчком јединствена без сродства с другима, те да се налази тек у касно византијском Суидином речнику. Такође указује на могућност постанка ове речи из јеврејског или словенског (О кољиву, Богослов. гласник, књ. V, 15, 18).

[4] Др Л. Мирковић, Литургика 1967, II, 2, 176; К. Никољскиј, Пособије к изученију Устава богослуженија Прав. церкви, С. Петербург 1900, 766.

[5] Катихеза мист. V, 9, изд. Апост. диакон. Атина 1969, Т. 39, 259.

[6] Др Л. Мирковић, Хеортологија, Београд 1961, 279, 280.

[7] Живот Срба сељака, Београд 1984, 154.

[8] У свитку Патмоске библиот. бр. 713, ХII-ХIII в. (н. д. 157); у палимпсесту арх. Антонија, XIII в. (н. д. 191) и др.

У грчком рукоп. Евхологиону Синај. библиот. бр. 958, X в., под називом „Молитва над кољивом Светом“, налази се друкчија молитва: „Боже Сведржитељу, који си створио небо и земљу, и море и све у њима, који си благословио пет хлебова и пет хиљада наситио, Ти благослови и ове плодове, и оне који буду од њих окушали, (да им буде) за здравље, и спасење њихових душа и тела, а оним који су принели подај небеску награду, молитвама Пречисте Владарке наше Богородице и Приснодјеве Марије и овог Светог чији помен вршимо, и свију Светих Твојих“. Ова се молитва налази и у рукопису Синај. библиот. бр. 961, ХI-ХII в. (Дмитријевскиј, Евхологија, Кијев 1901, 82); бр. 973 из 1153 г. (н. д. 111) у коме се налази и посебна „Молитва кољива за Св. мученике“ (н. д. 111-113); у бр. 1036, ХII-ХIII в. (н. д. 148); у рукописима Пантелејмон. ман. на Св. Гори бр. 162 (1890), Х-ХI в. и лавре Св. Атанасије бр. 189, XIII в., налазе се обе молитве – она из бр. 957 и бр. 958 (н. д. 45 и 181).

[9] У натпису над овом молитвом већином стоји „Молитва над кутијом светих памети“, а ређе „Молитва над кољивом…“. Под првим се називом налази у дечанским Требницима бр. 68, из 1422 г.; бр. 69, крај XIV в.; Служебницама бр. 123, из 1395 г.; бр. 125, XV в.; бр. 127, XIV-XVI в.; бр. 134, XVI в.; у Служебнику бр. 21 Југослав. Академ. у Загребу (Д. Витковић, О кољиву, 215). У Служабнику бр. 124, XV в. наводи се под називом „над кољивом“; у Служабнику Винценца Вуковића из 1554 г. написана је овако: „Молитва глагољемаја над кољивом ва памети светих. И над новом брашном и всакому приношенију и овоштију“. Текст молитве, уз незнатне разлике, у свима овим рукописима је исти.

Ради упоређења са истом молитвом у црквенословенским Служебницама навешћемо је по дечанском рукопису бр. 68: „Иже вса савршивиј словом Твојим Г(оспод)и и повељев земљи всачаскије плоди вазраштати ва наслажденије и пишту нашу и иже семенми дети и Данила, иже ва Вавилоње многопиштних светљејших показав. Сам всеблагих цару и семена сија са различними плоди бл(аго)с(ло)ви и иже от сих причештајуштихсе ос(ве)ти. Јако ва част и ва памет с(ве)т(а)го имер(ек) сија предложишесе и ва памет иже ва бл(а)гочистији и вере скончавшихсе. Подажд же и бл(а)гокрасившим сија и памет савршајуштим вса јаже ка спасенију прошенија и вечних Твојих бл(а)г наслажденије. М(о)л(и)твами Пр(е)ч(и)стије Вл(а)д(и)ч(и)це наше Б(огороди)це и Пр(и)снод(е)ви Марије и С(ве)того имер(ек), јемуже памет савршајем, и всех С(ве)тих Твојих. Јако ти јеси бл(аго)с(ло)ве и ос(ве)штаје всачаскаја и Тебе славу вазсиламо О(т)цу и С(и)ну и С(ве)тому Д(у)ху, ниња и пр(и)сно и ва веки веков.“

По мишљењу неких, реч „кутија“, која се током времена утврдила код Руса, док је код нас замењена речју „кољиво“, потиче од грчке речи „кудива“ (Б. Николајевић. н. д. II, 154). Као што рекосмо, ова се реч у нашим рукописима јавља раније него „кољиво“, ваљда што су, покрстивши се, наши преци најпре уочили кувану пшеницу на сахранама (и кидиа = погреб). У старословенским споменицима јавља се и у облику: кутја, куција и кучија (Миклошић, Лексикон палеословенико-греко-латинум, Беч 1865, 325).

[10] Црквено порекло Крсне славе, Гласник Скопског научног друштва, Скопље 1930, 52.

[11] Светковина 25-годишњице архипастирског рада митрополита српског Михаила, Београд 1880, 185.

[12] Од чега је вероватно и дошао назив „Слава“ за породични празник код нас.

[13] Ако би ипак требало рећи шта потиче из ранијег доба, сматрам да би то могла бити молитва „Во славу и част…“, затим сечење колача и његово ломљење, као и кратка сугуба јектенија са прозбама за добро породице. Молитва за освећење колача и вина: „Господи Исусе Христе Боже наш, благослови хљеб и вино сије…“ неће бити из старине. То наслућујемо и из тога што се она, по В. Николајевићу, дуго није употребљавала у Срему (н. д. 160). Не изгледа ни да је састав митр. Михаила, него да ју је он негде нашао и унео у чин. Као што сам и раније указао (Гласник 1973, 260), садржина ове молитве богословски не одговара. Уместо да се у њој моли да Господ – будући Свет свагда и Извор сваког благослова и освећења – благослови и освети хлеб и вино, по њој излази да Господ Исус, Духом Светим, треба да свагда благослови овај хлеб и вино, што очигледно нема смисла. Постанак ове молитве невештим угледањем на епиклезу Литургије Св. Јована Златоуста уочава се јасно.

[14] Н. д. 209, 210.

[15] С. Булгаков, Настољнаја књига. Харков 1900, 1186; уп. К. Никољскиј, Пособије, С. Петербург 1900, 734; Л. Мирковић, Литургика 1976, II, 2, 144.

[16] Н. д. 213.

[17] Практични свештеник, Земун 1910, 159.

[18] Стр. 209.

[19] Н. д. 160, и М. Ђ. Милићевић вели да свештеник и домаћин „пољубе колач“ (а некад се пољубе и међу собом), н. д. 154.

[20] Н. д. 212.

[21] Тхрискевтики ке итхики енкиклопедиа, Атина 1965, Т. VI, 741.

 

Кључне речи:

Један коментар

  1. Da li crkva dozvoljava mladim mirjanima da udju u celibat?

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *