НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Основи православља » ТАЈНЕ ВЕРЕ И ЖИВОТА (ОСНОВНО БОГОСЛОВЉЕ)

ТАЈНЕ ВЕРЕ И ЖИВОТА (ОСНОВНО БОГОСЛОВЉЕ)

 

Проф. Велимир Хаџи-Арсић

ТАЈНЕ ВЕРЕ И ЖИВОТА
(ОСНОВНО БОГОСЛОВЉЕ)
 
ПРВИ ДЕО
 
Р Е Л И Г И Ј А
 
I. О РЕЛИГИЈИ УОПШТЕ
 
Човек је одвајкада веровао у постојање једне или више натчовечанских сила које су ван њега и јаче од њега, од којих он зависи и према којима осећа извесно страхопоштовање. Отуда, човек је одвајкада осећао и неодложну потребу да питање свога односа са том силом или тим силама реши на начин који би му обезбедио њихову благонаклоност у животу[1]. Ово су неоспорне чињенице којих су свесни не само појединци него и читаво човечанство.[2]
Разуме се, сила или силе које је човек сматрао натчовечанским нису биле увек такве. Али за човеково осећање и држање према тим силама – за решавање питања његовог односа са њима – није било важно какве су те силе уствари, већ како их је он схватио, какве су оне биле по његовом мишљењу – како је он у њих веровао. Зато је природа човекових осећања према тим силама и природа његових односа са њима увек зависила од природе схватања или мишљења које је он о њима имао – од природе његове вере у њих. Из те човекове вере логички су следила како правила за његов начин живота тако и правила за његов став или држање према овим силама – правила која су регулисала његов однос са њима и обезбеђивала њихову благонаклоност према њему. Та човекова вера у постојање једне или више натчовечанских сила које су ван њега и јаче од њега, од којих он зависи, према којима осећа извесно страхопоштовање, као и његов однос са тим силама – однос који обезбеђује њихову благонаклоност према њему – јесте религија.[3]
Благодарећи посебним околностима или условима, под којима је у различитим периодима своје дуге историје живео и посебним духовним потребама које је тада осећао, човек није увек имао исто мишљење о природи натчовечанских сила у чије је постојање веровао. Према томе, његова религија није била увек иста. Напротив, историја религије јасно говори о томе да број различитих религија у свету није мали. Па ипак, свака од тих религија има свој основ у човековој души: заснива се на његовом разуму, осећањима и вољи; свака од њих задовољава његове специфичне или посебне духовне потребе; свака се од њих изражава кроз веру, морал и култ.[4] To je оно што је заједничко свим религијама. Према томе, свака религија на свој начин обухвата целокупно човеково биће – прожима целокупни човеков живот. Јер религија прописује: „човековом разуму – веровања, његовој вољи – законе и санкције, његовом срцу – осећања, његовом телу – држање и покрете“.[5]
 
ОПШТА ПОЈАВА РЕЛИГИЈЕ
 
По једном мишљењу[6] у историји човечанства постојало је време када је човеку свака мисао о ма каквом божанству била потпуно страна – када је човек био потпуни атеист. Човек je, пo овом мишљењу, постао религиозан тек у доцнијим периодима своје историје.
Ово и овакво мишљење је данас дефинитивно напуштено у науци,[7] јер је она неоспорно утврдила да у историји човечанства никад није било времена када је човек био потпун атеист – „потпун атеизам нигде не постоји“.[8] – У човековој историји, вели Џевонс, „није било времена када је он био без религије“ … Супротна теза „као што је данас свакоме антропологу познато, отишла je у лимбо[9] мртвих контроверза или научних расправа“.[10] – Тврђење да постоје народи или племена без религије досада се показало као тврђење које је засновано или на нетачном посматрању или на бркању појмова. Још се нигде није нашло племе или народ који није имао никакве свете обреде или који није веровао ни у каква виша бића, и супротна тврђења појединих путника су доцније била оповргнута чињеницама. Због тога имамо пуно право да религију, када се ова реч примени и на примитивно обављање светих обреда, назовемо једном свеопштом људском појавом“.[11] Свеопштост религије је сада опште призната. Човек је „неизлечиво религиозан“. „Откако је човек – човек, није било народа који је био без религије“.[12]
 
ПОТРЕБА РЕЛИГИЈЕ
 
Но ако је религија једна свеопшта људска појава, то значи да она мора да има и један свеопшти узрок; један узрок који је заједнички свима људима. Јер ако је тачно да човек није и не може да буде без религије; да је он, како се каже „неизлечиво религиозан“, онда то значи да је религија једна од насушних потреба човекових и да она има свој узрок у самој човековој природи створеној таквом од Бога. Имајући у виду историјски посведочену свеопштост религије, „ми не можемо избећи закључак да религија сачињава тако природан састојак људске природе као што је поседовање умних способности и физичких особина које издвајају човека од животињског света“.[13]
 
ТЕОРИЈЕ О ПОСТАНКУ РЕЛИГИЈЕ
 
На који су начин људи дошли до вере у постојање једне или више натчовечанских сила? Како је постала религија? О томе су поједини научници покушали да дају своја објашњења, своје хипотезе и теорије.
Од многобројних хипотеза које покушавају да одговоре на ово питање, следеће су најпознатије:
а) Хипотеза по којој су религију измислили жреци и владари да би својим законима дали већу, божанску санкцију и на тај начин што лакше владали над народима и што више их експлоатисали.
Ову су хипотезу заступали још грчки софисти. Тако, на пример, по Критиасу,[14] религија је створена у циљу сузбијања тајних злочина, противу којих су позитивни закони немоћни; она је дело оштроумног човека, који је учио да истину треба сакрити велом обмане и натерати људе да верују:
„Да бесмртни дух живи на небу,
Да он види све, чује све и мудро управља свим“.[15]
Присталице ове хипотезе били су и представници симплистичког, материјалистичког и атеистичког рационализма XVIII века. И по њима, религија није ништа друго до плод дволичности свештеника и владара, с једне стране, и простодушности и лаковерности народа, с друге. Она је заблуда коју су измислили и међу простодушне и лаковерне народе распрострли свештеници и владари.
Ова хипотеза је сасвим неоснована и неоправдана.
Најпре, она је логички немогућна. Јер сам појам жреца нужно претпоставља веру у постојање оног коме се приносе жртве – веру у постојање једне врсте божанства. Другим речима: жрец постоји да би некоме и за некога приносио жртве; да би задовољио религиске потребе људи. Појава жречева је последица осећања потребе за њима; она је последица једнога узрока, а не обрнуто. Према томе, хипотеза по којој је религија измишљотина жречева претставља логичку немогућност. Јер, ако су жречеви узрок постанка религије, ко је узрок постанка жречева?[16]
Но хипотеза о којој је овде реч није само логички неоправдана; она је исто тако и историјски неоснована. Јер, етиологија не зна за племена и народе који би били без икакве религије, али зна за људске заједнице које немају жречеве и владаре.[17] Отуда, иако је неоспорно тачно да су жречеви и свештеници и владари покаткада злоупотребљавали религију у своје личне сврхе, ни у ком случају није тачно – ни логички ни историјски – да су је они и створили.
б) Хипотеза по којој је религија постала из човековог осећања страха од природних појава. – По овој хипотези, примитивни човек је, не познавајући праве узроке природних појава – узроке које је тек наука у току времена открила – веровао да су те појаве дело страшних невидљивих си-ла, од којих и он зависи и које су према њему непријатељски расположене. Гоњен осећањем страха од тих сила, човек покушава да их различитим средствима придобије за себе. Религија није ништа друго до резултат или плод тога покушаја. Ову хипотезу укратко излажу латинске речи: Primus in orbe deos fecit timor (Страх је први створио богове у свету).
По овој, вероватно најстаријој и најраспрострањенијој, хипотези,[18] дакле, религија је у крајњој линији, последица човековог незнања, јер човек верује да иза природних појава постоје натчовечанске и према њему непријатељске невидљиве силе, и плаши их се само зато што не зна природне узроке тих појава.
Противу ове хипотезе говоре следећи разлози: Најпре, ова хипотеза није у складу са психолошким чињеницама: она сасвим неоправдано своди религиско осећање на осећање страха. Међутим, између ова два осећања постоји велика разлика. Осећање страха удаљава човека од објекта страха. Напротив, религиско осећање не само не удаљава човека од натчовечанске силе или натчовечанских сила у чије постојање он верује, већ га њима приближава. Доказа за то имамо чак и у религијама најпримитивнијих урођеничких племена – племена која се налазе на најнижем ступњу културног развоја. Ни та племена не виде у својим божанствима бића која су обавезно зла и са којима су она приморана да се, из страха од њих, по сваку цену мире. Насупрот томе, она у тим својим божанствима виде пре пријатеље, родитеље и природне заштитнике. За примитивног човека његово божанство је сила која је „сасвим близу њега“ и која му даје „потребне моћи које он не добија од своје природе“.[19] „Од најстаријих времена, за разлику од мађије и врачања, религија се обраћа сродним и пријатељским бићима… У једино правом смислу речи, она почиње не са неким неодређеним страхом од непознатих сила већ са поштовањем пуним љубави за познате богове који су са својим поштоваоцима везани јаким сродничким везама“.[20] Према томе, почетак религије треба тражити не у страху који осећа од натчовечанских сила већ у његовој љубави према њима.
Но, „иако је истина да религија у правом смислу речи има свој почетак у љубави а не у страху, не мања је истина да је страх – не страх од неразумних опасности већ од заслужене казне – битан за човеково морално и религиозно васпитање: страх Божји је почетак мудрости“.[21] По Марету „страхопоштовање је једина реч која најприближније изражава основно религиско осећање. Страхопоштовање није исто што и „чист страх“. Primus in orbe deos fecit timor је истина само ако допустимо да дивљење, интерес, поштовање, па чак и љубав нису мање него страх битни саставни делови овог основног стања духа“.[22] Страх који улази у састав религиског осећања јесте „страх sui generis, тј. своје врсте, који се састоји више из поштовања него из бојазни, и у коме преовлађује оно сасвим нарочито узбуђење које је човеку инспирисано оним што је величанствено“.[23] Према томе, хипотеза страха је психолошки неоснована и неоправдана.
Затим, хипотеза страха не види извор религије у нечем стварном или објективном већ у човековим обманама. Она је своди на „једну огромну метафору без објективне вредности“ и на тај начин претвара је у „један систем халуцинаторних слика“. Јер „ако је главни предмет религије истраживање природних сила, онда је немогуће видети у њој ништа друго до систем варљивих измишљотина“.[24] Ако религија није ништа друго до само резултат осећања човековог страха од природних појава због незнања њихових правих узрока – само један систем халуцинаторних слика и варљивих измишљотина – онда би било логички нужно да, напоредо са развојем човековог знања о правим узроцима природних појава, тј. напоредо са развојем природних наука – најпре слаби а временом и потпуно ишчезне: прво, човеково осећање страха од природних појава, а затим и сама његова религија. Међутим, опште је позната чињеница да није такав случај. Напротив, религиска осећања су најдубља и најфинија баш код оних људи код којих је познавање научног објашњења узрока природних појава најсвестраније и најтемељније. Као што ће се из даљих излагања у овој књизи видети, највећи представници науке и философије нису ни материјалисти ни атеисти.[25] Исто тако, историја религије јасно говори о томе да се најчистије форме религије налазе баш код оних народа који су достигли највиши ступањ свог културног развоја. Према томе, противу хипотезе која извор и основ религије види у човековом осећању страха од природних појава говори не само психологија него и историја.
в) Анимистичка хипотеза.[26] – Творац ове хипотезе је енглески етнолог Едвард Тајлор. По њему, основна ознака сваке религије је „вера у духовна бића“.[27] А до те вере примитиван човек је дошао на овај начин. Још док је био на најнижем ступњу свог културног развоја, примитивни човек је морао да уочи разлику која постоји између једног живог и здравог тела, с једне стране, и једног тела које је болесно, у трансу или заносу, заспало или мртво, с друге стране. Исто тако, још тада, њему је морала пасти у очи и чињеница да се његов живот у будном стању разликује од његовог живота за време спавања. Тако, на пример, он је морао да примети како он за време спавања, док његово тело лежи непокретно, похађа места и разговара са људима који су далеко од његовог тела, виђа оне који су одавна умрли итд. Тражећи узрок овим различитим појавама, он се морао запитати: „Шта је то што проузрокује разлику између једног живог и једног мртвог тела, и што изазива буђење, спавање, транс, болест и смрт“ … ; и: „ко су оне људске прилике које се јављају у сновима и визијама?“
Захваљујући степену културног развоја на коме је био, примитиван човек је веровао да су све појаве о којима је реч, иако међусобно различите, подједнако стварне. Тако, на пример, за примитивног човека, у погледу стварности, не постоји никаква разлика између његових доживљавања за време спавања и његових доживљавања у будном стању: снови су за њега били онако исто стварни као што су били стварни и његови посведневни поступци. Због тога је он на постављена питања морао одговорити овако: „Свакоме човеку припадају две ствари: живот и фантом или дух. Очевидно је да су ово двоје у уској вези са телом: живот оспособљава тело да осећа, мисли и дела, а фантом или дух је његова слика или његов двојник. Исто тако, као што се јасно види, живот и фантом или дух могу се ОДВОЈИТИ од тела: живот је у стању да се удаљи од тела и на тај начин учини га неосетљивим и мртвим; фантом или дух је у стању да се јавља људима који се налазе далеко од тела… А пошто и живот и фантом или дух припадају телу, зашто они не би били манифестације једне и исте душе? На тај начин, примитивни човек је дошао до појма о души, коју је замишљао као нематеријалну људску слику, налик на пару или сенку. По његовом веровању, та и таква душа је била узрок живота и мишљења; она је та која је у стању да напусти тело, да муњевитом брзином иде од места до места и да се као утвара јавља људима на јави или у сну.
Но душа човекова није потпуно слободна док је у његовом телу; она то постаје тек после смрти. Смрт човековог тела, дакле, омогућава души један самосталан и од тела независан живот; тек њоме она постаје потпуно самостално духовно биће. Као такво биће, она је у стању не само да се јавља људима него и „да уђе у тела других људи, животиња, па чак и ствари, да их заузме и да у њима дејствује“.
У току времена, умирањем људи, број ових духовних бића је непрестано растао. А како су ова бића била некада људске душе, то су она, и после смрти њихових некадањих поседника, имала људске склоности и осећала људске потребе. Према томе, она нису могла остати равнодушна према поступцима и судбини људи који су остали у животу. Напротив, поступци тих људи причињавали су им или задовољство или незадовољство. Зато су та бића према једним људима била добра, а према другима зла; једнима су помагала а другима одмагала у животу, и на тај начин су било позитивно било негативно утицала на ток људског живота – на развој људске судбине.
Захваљујући свом детињском менталитету, примитивни човек је веровао да не само он него и свака друга ствар у свету има своју душу која је слична његовој. У тим душама он је видео узроке постојања свих ствари и појава у органском и неорганском свету. Њима је он објашњавао све што постоји ван њега, све што га окружава и што на један или други начин условљава његов живот.
Вера примитивног човека у постојање духовних бића која утичу на ток збивања у материјалном свету и његовом животу и која одржавају везу са људима и примају њихове поступке са задовољством или са незадовољством, по Тајлоровом мишљењу, „природно, и могло би се рећи готове неизбежно, пре или после, води поштовању и умилостивљавању“ ових духовних бића. На тај начин, „анимизам, у свом пуном развоју, садржи у себи веру у душе и будући живот, као и веру у божанства која управљају и духове који се покоравају. У пракси, пак, ове доктрине доводе до једне врсте активног култа или богопоштовања“.[28]
Како је пак по веровању примитивног човека његов живот био зависан, најпре и највише, од вол“е духова његових умрлих предака, то је и култ предака или култ мртвих првобитни и најстарији облик култа (тј. религије) за који историја човечанства зна. Но живот човека није био зависан само од воље духова његових умрлих предака; он је исто тако био зависан и од воље оних духова који живе у предметима органске и неорганске природе, јер су ови предмети одвајкада условљавали човеков опстанак у животу. Отуда, после култа предака или култа мртвих, јавља се култ природе – култ духова: стена, брда, долина, вулкана, животиња и других предмета материјалне природе.
Из ове политеистичке или многобожачке религије развиле су се у току времена савршеније форме религије, у којима је вера у духове предака и појединих природних предмета била замењена вером у виша божанства, па најзад и вером у једнога Бога. А по Тајлоровој анимистичкој хипотези, све су те религије постале из примитивног схватања душе. Када је једном дошао до свог појма о души, примитивни човек је узео тај појам „као узор или образац по коме је формирао не само своје идеје о другим душама нижега степена, већ исто тако и своје идеје о духовним бићима уопште; почев од најситнијег духа који се појављује у дугачкој трави па до небеског Творца и Управљача света – Великог Духа“.[29]
Овој и оваквој Тајлоровој анимистичкој хипотези о пореклу религије, која је временом, у њеним споредним детаљима, мењана, дотеривана и проширивана, чине се следеће замерке:
а) По мишљењу једне групе научника, анимизам и није религија већ један „општи ступањ мисли“[30], једна „теорија о васељени“,[31] једна философија.[32]
б) Друга група научника, која се слаже са тврђењем да је анимизам религија, спори да је анимизам основни или првобитни облик религије. Јер, по мишљењу представника ове групе научника, аустралијанска урођеничка племена, која се налазе на најнижем досада познатом ступњу културног развоја, не знају за анимизам.[33] Наука о религији још не располаже чињеницама на основу којих би могла да утврди основни или првобитни облик религије. Али у сваком случају „анимизам као теорија представља способност мишљења која превазилази хоризонт примитивног човека“.[34] Зато, да би се нашао корен религије, не треба се заустављати на анимизму него треба „копати дубље у људској природи“.[35]
в) Да би објашњење његових снова помоћу његовог двојника постало за примитивног човека логичка нужда, било би потребно да он претходно дође до неоспорног закључка да је свако друго објашњење неприродно и немогућно. Уствари није тако. За примитивног човека је било много лакше и природније да у својим сновима не види дело свога двојника већ сећање или успомену на догађај и доживљај из свог протеклог живота, пошто су такве успомене и сећања обична појава и у његовом посведневном будном стању. Јер, међу његовим сновима је морало бити и таквих који се не би ни могли другачије објаснити. Такви су, на пример, човекови снови о ономе што се збило у његовом детињству. Како се такви снови могу објаснити помоћу двојника? Ако је човеков двојник у стању да за време човекова спавања похађа различита места и разговара са различитим људима, како је он у стању да се врати у прошлост и како човек, када се пробуди, може да верује да је он за време спавања доиста обновио догађаје и доживљаје који су одавна прошли?
Затим, има случајева када човек може поуздано да утврди како оно што је у сну доживео не одговара стварности. Тако, на пример, када човек у сну разговара са својим познаником или пријатељем о нечему, он је у стању да сутрадан, разговарајући о своме сну са истим познаником или пријатељем, сазна да тај познаник или пријатељ нема ни појма о томе сну и разговору који је за време његовог трајања вођен. Како би онда човек, и поред тога, могао веровати да су његови снови нешто реално и истинито? „Неоспорно је да примитивни човек и данас своје снове, или бар неке од њих, приписује лутању свога двојника. Али из тога не следи да је сад доиста дао материјала за изградњу идеје двојника или душе. Јер та је идеја могла бити накнадно примењена на појаве сна, екстазе, бесомучности, а да ипак из њих не произилази“.[36]
г) Али чак и онда када би сан неминовно водио идеји о двојнику или души, идеја двојника или душе не би неминовно водила култу предака или култу мртвих. Јер, двојник је и после телесне смрти човекове оно исто што је био и за време његовог живота. Смрт не мења његову природу, већ га само ослобађа од тела. Зашто би онда живи потомци у двојницима својих умрлих предака видели нешто друго, нешто више а не оно што су ти преци за време свога живота уствари и били – тј. зашто они не би у њима видели само себи слична бића? Зашто би после смрти душа његових предака постала нешто свето – нешто што је предмет религиског осећања? Усто, по веровању примитивних људи, смрт не само да не појачава душевне моћи човекове него их слаби. Стога, они покаткад убијају своје управљаче и свештенике пре него што остаре, како би спасли њихове душе од старења и слабљења. „Постоји, дакле, један логички скок, једна логичка и психолошка празнина између идеје о једном двојнику који је слободан и идеје о једном духу коме је посвећен култ или. богопоштовање“.[37] Према томе, после смрти могу бити свети само они који су то били и за живота. Други не.
д) Најзад, ни извођење култа природе из култа предака или култа мртвих није у складу ни са психолошким ни са етнолошким чињеницама. Са психолошким чињеницама није у складу, јер није тачно да примитивни човек, због свог детињског менталитета, није у стању да разликује мртво од живог, већ да мора мртво и живо да исто верује и да мртвим стварима приписује своја душевна својства. По Спенсеру, способност разликовања мртвог од живог имају не само деца него и животиње. А ако се деца у извесним случајевима понашају према мртвим стварима као нечему што је живо, то она чине не из незнања него свесно и намерно;[38] такво њихово понашање је резултат осећања потребе за игром.[39] „Хоћемо ли рећи, пита се Спенсер, да је примитиван човек неинтелигентнији од нижих сисара, птица, гмизаваца и инсеката? Ако не желимо то да кажемо, онда морамо рећи да примитивни човек разликује живо од мртвог. А ако примитивном човеку признамо интелигенцију већу од интелигенције животиња, ми морамо из тога извести закључак да он разликује живо од неживог боље него што то чине животиње“.[40] Зато је за Спенсера „јасно, да је претпоставка, по којој примитивни човек тежи да приписује живот стварима које нису живе, једна неодржива претпоставка“.[41]
Анимистичком извођењу култа природе из култа предака или мртвих противе се и етнолошке чињенице. Јер, етнологија тврди да антропоморфизам или човеково приписивање његових својстава другим стварима, бићима и божанству није појава која се констатује код најпримитивнијих урођеничких племена. У тих племена света бића схваћена су не као бића у облику човека, већ као бића у облику животиње и биља. Људи су, пак, слични њима. На тај начин, у најпримитивнијих урођеничких племена човек не приписује своја својства и лик божанству, већ прима њихова, својства и њихов лик. Антропоморфизам је „обележје једне релативно напредне цивилизације“.[42]
Али ако за моменат чак и допустимо да је овакав антропоморфизам могућан и првобитан, онда „сматрајући предмете и природне појаве за жива, осетљива бића као што је он, човек би се према њима понашао онако исто као што се понаша и према људима, тј. према штетнима – непријатељски, према благонаклонима – с расположењем. Али на какав је начин из детињског оличавања предмета могло произаћи њихово обожење и религија – то је савршено несхватљиво“.[43]
На основу свега досада реченог може се закључити да анимистичка хипотеза лишава религију сваког реалног основа и своди је на један систем заблуда. Међутим, „не може се допустити да систем идеја као што су религије, које су у историји заузимале једно тако важно место, где су народи свих времена долазили да црпе енергију која им је била потребна за живот, нису ништа друго до сплетови илузија. Данас се сви слажу у томе да су се право, морал и научна мисао родили у религији, дуго времена сједињавали се са њом и остали прожети њеним духом. Како би једна тако варљива фантасмагорија или обмана могла да тако чврсто и на тако трајан начин образује људске свести“? И „како се је та изванредна обмана могла да одржи у току целокупне историје?“[44] Зашто са слабљењем и ишчезавањем вере у реалност снова и двојника није најпре ослабила а затим и потпуно ишчезла и сама религија?[45]
Анимистичка хипотеза, дакле, не даје логичко и убедљиво објашњење порекла религије. „Ако је човек био без религије све док се анимистичка теорија није јавила у његовој свести, анимизам, сам по себи, не би довео до постанка религије“.[46] Али човек није никада био без религије, јер је она насушна потреба његова, потреба која извире из саме његове природе. И „ако човек обожава видљиве предмете, од камена до себе сама, то се унутрашња побуда за то налази у природи његове душе која је подобна Богу и природно тежи своме Оригиналу. Само та непобедљива и моћна потреба душе за Богом приморава дивљака да тражи Бога у спољашњој природи и да насељује свет невидљивим бићима. Не знајући Бога, али немајући снаге да живи без Њега, човек обожава оно што му је познато, оно у чему види нешто нарочито божанствено, према ступњу свога умног развића и знања о свету“.[47]
 


 
НАПОМЕНА:

  1. Ср. Morris Jastrow, The Study of Religion, pp. 17-172, London, 1901.
  2. Cp. F. B. Jevons, The idea of God in early religions, p. 3, Cambridge, 1913.
  3. Ср. D. Nathan Soderbfom, Tide’s Kompendlum der Religions-geschichte, S. 7, Berlin, 1912.
    Реч религија долази од латинске речи religio, коју Цицерон (106-43 пре Хр.) изводи из глагола re-legere што значи: скупљати, преузимати, разматрати, размишљати. Насупрот Цицерону, хришћански писац Лактанције († 340 после Христа) изводи реч religio из глагола re-ligare што значи: спојити, сјединити, ујединити. – Ср. F. Max Muller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, pp. 11-12, London, 1882; H. Pinard de la Baullaye, L’ Etude comparee des religions, II, pp. 145, Paris, 1925; Enciclоpaedia Britannica, vol. XXIII – Ed. XI: Religion.
    Св. Писмо не зна за реч религија. Место ње, у Старом Завету се употребљава израз страх Божји, а у Новом Завету израз љубав према Богу и вера. – Ср. G. Kreussler, Ewangelische Glaubens = und Sittenlehre, II, Teil, S. 4. Leipzig, 1926.
  4. Cp. G. Kreussler, Op. cit., S. 3-4; Иван Никољин, Православна апологетика, стр. 16, превео Ж. М. Маринковић, Београд, 1934.
  5. Ј. Huby, Christus (Manuel d’histoire des religions), p. 7, Paris, МСМХХIII.
  6. Претставник овог мишљења био је енглески етнолог Џон Лобок (1834-1913).
  7. Cp. De la Boullaye, Op.сit., I, pp. 360-361.
  8. Dr. Тих. Борђевић, Најстарија религија, стр. 9, Београд, 1933.
  9. Усамљено, бедно место, област, царство.
  10. F. B. Jewons, An Introduction to the History of Religion, p. 7, London, 1896.
    Исто мишљење деле и други чувени научници. Тако, на пример, Едвард Тајлор (1832-1917) пише: „Тврдња да су груба нерелигиозна племена стварно постојала… засада се не заснива на онаквом довољном доказу какав ми, с обзиром на изузетно стање ствари, имамо право да тражимо“. – (Primitive culture, Forth edition, revised, I, p. 418, London, 1903). Андрју Ланг (1844-1912) тврди да „ми не налазимо племе чија би мисао у погледу вере била tabula rasa“. – The making of Religion, II Ed., p. 50, London, 1900). Макс Милер (1823-1900) вели: „Религија није неки нов проналазак. Она је стара, ако не колико свет, овда у сваком случају онолико колико и свет који ми знамо. Најстарији књижевни споменици су скоро свуда религиозног карактера. „Наша земља, као што каже Херодот, дугује клице сваке више културе религиозној традицији, било писаној било усменој“… Тако, спустили се ми до најдубљих коренова нашег интелектуалног развића, или узишли до највиших врхова модерне мисли, свуда налазимо религију као силу која побеђује, и побеђује чак и оне који мисле да су победили … Једном речју: „Где год има људског живота, има и религије“ – (Op. cit., pp. 4, 5 и 7).
  11. D. Nathan Soderblom, Op. cit., S. 21.
  12. G. A. Barton, The religions of the world, II Ed., pp. 3-4, Chicago, 1919.
  13. Morris Jastrow, Op. cit., p. 171.
  14. 450-403 r. пре Христа.
  15. Наведено no P. de la Boullaye, Op. cit., I, pp. 17-18.
  16. Што се тиче разлога којима материјалистичко-атеистички рационализам XVIII века покушава да оправда ову хипотезу о постанку религије, они, по Ренаковом мишљењу, представљају „једну убогу доктрину састављену од неуљудности и бруталних негација, која жели да уништи религију, не познавајући њену суштину и никако немајући јасну идеју о њеном пореклу и развоју (S. Reinach, Cultes, mythes et religions, t. II, Introd., XVIII, Paris, 1906). Jep „религије нису, као што су веровали Волтер и, још ближи нама, људи као што су Карл Фогт (Carl Vogt) и Мартиле (Mantiilet), живе ране пожудом и обманом накалемљене на социјални организам, већ живот самих друштава у њиховом почетку. Временом, религија је дала живот специјалним гранама људског знања: егзактним наукама, моралу и праву“. (S. Reinack, Orpheus – histoire generale des riligions p. 34, Paris, 1924). Исто схватање има и француска социолошка школа са њеним оснивачем Диркемом, И она види у религији не измишљотину појединаца, лишену сваке реалне подлоге, већ мајку морала, права, па и саме научне мисли (Ср. E. Durkheim, Les formes etementaires de la vie religieuse, p. 98, Paris, 1912).
    Претпоставку no којој je митологија дело свештеника, Џевонс назива заблудом. Ho по овоме научнику, ова заблуда је „само један облик још распрострањеније и грубље заблуде по којој је религија проналазак свештенства“, пошто „није свештеник створио религију већ религија свештеника“. Јер „ко каже свештеник, каже религија…; а претпоставити постојање свештеника не објаснивши га, значи исто што и оставити порекло религије без објашњења“ (F. B. Jevans, Introduction…, pp. 269, 38).
  17. Ср. П. Я. Свbтловъ, Курсь апологетическаго богословия, стр. 103-140, Киевь 1905.
  18. Сp. James H. Leuba, La psychologie des phenomenes religieux (traduit de l’anglais), p. 159, Paris, 1914.
  19. E. Durkheim, Op. cit., p. 320.
  20. W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 55, London. 1907.
  21. F. B. Jevons, Introduction…, pp. 109-110.
  22. R. R. Marret, The Threshold of religion, II Ed., p. 13 (1914).
  23. E. Durkheim, Op. cit., p. 87.
  24. Ibid., рр. 114-115.
  25. Види одељак у овој књизи: Нехришћанска схватања и решења проблема света и човека.
  26. Или анимизам, од animus или amina, тј. дух или душа. По Тајлоровој дефиницији, анимизам је „учење о душама и другим духовним бићима уопште“. – Ор. cit., I, р. 23.
  27. Ibid., I, p. 424.
  28. Ibid., t. I, pp. 428-429; t. II, pp. 143 f; 108; t. I, pp. 427.
  29. Ibid., t. I, pp. 265 и 555, t. II, pp. 111 f; 204 f; 237; 110.
  30. George A. Coe, The Psychology of Religion, p. 102, 1920.
  31. James B. Pratt, Concerning the Origin of Religion (The American Journal of Religious Psychology and Education, Vol. 2, № 23, Dec. 1906 – June, 1907, p. 263).
  32. Narthcot W. Thomas, Animism (Encicl. Britaniea, XI Ed., II, pp. 53-55).
  33. Cp. E. Durkheim, Op. cit., pp. 90-91.
  34. М. Jastrow, Op. cit., p. 182; Cp. G. A. Coe, Op. cit., p. 102.
  35. R. R. Marett, Op. cit., p. XII.
  36. R. Durkheim, Op. cit., p. 82; cp. исто тако pp. 79-82.
  37. E. Durkheim, Op. cit., pp. 86-87; cp. 85, 87, 88, 90; cp. F. B. Jevons, Op. cit., p. 55.
  38. Herbert Spencer, The Principles of Sociology, Ed. II., vol. I, 144, London, 1877.
  39. Cp. E. Durkheim, Op. cit., p. 93-94.
  40. Herbert Spencer, Op. cit., vol. I, p. 142.
  41. Ibid, pp. 143-144.
  42. E. Durkheim, Op. cit., pp. 95-96.
  43. Иван Никољин, Op. cit., cтp. 21-22.
  44. Е. Durkheim, Op. cit., стр. 98-99.
  45. Ср. И. Никољин, Op. cit., р. 21.
  46. Jastrow, Op. cit., стр. 110-111.
  47. П. Я. Свbтловъ Op. cit., стр. 110-111.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *