НАСЛОВНА » Ава Јустин, БИБЛИОТЕКА, Основи православља » Догматика Православне Цркве – Том I
Догматика Православне Цркве – Том I

Догматика Православне Цркве – Том I

ДЕО ПРВИ – ОДЕЉАК ПРВИ
Бог у суштини

 

17. Општа својства бића Божјег

 

а) Самобитност (αύτουσία) је својство Божје, по коме је Бог потпуно самосталан бићем, пуноћа живота и свих савршенстава, и, као такав, постоји од себе, собом и у себи, и за своје постојање нема потребе ни у коме и ни у чему сползаем. Самосталан и независан бићем у апсолутном смислу речи Бог поседује савршену пуноћу (πλήρωμα) бића не оскудевајући ни у чему. Свему што постоји Он даје постојање; стога је све зависно од Њега, једино независног.

Ово својство бића Божјег наглашено је снажно и у Старом и у Новом Завету. У том погледу веома је значајан доживљај пророка Мојсеја. Боговидац пита Бога: кад отидем синовима Израиљевим, па им речем: Бог отаца ваших посла ме к вама, ако ме упитају: како му је име? шта ћу им казати? — Господ одговара Мојсеју: Азѣ есмь сый (Έγώ είμι ό ών = Ја сам онај који јест). Тако речеши сыномѣ Израилевымѣ: Сый посла мя кѣ вамѣ… Сiе мое есть имя вeчное.[1] Свети Григорије Богослов вели да је Сый (ό ών) по преимућству име Божје…, не само зато што је Бог сам дао себи то име… већ што је оно најсвојственије Богу… Ми иштемо име којим би се изражавала природа Божја или његова самобитност (το είναι кад’ εαυτό) и независност од ма чега другог; Сый и јесте у самој ствари сопствено име Божје, које потпуно припада Њему а не некоме пре или после Њега.“[2] „Од свих имена која се дају Богу, пише свети Дамаскин, најглавније је Сый (ό ών), као што и сам Бог, одговарајући Мојсеју на гори, говори: кажи синовима Израшьевим: Сый посла мя (2 Мојс. 3, 14). Јер Бог садржи у себи самом пуноћу бића (δλον το είναι) као неко бескрајно и безгранично море суштине.“[3]

Садржећи у себи целокупно биће у његовој безграничној и неизмерној реалности, Бог самим тим садржи сав живот и све што живот чини животом. Зато је Он једини узрок и извор сваког живота: Он даје свима живот, и дихање, и све (τά πάντα);[4] у Њему живимо, и крећемо се, и јесмо.[5] Независан бићем ни од чега ни од кога, Бог је, на божански тајанствен начин, и центар, и периферија, и атмосфера свега што постоји, свега што је постало, тј. свега зависнога: Јер је од Њега и кроз Њега и у Њему све.[6] Божју самобитност и свеживотност истиче нарочито Господ Исус говорећи: Отац има живот у себи (Ό Πατήρ έχει ζωήν έν έαυτω).[7]

Ο самобитности Божјој свети Атанасије богословствује: „Бог ни у коме нема нужде; Он је довољан себи (αυτάρκη) и испуњен собом, и у Њему се све садржи, или боље рећи — Он свему даје биће.“[8] Проникнут богооткривеним учењем Цркве о самобитности Бога свети Дамаскин говори из срца истине: „Верујемо у једнога Бога,… беспочетног, нествореног, нерођеног, нетљеног и бесмртног, вечног, бесконачног, неописаног, безграничног, бескрајно силног, простог, несложеног, неизмешьивог, невидљивог,… творца свега видљивог и невидљивог, одржитеља и чувара свега, промислитеља свега,… који све испуњава, ни од чега садржан,… који је изнад свега, надбог, наддобар, надпун (ΰπέρθεος, ύπεράγαϋος, υπερπλήρης),… који је изнад суштине, и живота, и речи, и мисли, који је самосветлост (αύτοφώς), самодоброта (αύτοαγαθότης), саможивот (αΰτοζωή), самосуштина (αύτοουσία), пошто не добија своје биће од другога, … него је Он сам извор бића — свему што постоји, извор живота — свему што живи, извор разума — свему разумноме, узрок свих блага — свима створењима“.[9]

 

б) Неизменљивост (άναλλοίωτον) је својство Божје, по коме је Бог недоступан променама и изменама, пошто је увек један исти у свесавршеној пуноћи самобитности своје и увек себи подобан и раван у свима својствима својим и у свем бићу свом. Нема сумње да је неизменљивост као својство бића Божјег равносилно самобитности Божјој. Бог је неизменљив, јер је апсолутна пуноћа бића, јер је независан бићем, јер ништа не позајмљује ни од кога и ни од чега да би могао вечито постојати. „Богу је својствено немати нужде ни у чему и ништа не требати ни од кога, вел свима давати сва блага“.[10] Као свесавршена пуноћа бића, Бог не прелази, нити може прелазити из једне врете бића у другу, већ је увек раван себи у свему. Вечита неизменљивост је својство не само суштине Божје већ и свих дејстава воље његове. Никаква промена није могућа у Богу, јер је Он апсолутна пуноћа свих савршенстава, у којој нема места за прелаз из једног стања у друго. Азь есмь Господь Богь вашь, и не изменяюся, објављује сам Бог преко пророка Малахије.[11] Промена је својствена бићима несамобитним, која имају почетак, и из тренутка у тренутак путују своме крају, позајмљујући посредно или непосредно од једино Самобитног све што им је потребно за постојање. Бог је беспочетно и бесконачно самобитан, и као такав — неизмешьив и у суштини, и у својствима, и у делима.[12] У Њега несть премененiе или преложетя стень (τροπής άποσκίασμα).[13] Као самобитни творац Бог је у односу према сазданој твари увек исти и неизменљив, због чега Му се псалмопевац обрапа речима: Вь началехь ты, Господи, землю основаль еси, и дела руку твоею суть небеса. Та погибнуть, ты же пребывавши; и вся яко риза обетшають, и яко одежду свiеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеють.[14]

Све што се мења, самом променом својом сведочи да је створено, док је Богу својствена апсолутна неизменљивост због свесавршене пуноће бића. Али неизменљивост Божја не претставља собом нешто што би ма у ком погледу могло личити на окамењену непокретност. При неизмешьивости својој биће је Божје — живот, и то живот пун разноврсних сила и разнолике делатности.[15]

Када се неизмешьивост као вечно својство бића Божјег доведе у везу са извесним особинама Божјим, које су такође вечне, у религиозном сазнању људском може се појавити недоумица. Тако на пр. како се може рађање Сина и исхођење Светога Духа помирити са неизменљивошћу Божјом, када рађање и исхођење, по логици и искуству људском, претпостављају и претстављају неку врсту покрета и прелаза из једног стања у друго? Богомудри одговор на то даје свети Дамаскин: Бог Отац, рађајући Сина из своје суштине, рађа Га сам од себе без ичије помоћи, ито рађа вечно, беспочетно (άνάρχως), безвремено (άχρόνως), бесконачно (ατελεύτητος), непрестано (ακαταπαύστως), и зато без уштрба по своју неизменљивост. Отац никада није постојао без Сина, јер се Отац без Сина не би називао Оцем. Да је икад постојао без Сина и постао Отац после, не будући Оцем раније и одувек, Он би се подвргао промени. А таква мисао ужаснија је од сваког богохулства, јер је немогуће рећи за Бога да нема у себи силе за вечно рађање Сина из своје сопствене суштине. Порекнемо ли да Син одувек постоји са Оцем, од кога је рођен, завели бисмо промену (τροπήν) у ипостаси Оца, и тиме порекли сву Божанску Тројицу.[16] Слично расуђивање важи и за исхођење Светога Духа. У самобитном и вечном бићу Божјем исхођење Светог Духа је самобитно и вечно, и стога ни у ком случају оно не може бити ни узрок ни знак изменљивости неизмешьиве природе Тројичног Божанства.[17]

Но да ли је оваплоћењем Сина наступила промена у неизменљивој природи Свете Тројице? Ово питање врло целисходно решава Црква богооткривеним учењем о начину сједињења двеју природа у личности Господа нашег Исуса Христа. По том учењу, које су формулисали Оци IV Васељенског Сабора, две природе у Господу Христу сједињене су не само нераздељно и неразлучно него и несливено и неизменљиво (άτρέπτως), тако да се ни Божанство није променило у човечанство, ни човечанство у Божанство, већ су и божанска и човечанска природа остале у својим својствима и границама при једној ипостаси Богочовека Христа, због чега је Божанство остало неизменљиво. Оваплоћењем би наступила промена у Тројичном Божанству само у том случају када би се у личности Господа Исуса божанска природа измешала са човечанском и на тај начин образовале једну нову, мештовиту природу, што у ствари и сачињава суштину монофизитске јереси.[18]

Још једна недоумица: како се неизменљивост Божја може помирити са стварањем света као нечег временског и изменљивог? На то блажени Августин одговара: у односу према Богу стварање света није нешто случајно, неочекивано и непредвиђено Богом, јер мисао о свету није случајно, нити због неких спољњих побуда, никла у уму Божјем, већ је постегала у њему од вечности, и то као мисао о свету који је имао бити саздан у времену. Слетствено, стварање света није друго до остварење једне вечне и неизмешьиве мисли Божје, извршење вечних и неизмешьивих одлука воље Божје.[19] На то исто указује свети Апостол говорећи: Богу су позната (γνωστά) одвека сва дела његова.[20] А свети Дамаскин учи: твар (ή κτίσις) је произашла не из суштине Божје (ουκ έκ της τοΰ Θεού ουσίας), него је вољом и силом (βουλήσει καν δυνάμει) Божјом приведена из небића у биће, и зато се у природи Божјој није десила никаква промена (τροπή). С друге стране, саздана Богом не из суштине Божје већ спољашњим творачким дејством воље Божје, твар је апсолутно неслична (άνόμονον) природи Божјој, и као таква — изменљива.[21]

 

в) Вечност (αΐωνιότης) је својство Божје које карактерише Бога као биће беспочетно и бескрајно, које је изнад, пре и после времена, али и у сваком тренутку времена непрекидно.[22] Бог ни у ком смислу не зависи од времена нити је ограничен њиме, али време зависи од Бога и ограничено је Њиме. Тачну дефиницију вечности и времена немогуће је дати, јер су и вечност и време тајном природе своје неизмерно шири и дубљи од људских појмова. У појави својој време је близанац простора, и човек их не може замислити једно без другог докле год се његов ум налази у оваквој категорији постојања и делатности. У извесном смислу, време је регистровање промена које се дешавају код бића која имају почетак и крај. Путовање пролазних бића од почетка ка крају назива се трајањем. Али трајању самог времена постоји крај, јер и време има своју смрт.[23] Трајање пак, које нема ни почетка ни краја, које не зна за смат, могло би се назвати вечношћу. Из тога се несме закључити да је време нека онтолошка супротност вечности. Напротив, гледано из пепине нашег временског ума, време личи на неки тајанствени увод у вечност. Самобитни, вечни Бог је узрок времена, зато се вечност и време на искључују; зато време налази у вечности свој смисао и своју пуноћу. На божански начин, несхватљив за наш ум, Бог је не само пре и после времена већ и у времену, ма да није од времена, нити ичим зависи од њега.

Самобитност Божја неминовно пројављује себе кроз вечно трајање, кроз вечност. Азь есмь алфа и омега, начатокь и конець, глаголеть Господь, сый (ό ών), и иже бе (о ην), и грядый, вседержитель.[24] Као почетак и крај свакоме бићу, Бог је почетак и крај сваком трајању, па и трајању самог времена: Азь есмь первый и последнiй, говори Господ.[25] По свесавршеној пуноћи бића свог Бог је пре сваког почетна и иза сваког краја. Азь есмь первый и азѣ есмь во вЬкѣ, објављује Господ;[26] прежде мене не бысть инь богь, и по мне не будеть.[27] У односу према свему Он је Богь вечный.[28] Раскликтане душе псалмопевац Му се обраћа: Господи, прежде, даже горамь не быти и создатися земли и вселенней, и оть века до века Ты еси.[29] Вечност се Божја ничим временским не може ни приближно измерити; наша мерила о времену нису Божја мерила. Зато апостол Петар пише хришћанима: Cie да не утаится вась, возлюбленнiи, яко единь день предь Господомь яко тысяща леть, и тысяща леть яко день единь.[30] А псалмопевац говори Богу:

Тысяща леть предь очима твоима, Господи, яко день вчерашнiй, иже мимо иде, и стража нощная.[31] Као творац времена, Бог влада временом; Он је — цар векова (βασιλεύς των αιώνων).[32]

Вечност је искључиво својство Божје. „Каква друга црта, пита Тертулијан јеретика Хермогена, више свега припада Богу, ако не вечност? И каква је друга особина вечности ако не — постојати свагда у прошлости и бити у будућности, и, због свога преимућства, не имати никаквог почетка и никаквог краја.“[33] У правом смислу речи, једино је Бог вечан, јер нема почетка ни краја; а створена бића имају почетак, и могу не имати крај, могу постати бесмртна једино по дару вечнога Бога и Господа. „Вечност је свагдаживот (άειζωότης), вели свети Исидор Пелусиот, због чега се овај појам обично приписује једино беспочетном јестеству, у коме је све свагда исто и у истом облику. Појам бесмртности може се приписивати и ономе што је дозвано у биће и не умире, на пр. анђелу, души… А вечност, у сопственом смислу, припада Божанском бићу, због чега се она обично и приписује једино достојној поклоњења Тројици, која не трпи изразе: пре и после, не допушта појмове о првом, другом и трећем, јер је Божанство изнад броја и пре сваког времена.“[34] На такву садржину појма о вечности указује и свети Василије Велики говорећи: „Када се обазремо на минуле векове па видимо да се живот Божји простире преко сваког почетка, онда Бога називамо нерођеним (άγένητον); а кад се пустимо умом у будуће векове, онда Необухватљивог, Безграничное Бесконачног називамо непролазним (άφθαρτον).“[35] А свети Григорије Богослов богословствује: „Када разум посматра Безграничнога у односу према почетку и крају (јер Безгранични — άπειρον — се простире преко почетка и краја),… Онда Га назива вечним (αίώνιον). Јер вечност није ни време, ни делић времена, зато што је неизмерна.“[36] Вечан бићем Бог се не може сместити у нашу категорију времена, нити се може изразити икаквим појмовима ума који дејствује у времену и зависно од времена као категорије мишљења. „Бог је свагда био, јесте, и биће; али је боље рећи да Он свагда јесте (έστιν άεί), јер био и биће означавају деобу нашег времена, својствену пролазној природи, а Сый постоји свагда (ό δε ών άεί)… Он је као неко безгранично и бескрајно море суштине (πέλαγος ουσίας), што се простире преко граница сваке претставе о времену и природи“.[37] Погружен у размишљање о вечности Божјој, блажени Августин овако расуђује: „У вечности нема ни прошлости ни будућности, јер што је прошло — престало је да постоји, а што ће бити — још није дошло у постојање. Али вечност је само садашњост; она нема прошлости која још не постоји, нити будућности која већ не постоји…[38] Свака прошлост већ није постојеће, а свака будућност — још није постојеће, слетствено: како прошлост тако и будућност јесу недостатак у бићу. Но у Богу нема никаквих недостатака. Према томе, у Богу нема ни прошлости, ни будућности, већ само садашњост“.[39] Али с обзиром на људе, који живе и дејствују у времену и простору, Бог зна и третира њихову прошлост као прошлост, њихову садашњост као садашњост, и њихову будућност као будућност.

 

г) Свудаприсутност (πανταχού παρουσία) је својство Божје, по коме је бескрајни, бесконачни, безгранични, непросторни, необухватљиви Бог сав присутан свуда, свагда, и на сваком месту, на начин непојаман за људски ум. Обухватајући и прожимајући све, Бог се ни на који начин не може никим и ничим обухватити ни прожети. Он је у исти мах у свему и изнад свега: као беспросторан и необухватљив Он је неизмерном величином свога бића изнад свега, трансцендентан свему; а као апсолутна пуноћа бића, Он је присутан у свему, иманентан свему, и самом простору, јер би његово неприсутство у простору означавало непуноћу и неапсолутност његовог бића. Као свудаприсутан Бог на тајанствени начин борави сав свуда и свагда, при чему Га ни простор ни време не могу ограничите, јер је Он, при свој својој свудаприсутности, ипак вазда изнад и изван свакога места и времена.

Своју свудаприсутност посведочава сам Бог преко свог светог пророка, говорећи: Зар сам ја Бог само изблиза а не Бог и издалека? Може ли се ко сакрити на тајно место да га ја не видим? Не испуњавам ли ја небо и земљу?[40] Омолитвљеном душом својом осећајући снажно свудаприсутност Божју, богоглагољиви Давид пева: Камо пойду оть духа твоего; и оть лица твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во адь, тамо еси. Аще же возму криль мои рано и вселюся вь последнихь моря, и тамо бо рука твоя наставить мя, и удержить мя десница твоя.[41] Када је богомудри Соломон подигао велелепни храм Богу, осетио је да се Необухватљиви не може ничим обухватити, и овако се молио Богу: Гле, небо и небеса над небесима не могу те обухватити, а камо ли овај дом што га сазидах.[42] Својим облагодаћеним срцем живо осећајући присуство Божје свуда и у свему, апостол Павле вели да Бог није далеко ни од једнога од нас, јер у Њему живимо, крећемо се и јесмо[43], и Он је над свима, и кроза све, и у свима нама (ό έπι πάντων, και δια πάντων, και έν πάσιν ήμΐν).[44]

Богооткривено учење ο свудаприсутности Божјој посведочено је од светих Отаца и Учитеља Цркве. Тако, Минуције Феликс пише: „Све небеско и земаљско, и све што се находи иза граница овог видљивог света, извесно је Богу и све је пуно његова присуства. Он је свуда; и нама је не само близак него се налази и унутра у нама“.[45] Објашњавајући речи Господње: Еда небо и землю не Азь наполняю (Јерем. 23, 24), Ориген се служи следећим поређењем да би објаснио начин Божје свудаприсутности: „Као што у телу нема ниједног делића у коме не би присуствовала душа, тако и у свету нема ничег у чему не би присуствовао Бог који све собом испуњава.“[46] А богомудри Атанасије Велики пише: „По доброти и сили својој Бог борави у свему, а по природи својој изван свега.“[47] Побијајући антропоморфистичке претставе о Богу, свети Кирил Јерусалимски вели: „Бог није ограничен местом већ је творац места; боравећи у свима њима Он није ни једним обухваћен.“[48] А свети Златоуст благовести: Бог све испуњава, свему присуствује, не делимично него у исти мах сав у свему.[49] Свети Григорије Ниски пише: „Божанство се подједнако находи у свему и подједнако прониче сву творевину.“[50] Блажени Августин вели: „Треба замишљати Бога као Онога који све садржи а сам се ни у чему не садржи, као Онога који сав борави свуда без места (sine loco ubique totum)…[51] Бог се не налази негде. Jep што je негде — то се садржи местом, а што се садржи местом — тело je. Бог пак није тело, дакле, Он се не налази негде. Али пошто Он постоји, и постоји не у неком месту, то је боље рећи да је у Нэему све него да је Он негде. Ипак у Њему није све на такав начин да би Он сам био место, јер место означава нешто просторно, нешто што извесно тело запрема дужином, или ширином, или висином, а у Богу нема ничег сличног. Отуда, и све постоји у Њему, и Он није место.“[52] Као резимирајући богооткривено учење Цркве о свудаприсутности Божјој, свети Дамаскин пише: „Бог, будући невештаствен и неограничен, не обухвата се местом, јер је Он сам за се место, испуњавајући све, постојећи изнад свега и садржећи све… Треба знати да је Божанство недељиво, зато се потпуно цело налази свуда (δλον ολικώς πανταχού όν), а не делимично у извесном месту раздељујући се слично телима, него цело у свему и цело изнад света (όλον εν πασι, και όλον υπέρ το πάν).“[53]

Али у Светом Писму се често говори да Бог нарочито борави на небу,[54] у храму,[55] у човеку,[56] или на местима његовог јављања људима.[57] Како се то може помирити са учењем Цркве о свудаприсутности Божјој? По тумачењу светих Отаца, тако се у Светом Писму говори о извесним местима, у којима је Бог нарочито присутан, с обзиром на морални значај који им људи придају по вољи Божјој, и с обзиром на чистоту душе људске и њену пријемљивост за оно што је Божје. О томе свети Дамаскин пише: „Бог, не мешајући се ни с чим, прожима све и свему даје своје силе према достојности и пријемљивости свакога, тј. према физичкој и моралној чистоти. Јер невештаствено је чистије од вештаственог, и добродетељно од спојеног са злом. Дакле, местом се Божјим назива оно што највише учествује у његовом дејствовању и благодати. Отуда је небо његов престо, јер су тамо Анђели који творе вољу његову и славе Га непрестано, што и сачињава његов покој; а земља је подножје ногама његовим (Ис. 66, 1), јер Он на њој у телу сь человеки поживе (Варух 3, 38). Ногом, пак, Божјом названо је свето тело његово. Местом Божјим се назива и црква, јер је издвајамо као неко свештено место за слављење Бога, у коме и молитве узносимо Њему. Исто тако и друга места у којима нам је очигледно Божје дејствовање називају се Божјим местима.“[58]

Али све ове аналогије о начину свудаприсутности Божје ни приближно не казују тачно како то Бог бива свуда присутан. Најбоље је у овом погледу стати уз светог Златоуста који говори: „Да је Бог свуда — то знамо, али како — то не разумемо.“[59]

 

д) Духовност (πνευματικότης) је својство Божје које карактерише Бога као духовно биће у најчистијем и најсавршенијем смислу. Пошто вештаство увек значи извесно ограничение, то у Богу отсуствује свака вештаственост, и Он као безгранично, вечно и апсолутно биће мора располагати најпотпунијом и најсавршенијом духовношћу. „Назовет ли Божанство телом, вели свети Григорије Богослов, како ћеш Га онда назвати безграничним, бесконачним, невидљивим? Зар су тела таква? Ако пак природа тела није таква, онда, назвавши Бога телом, не одбацујеш ли заједно са тим и то да је Он безграничан, и бесконачан, и невидљив?“[60] Но између духовности људске душе и духовности бића Божјег постоји неизмерна разлика. Духовност боголике душе људске је предалеки одблесак свесавршене духовности бића Божјег. Дух Божји и особине његове ваља замишљати неизмерно савршенијима од ограниченог и сазданог духа људског, „који је мислено обличје Божје“.[61] Исто тако, Бог као духовно биће неупоредљиво је савршенији од духовних бића, Анђела: јер је Он безграничан, а они ограничени; Он — вечан, а они бесмртни, тј. Бог је вечан и с обзиром на прошлост и с обзиром на будућност, а Анђели су вечни само с обзиром на будућност, и то по дару вечнога Бога и Господа.

Само се облагодаћени ум људски, ослобођен потпуно чулних, грубих, вештаствених претстава о Богу, може у већој мери уздићи до схватања чисте бестелесности Божје. А помрачени, огрубели, искварени грехом ум, није у стању да се много уздигне изнад чулних претстава и схвати Бога као чисто духовно биће, већ Му најчешће приписује свакојаку вештаственост, па чак и најгрубљу. О томе Апостол говори: људи искваренога ума претварају славу нетленнаго Бога вь подобiе образа тленна человека и птиць и четвороногь и гадь.[62]

Духовност бића Божјег је једна од основних богооткривених истина Старог и Новог Завета. По учењу Старог Завета, Бог је потпуно духовно биће, које се не може упоредити ни с ким и ни с чим у свету сазданих бића,[63] због чега је нејодлучније забрањено приписивати Богу ма какву вештаственост.[64] Зато што је бићем апсолутно духован, Бог и може бити, и мора бити, и јесте: свудаприсутан, безграничан, необухватљив, несместив,[65] вечан,[66] неизменљив.[67] Осим тога, Богу се приписују својства савршене светости, савршене свемоћи, савршене правде, савршене доброте, што све посведочава савршену духовност природе Онога који је Бог духовь и всякiя плоти.[68]

У старозаветном Откривењу налазе се и неке привидно антропоморфистичке претставе о Богу. У њему се често помиње Божје лице, руке, очи, уста, ноге и други органи тела, којима се приписују и одговарајуће психофизичке функције.[69] Али то долази отуда што се старозаветно Откривење, с једне стране, прилагођава старозаветном човеку, недовољно духовном да би могао схватити Бога као чисту духовност, а с друге — што људи о Богу суде аналогно својој психофизичкој структури. При свему томе то није стварни антропоморфизам већ привидни; то је антропоморфизам речи, израза, а не — идеја, садржине, јер се Бог у Старом Завету уопште претставља као биће неизмерно више од сваког тела и вештаствености,[70] због чега се најстрожије забрањује прављење кумира и видљивих изображења Божијих.[71]

У Новом Завету царује истина о апсолутној духовности бића Божјег. Сам Спаситељ јасно и разговетно учи: Бог је дух (Πνεύμα ό Θεός).[72] Оповргавајући незнабожачке грубе, чулне претставе о Богу, апостол Павле вели: Не должни есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художну начертану, и смышлешю человучу.[73] А хришћане учида је Бог апсолутна духовност: Господь же Духь есть; и идеже Духь Господень, ту свобода.[74] Пошто је Бог свесавршени, апсолутни, вечни дух, то је Он и Отац духова (ό Πατήρ των πνευμάτων).[75] Као самобитни и безгрешни дух, Бог је невидљив,[76] непролазан (άφθαρτος),[77] једини бесмртан.[78] Њему као свесавршеном духу припада вечна мудрост и знање,[79] савршена и свемоћна воља,[80] безгранична и преизобилна љубав,[81] и друга слична својства.

Богооткривену истину о духовности бића Божјег Црква је увек ревносно чувала и неотступно исповедала. Бранећи догму Откривења о апсолутној духовности бића Божјег и оповргавајући антропоморфистичке претставе гностика о Богу, свети Иринеј пише: Бог „Отац свију веома је далек од наклоности и страсти (affectionibus et passionibus) које бивају у људи; Он је прост и несложен…, пошто је сав-дух (totus spiritus), сав-мисао, сав-осећање, сав разум, сав-око, сав-светлост, и сав-извор свих блага“.[82] Говорећи о савршеној и пречистој духовности бића Божјег Ориген вели: „Бог није некакво тело или нешто што постоји у телу, него је Он проста и мислена природа, која не допушта никакву сложеност… и јест у сваком погледу јединица (μονάς), или, боље рећи, јединство (ένας), јесте ум и извор, у коме је почетак сваке мислене природе и свакога ума“.[83]

У четвртом веку формирао се груби антропоморфизам, чији је најизразитији претставник био монах Авдије, због чега су антропоморфисти прозвани авдијанцима. Они су учили да Бога треба замишљати у свему подобним човеку, не искључујући ни тело са његовим органима. По блаженом Теодориту, Авдије је говорио да је Бог човеколик (άνθρωπόμορφος), и приписивао му телесне делове,[84] те тиме и у погледу тела изједначио Бога са човеком. А свети Епифаније бележи да је Авдије учио, да се лик Божји у човеку налази не само у духовности него и у телесности човековој.[85]

Против Авдијеве јереси свети Оци су истављали божанско учење Откривења, по коме се боголикост односи на душу човекову, а не и на тело.[86] А привидно антропоморфистичке изразе у Светом Писму, којима се Богу приписују извесни телесни органи и одговарајуће психофизичке функције, треба разумети у преносном, духовном, символичком смислу, јер су они употребљени да би Божанство, које је апсолутни дух, било схватљивије за људе као психофизичка бића. „Пошто у Божанском Писму, вели свети Дамаскин, налазимо веома многе ствари символички (συμβολικώς) речене о Богу на телесан начин, то треба знати да је нама људима, обученима у ово грубо тело, немогуће друкчије разумети или говорити о божанским, узвишеним и невештаственим дејствима Божанства сем помоћу слика, фигура и символа, које ми употребљавамо. Дакле, све што је о Богу речено на телесан начин, речено је символички и садржи веома узвишени смисао, јер је Божанство просто и неуобличљиво (άσχημάτιστον)“.[87] По светом Григорију Богослову, места Светога Писма, у којима се на антропоморфистички начин говори о Богу, треба разумети не буквално већ у преносном смислу. „По Светом Писму, вели свети Отац, Бог спава (Пс. 43, 24), буди се (Дан. 9,14), гневи се (5 Mojc. 11, 17), хода, и има Херувиме као свој престо (Ис. 37, 16). Али, зар је Бог икада био подвргнут немоћима? када си чуо да је Бог — тело? Очигледно је да се ту замишља нешто чега у ствари нема. Јер, саобразно нашим појмовима, ми смо и Божје назвали именима, узетим од нас самих. Када Бог, из разлога само Њему познатим, обуставља своје старање, и изгледа да не брине о нама, то за нас значи да Он спава… Када пак одједном почне да нас засипа добром, то значи да се пробудио… Он кажњава, а ми велимо: гневи се… Он дејствује час овде час онде, а по нашем схватању: Он хода. Брзину у кретању ми смо назвали летењем… давање и примање — руком. Тако исто сваку другу Божју силу и свако друго Божје дејство ми изображавамо нечим позајмљеним од телеснога“.[88]

По светотачком тумачењу, у Светом Писму под очима Божјим, веђама и гледањем треба разумети његово свевиђење и свезнање; под ушима и слухом — његово благовољење и примање наших молитава; под устима и говором — објављење воље његове; под јелом и пићем — наше стремљење ка његовој вољи; под лицем — његово откривење и објављивање себе преко дејстава; под рукама — његову делатну силу; под ногама и ходом — његов долазак и јављање; под заклетвом — неизменљивост његове одлуке; под гневом и јарошћу — његову мржњу и одвратност према злу; под заборавом, спавањем и дремањем — његово одлагање одмазде непријатељима и одуговлачење са обичном помоћи пријатељима.[89] „Кратко рећи: све речено о Богу на телесан начин (σωματνκώς), има неки прикривени смисао, учећи нас помоћу онога што је наше ономе што је изнад нас; из овога се изузима оно што се говори о телесном доласку Бога Речи, jep Он ради нашег спасења прими целог човека, тј. душу разумну и тело, својства (Ιδιώματα) људске природе и природне, непорочне страсти“.[90]

Чувајући огњеном благодатном ревношћу ово богооткривено учење Светог Писма и Светог Предања о апсолутној духовности бића Божјег, Црква је осудила и анатемисала антропоморфистичку јерес: „Глаголющимь Бога не быти духу но плоть, анавема“.[91]

 


НАПОМЕНЕ:

[1] 2 Мојс. 3, 13. 14. 15; ср. 6, 3; Апок. 1, 4, 8.

[2] Orat. 30, 18; Р. gr. t. 36, col. 125 С. 128 А. На питање: зашто је Бог дао себи име заједничко са бићем, блажени Јероним одговара: „То је стога што, докје све остало добило своје биће од Божијег доброчинства, Бог који свагда постоји, нема почетка изван себе него је сам себи почетак, а пошто је сам узрок свога постојања, не може се мислити да своје биће има од нечег спољашњег“(Comment. in epist. ad Ephes. lib. И, с 3; Р. lat. t. 26, col. 488 и 489).

[3] De fid. I, 9; col. 836 A.

[4] Д. A. 17, 25; cp. Πс 32, 6; 49, 10-12; 20, 5; 26, 1; Ис. 42, 5; Јов. 12, 10.

[5] Д.А. 17, 28.

[6] Рм. 11, 36; „Οτι έξ αύτοΰ και δι αύτοΰ και εις αύτόυ τά πάντα.

[7] Јн. 5, 26; ср. Пс. 35, 10.

[8] Contra gent. 28; Р. gr. t. 25, col. 56 B.

[9] De fid. Ι, 8, col. 808 С. D.

[10] Св. Златоуст, De stat. hom. X, 4.

[11] Мал. 3,6; ср. 4. Мојс. 23,19; 1 Цар. 15, 29

[12] Ср. Јевр. 6, 17; Пс. 32, 11; Ис. 46, 4; Прич. Сол. 19, 2.

[13] Јак. 1. 17; ср. Ис. 46, 10.

[14] Пс. 101, 25-27; ср. Јевр. 1, 10-12; Ис. 51, 6; Мт. 24, 35; Јевр. 13, 8.

[15] Бл. Августин. De Trinit. V, 4, 5.

[16] De fid, I, 8; col. 812 В – 813 С.

[17] ibid. Ι, 8; col. 816 С – 817 В, 324 АВ.

[18] Св. Григорије Ниски о томе пише: Бог „у односу према свакој врстипромене има својство неизменљивости, и Он ју је пројављивао не само у једноизвесно време него је увек био такав: и до времена домостроја спасења, и за време самог домостроја, и после тога; у своме неизменљивом и непроменљивом јестеству Он није, за време своје делатности за нас, ништа изменив у нешто штоне одговара овоме јестеству. Јер нераспадљивост и неизменљивост по природисвагда остаје иста и не мења се заједно са нижом природой када се по домостроју спасења сједињује са овом, слично сунцу које, бацајући зрак у таму, не помрачава светлост зрака већ помоћу зрака претвара таму у светлост. Тако се и светлост истинита, засијавши у тами нашој, није помрачила тамом већ је собомосветлила мрак… И као што се Божанство, будући у распадљивом телу, нијеподвргло распадљивости, тако исто Оно није постало друкчије и није се изменило лечећи изменљивост душе наше… Ми објављујемо и сведочимо да је Христос, Божја сила и Божја премудрост, увек неизмешьив, увек нераспадљив“(Писмо 3, стр. 465, 466 и 470, Творенiа св. Григ. Нискаго, т. VIII, Москва 1871).

[19] De civit. Dei, XI, 4. 2.

[20] Д. А. 15, 18; а у пророка Данила читамо: Бог „сведый вся прежде бытiя ихѣ“ (Дан. 13, 42).

[21] Defid. 1, 8; col. 812 ВС.

[22] ср. Апок. 1, 4.

[23] ср. Апок. 10, 6.

[24] Апок. 1, 8; ср. 22, 13.

[25] Апок. 1, 17; ср. 2. 8; 22, 13.

[26] Ис. 48, 12; ср. 41, 4; 44, 6.

[27] Ис. 43, 10.

[28] Ис. 40, 28.

[29] Пс. 89, 1. 2; ср. Ис. 43, 13.

[30] 2 Петр. 3, 8.

[31] Пс. 89, 5.

[32] Тм. 1, 17; ср. Дан. 7, 14.

[33] Advers. Hermog. с. 4.

[34] Epist. 149, lib. III.

[35] Advers. Eunom. I, 7.

[36] Orat. 38, 8; Р. gr. t. 36, col. 320 Α.

[37] Orat. 45, 3; t. 36, col. 625 С.

[38] De vera relig. с 40.

[39] De divers. 83. quaest. 17.

[40] Јерем. 23, 23-24; ср. Јов. 34, 21; Прем. Сол. 1, 7; Сирах. 23, 27; 17, 16.

[41] Пс. 138, 7-10; ср. 5 Мојс. 4, 39; Ис. Нав. 2, 11; Амос 9, 2.

[42] 3 Цар. 8, 27; ср. 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Д. А. 7, 49.

[43] Д. А. 17, 27-28.

[44] Еф. 4, 6; ср. Јн. 4, 21-23.

[45] Octav. n. 32.

[46] Select. in Jerem. с. 23. ν. 24.

[47] De decr. Nicaen. synod. II; P. gr. t. 25, col. 433 D; cp. ibid. 22, col. 453 D.

[48] Catech. VI, 8.

[49] In Psalm. 138, 2: πάντα πληροίς, πάσι πάρει, ού κατά μέρος αλλ’ όμοϋπάσιν δλος.

[50] De professione christian.

[51] De Trinit. V, 1, 2.

[52] De divers. 83. quaest. 20.

[53] De fid. l, 13; col. 852 А. С; ср. св. Иларије, De Trinit. II, 6.

[54] Пс. 113, 24; 5 Mojc. 10, 14; Ис. 66, 1; Д. А. 7. 49.

[55] 3 Цар. 9, 3; ср. 5 Мојс. 12, 11; 4 Цар. 21, 4; 2 Днев. 33, 4; Јерем. 32, 34.

[56] 2 Кор. 6, 16; 3 Мојс. 26, 13; 1 Кор. 3, 16; Јн. 14, 23; Апок. 3, 20.

[57] 1 Мојс. 28, 1922; 35, 7; 22, 14.

[58] De fid. 1, 13; col. 852 В.

[59] In Hebr. hom. II, 1.

[60] Orat. 28, 7; Р. gr. t. 36, col. 33 В.

[61] Ориген, De princip. I, 1, 7; ср. св. Теофил. Ad Autolic. Ι, 3.

[62] Рм. 1, 21. 23. 29.

[63] Ис. 40, 18; ср. Д. А. 17, 29.

[64] 2 Мојс. 20, 45; 3 Мојс. 26, 1; 5 Мојс. 5, 8; Пс. 96, 7.

[65] 3 Цар. 8, 27; 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Јерем. 23, 24; Пс. 138, 79; Јов. 34,21; Амос. 9, 2.

[66] 5 Мојс. 32, 40; Јерем. 10, 10; Ис. 40, 28.

[67] Пс. 101, 26-28.

[68] 4 Мојс. 16, 22; ср. Јевр. 12, 9; Јов. 12. 10; Зах. 12, 1.

[69] 1 Мојс. 4, 16; 2 Мојс. 1, 15; Ис. 25, 11; Јерем. 3, 15; Пс. 32, 6; 98, 5; 43,3. 4; 16, 6.

[70] Јов. 10, 45; 1 Цар. 16, 7; Пс. 120, 4; Ис. 40, 28.

[71] 2 Мојс. 20, 4 5; 5 Мојс. 8, 9.

[72] Јн. 4, 24.

[73] Д. А. 17, 29; ср. Ис. 40, 18-20.

[74] 2 Кор. 3, 17.

[75] Јевр. 12, 9.

[76] Кол. 1, 15; 1 Тм. 1, 17.

[77] Рм. 1, 23; 1 Тм. 1, 17.

[78] 1 Тм. 6, 16.

[79] Рм. 11, 33; Мт. 11,27.

[80] Еф. 1, 11; Јн. 6, 38.

[81] Еф. 2, 4; Рм. 2, 4.

[82] Contra haer. II, 13, 3.

[83] De princip. I, 1, 6.

[84] Haeres. fabul. IV, 10.

[85] Haeres. 70.

[86] Св. Григорије Ниски, De homin. opific. с. 4; св. Златоуст, In Genes. hom.8, 3; блаж. Теодорит, Hist. eccl. IV, 9; бл. Августин, De Trinit. XII, 7 и др.

[87] De fid. I, 11; col. 841 AB; ср. Климент Алекс. Strom. V, 11; Ориген, Deprincip. I, 1 и 2; св. Василије Вел. Advers. Eunom. I, 14.

[88] Orat. 31, 22; t. 36, col. 157 АС; ср. св. Кирил Алекс. Advers. Julian lib. V, Блаж. Августин, De civit, Dei, XII, 23; XVI, 5.

[89] Св. Дамаскин, De fid. Ι. 11; col. 841 В — 844 В; ср. Ориген, De princip. Ι, 9.

[90] Св. Дамаскин, ibid.

[91] Чинъ правослаыя (који се чита у Недељу Православља).

3 коментар(а)

  1. Хвала Вам пуно на труду. Свако добро и Бог вас чувао.

  2. Bog vas blagoslovio,Dogmatika kao hleb nasusni ponovo na sajtu.Hvala vam na strpljenju i trudu.

  3. Предраг

    Дивно је имати на располагању овакво штиво за читање, које помаже да наслутимо несхватљиво.
    Хвала оцу Јустину, а хвала и вама на труду.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *