SVETI MARKO EFESKI I FLORENTINSKA UNIJA

 

SVETI MARKO EFESKI I FLORENTINSKA UNIJA
 
6. Odgovor svetog Marka Efeskog na naredna pitanja Latina
 
Nakon predivne besede svetog Marka Efeskog, njegovog opširnog drugog traktata o čistilištu u kojem on opovrgava latinske argumente i pokazuje potpunu neprihvatljivost i neosnovanost latinskog dogmata o čistilištu, latinski teolozi zamolili su svetog Marka da im odgovori na niz pitanja povezanih sa pravoslavnim učenjem o stanju duše posle smrti. Tekst kojim su se Latini obratili pravoslavnima sa spiskom pitanja koja su ih interesovala nije sačuvan, ali su sva ova pitanja sačuvana u tekstu odgovora na njih, u delu koje pripada svetom Marku Efeskom. Ovo delo svetog Marka ni u kom slučaju nema polemički karakter, već predstavlja delo čisto dogmatskog karaktera, ispunjeno dubinom bogoslovlja, bogatstvom erudicije i kristalnom logikom. Sami rimokatolički teolozi imali su visoko mišljenje o ovom delu svetog Marka, a kritičar iz 17. veka E. Renaudot okarakterisao je sve navedene traktate svetog Marka koji su povezani sa razmatranjem dogmata o čistilištu na saboru u Ferari kao „opus elegans, nec contemnendum“ (tj. „predivno delo koje ne treba da se ostavi bez pažnje“)[1].
Ovo delo sačuvano je u nizu rukopisa: Ambrosian. 653, fol. 65-70, Parisin. 1218, fol. 41-50, Oxonien Laud. 22, fol. 55-68, Parisin. 1292, fol. 45-56, a takođe je bilo objavljeno u „Άληθεία“, str. 270-271 i „Έκκλησιασική Άληθεία“, t. 1 (1881. godina), str. 158-162.
Mgr. Luis Pti objavio je tekst u skladu sa prvim gorenavedenim rukopisom, u petnaestom tomu „Patrologije Orijentalis“, str. 152-168, iz kojeg izdanja pružamo ovaj prevod.
 
ODGOVOR ISTOG SVETOG OCA NA TEŠKOĆE I PITANJA KOJE SU MU POSTAVILI KARDINALI I OSTALI LATINSKI UČITELJI U VEZI SA GORE NAVEDENOM BESEDOM
 
1. S obzirom na to da nas molite da jasnije i detaljnije odgovorimo na pitanja koja ste nam postavili, i sada odgovaramo kratko (jer ste i ovo dodali u vašoj molbi) na vaše prvo pitanje: Zbog čega mislimo da duše svetih još nisu dobile svoj udeo i ono blaženo stanje, a ono naslađivanje i blaženstvo koje sveti imaju u sadašnje vreme, razdvojivši se od svojih tela – bilo da neko ovo nazove sozercavanjem Boga ili učešćem i zajedničarenjem sa Bogom, ili Carstvom Nebeskim ili nečim drugim sličnim – ni u kom slučaju (kako mi tvrdimo) nije u celosti savršeno i potpuno, kao ono koje se dešava do ponovnog uspostavljanja kojem se nadamo. Da je to zaista ovako u velikoj meri smo pokazali svedočanstvima iz Svetog Pisma i dela Učitelja, kao što je doslovce prikazano. Kao na uzrok ovoga ukazali smo da je ovo možda Božiji sud da duše ne budu na potpuni način proslavljene bez svojih tela u kojima su se podvizavale, a možda i to što ne treba svako od svetih da pojedinačno i zasebno primi nagradu za dela, nego treba svi u podjednakoj meri da dođu do savršenstva, kao što kaže Božanstveni apostol[2] i da svi zajedno prime vence i da budu pokazani u prisustvu čitavog sveta. Možda postoji i neki drugi razlog koji je određen po neizrecivim dubinama Božanskog Suda. Iz ovoga proizilazi da sadašnje naslađivanje svetih i sozercavanje Boga, iako je savršenije od onoga koje im je bilo dato u sadašnjem životu, ipak nije tako savršeno kao ono koje se očekuje.
2. Pod dva, postavili ste sledeće pitanje: šta imamo na umu kada kažemo da se sveti nalaze kraj Boga na nebu i sa Anđelima? Dakle, odgovaramo ovako; „Nebo“ ne predstavlja nikakvo materijalno mesto gde, kako mi kažemo, borave Anđeli, nego je ono nadčulno ili, bolje reći, duhovno mesto. Ako se može ovo mesto imenovati, ono se takođe na veoma odgovarajući način naziva i „mestom Boga“. Tako, Jovan Damaskin govori „O mestu Božijem“ u trinaestoj glavi svojih Bogoslovskih razmatranja ovako: „Mestom Boga naziva se ono mesto gde se na najsavršeniji način projavljuje Njegovo delovanje (energija)“, kao i sledeće: „Mestom Boga naziva se ono mesto koje u potpunosti udeoniči u Njegovom delovanju (energiji) i blagodati. Zbog toga je nebo Njegov Presto, jer tamo se nalaze Anđeli koji ispunjavaju Njegovu volju“[3]. A zatim on kaže i ovako: „Ovo mesto je duhovno, gde se podrazumeva i gde postoji duhovno i bestelesno Bitije, gde je Ono prisutno i gde dela“. Dakle, u ovakvom mestu, koje je iznad neba i pre sveta i koje je duhovno i nematerijalno, kako mi kažemo, nalaze se Anđeli i sveti. Mi ga po običaju nazivamo nebom i više smo nego ubeđeni da se tamo nalazi Bog i da projavljuje Sebe i da dela, što je očigledno iz sledećih Spasiteljevih reči: „Oče naš koji si na nebesima“ i „Lice Oca Moga je na nebesima“. Jer kao što se umna (duhovna) biće bliska Bogu poznaju samo umom i u potpunosti su strana čulnom poimanju, kako kaže Grigorije Bogoslov[4], na taj način je i mesto koje je svojstveno Bogu i svet umnih i duhovnih bića, koji je On najpre i stvorio, saglasno istom ovom Bogoslovu[5], u potpunosti stran ovom našem zemaljskom svetu. Zbog toga su se i najuzvišenija javljanja Boga događala pri razdeljenom i otvorenom nebu, čime se, naravno, jasno pokazuje da je Bog, kada je poželeo i izvoleo da Sebe javi ljudima, na određeni način sišao iz ovih nadnebeskih oblasti. Mi kažemo da Bog iz istog ovog mesta šalje Anđele u materijalni svet na služenje. Oni ne mogu istovremeno da budu prisutni i ovde i tamo, ali kao što, prisustvujući tamo, oni ispunjavaju svoje služenje koje se izražava u prisutnosti Boga i Njegovom sozercavanju i uznošenju hvale, tako i, prisustvujući ovde, oni, sa svoje strane, ispunjavaju svoje služenje, odstupajući u određenoj meri od onog čistog sozercavanja i prisustva (Boga). Jer Jovan Damaskin u pomenutoj glavi „O mestu Božijem“ kaže sledeće: „Iako Anđeo po telesnom obličju nije ograničen nekakvim mestom tako da primi oblik i obličje, ipak se kaže da se on nalazi na jednom mestu jer je on duhovno prisutan i dela u skladu sa svojom prirodom i ne može da se istovremeno nalazi i tamo i ovde, nego, duhovno shvaćen, kao onaj koji se nalazi tamo (tj. na nebu), on dela i ovde (tj. na zemlji). On ne može istovremeno da dela na različitim mestima, s obzirom na to da je delanje svuda u isto vreme svojstveno samo Bogu“[6]. Dakle, ako saglasno ovom Bogoslovu Anđeo ne može istovremeno da dela na različitim mestima, onda on ne može da čini ono što je materijalno kada se nalazi na nebu. Kada se, pak, on nalazi među nama i kada čini ono što je nama svojstveno, on ne može u istoj onoj meri čisto da sozercava Boga onoliko koliko se On može videti, niti da Mu uznosi hvalu, već mora da napusti ovo služenje makar na kratko vreme. Jer ako prisustvo uz Boga znači Njegovo sozercavanje, poslanstvo od Boga, prema tome, označava da se On ne vidi onako kao ranije. Ovo nije zbog toga što Vidljivi nije svuda prisutan, nego zbog toga što se onaj koji treba da Ga vidi okrenuo na drugu stranu i usmerio svoju delatnost na nešto drugo. Ovo je potpuno očigledno, jedino ako neko ne želi da bude sklon prepiranju. Jer ko će reći da je onaj Anđeo koji je ubijao Asirce, istovremeno prisustvovao i Bogu i sozercavao Ga i uznosio Mu hvalu? Zbog toga ni Gospod u Jevanđelju nije jednostavno rekao sledeće: „Njihovi Anđeli uvek vide Boga“, nego ovako: „Njihovi Anđeli n a n e b u uvek vide lice Oca Moga Nebeskog“. Nalazeći se na nebu, kako On kaže, oni uvek vide lice Onoga Koji se pokazuje na nebu, tako da, ako ne bi bili na nebu, oni ne bi videli lice Onoga Koji nema običaj da se pokazuje u materijalnom svetu. I veliki Dionisije u petnaestoj glavi knjige „O nebeskoj jerarhiji“ pridaje Anđelima tri delovanja koja su međusobno različita: 1) usmerenost napred bez osvrtanja, tj. čisto sozercavanje Boga u skladu sa njihovim stanjem i činom, 2) u odnosu na sebe same oni su nepromenljivo usredsređeni na čuvanje svojih snaga, što označava poznavanje samih sebe i čuvanje blagodatnog stanja, 3) i, na kraju, činjenje udeoničarima onih koji su ispod njih kroz potok svoje sile promisla koja se izliva na ove, tj. razmišljanje o malima i briga o njima“[7]. Dakle, prema ovome, sozercavanje Boga nije uvek njihovo jedino i neprestano delo. Ako neko misli da se zbog ovoga smanjuje njihovo blaženstvo, s obzirom na to da u svojoj delatnosti oni ne sozercavaju Boga uvek čisto, nego imaju i nekakvo drugo delo, takav čovek je žalostan u svojoj kratkovidosti jer smatra da je ono blaženstvo stvar koja se tako lako gubi i da je ograničeno toliko uskim okvirima tako da je ograničeno samo jednim delovanjem i da osim njega nije u stanju da se okrene ničem drugom. I kako bi moglo da se dogodi da izgube blaženstvo oni koji se nazivaju i za koje se veruju da su „druga svetlost“ kroz udeoničenje u Prvoj Svetlosti i koji slušaju glas Njegovih reči i izvršuju Njegovu volju i svu svoju delatnost usmeravaju ili prema Bogu ili su poslati od Njega? Na osnovu ovih argumenata potpuno smo ispravno rekli da i sveti sozercavaju Boga i da se naslađuju, ali ovo sozercavanje i naslađivanje još nije potpuno iz razloga što se okreću materijalnom svetu i staraju se o nama, njihovim srodnicima, i dugo vreme nastavljaju da budu sa nama, čineći čuda preko svojih moštiju i svuda pomažući onima koji imaju potrebu. Jer nije moguće da oni vrše dela ovakve vrste i da saučestvuju sa onima koji ih prizivaju, i da se istovremeno naslađuju onim čistim sozercavanjem Boga. Međutim, na osnovu ovoga ne smatramo da su oni nesrećni, kada je i mala kap one Božanske blagodati, zahvaljujući kojoj oni mogu ovo da čine, dovoljna za apsolutnu sreću. Zbog toga je možda i Božanstveni apostol, najpre napisavši sve u vezi sa vaskrsenjem (mrtvih) i rekavši da će oni koji budu ostali biti uzneti na sretanje Gospodu u vazduhu, zatim dodao sledeće: „I tako ćemo svagda s Gospodom biti“[8]. On ovim kao da je rekao da oni ranije nisu uvek bili sa Gospodom zbog privezanosti za telo koje duša prirodno teži da primi, kao i zbog okrenutosti prema ovom svetu i pomaganju svojoj sabraći. I Božanstveni Dionisije, sledujući apostolskoj misli, kaže ovako: „Kada postanemo nepropadljivi i besmrtni i dostignemo blaženi Hristov udeo, što će se, naravno, dogoditi u budućem veku, tada ćemo, saglasno Svetom Pismu, „svagda biti s Gospodom“[9]. Dakle, nakon što ovaj svet prođe, za onaj budući vek čuva se savršeno sozercavanje Boga i naslađivanje u stalnom prebivanju sa Njim.
3. Treća poteškoća sastoji se u tome kojim imenom mi nazivamo ono blaženo sozercavanje Boga kojim se već sada naslađuju sveti i da li ono pokazuje kroz „viđenje“ o kojem je govorio apostol[10], ili sveti vide Boga u Njegovoj suštini (tj. u potpunosti onakvog kakav je On po prirodi). Na ovo kažemo da nikakvo stvoreno biće ne može ni videti ni zamisliti ni poznati Božiju suštinu. Ovo čak ne mogu ni prvi od činova umova koji su iznad ovog sveta. Jer se pokazuje da u poznanju po suštini, u onolikoj meri u kolikoj se nešto poznaje, u tolikoj se i shvata. Međutim, Boga niko ne može shvatiti jer je Njegova suština nespoznajna. Jovan Zlatoust je i na ovu temu izgovorio opširnu i predivnu besedu u spisu protiv anomeja koji su se lažno hvalisali da znaju Boga u Njegovoj suštini[11]. Protiv njih govori i Vasilije Veliki u prvoj knjizi protiv Evnomija ovako: „Šta će oni naročito ostaviti poznanju Jedinorodnog ili Svetog Duha, ako (jeretici) već imaju poznanje same Božije suštine? Ne pridajući Jedinorodnome ni znanje, ni moć, ni mudrost, ni Božansku dobrotu, oni istovremeno sami sebi pripisuju poznanje suštine Božanstva. Međutim, ova Suština nije nikome poznata, osim Jedinorodnome i Svetom Duhu. Poznajući, pak, Tvorca na osnovu Božanskih dela i kroz stvaranje, mi zadobijamo pojam o Njegovoj dobroti i mudrosti, jer ovo predstavlja ono viđenje Boga koje je Bog otkrio svim ljudima.[12] A da ni za najuzvišenije od nematerijalnih činova Božija suština ne podleže sozercavanju svedoči Jovan Zlatoust u besedama na knjigu proroka Osije, govoreći o Serafimima ovako: „Reci mi, zbog čega pokrivaju lica i podižu krila poput štita? Nije li ovo zbog toga što ne mogu da podnesu blistavi sjaj Božijeg Prestola i ona sijanja, iako nisu videli samu pravu Svetlost niti pravu Božiju Suštinu, nego je ono što su tada videli bilo popustljivost (mogućnosti njihovog sozercavanja)? U čemu se sastoji ova popustljivost? U tome što Bog ne pokazuje Sebe onakvim, kakav je zaista, nego se pokazuje na onaj način da Ga može videti onaj kome je dato, prilagođavajući stepen viđenja nemoći onih koji gledaju. Zato, ako čuješ proroka koji kaže ovako: „Videh Gospoda kako sedi na prestolu“, ne shvataj ovo u smislu da je on video onu Suštinu Božanstva, nego samu popustljivost, pa i nju u slabijoj meri nego što Ga vide (nebeske sile)“[13]. Istu ovu misao on potvrđuje i dalje u svojoj prvoj besedi: „Serafimi se naslađuju neizrecivom slavom Tvorca kada sozercavaju Njegovu krasotu koja prevazilazi razum. Ovom rečju ne nazivam njegovu Suštinu, jer ona je nespoznajna i ne može se videti niti izraziti u obliku (i bilo bi apsurdno pretpostavljati o njoj nešto slično), nego, onoliko koliko je dozvoljeno, toliko imaju snage da se prosvećuju Onim Blistanjem. Jer, okružuJući Carski presto, oni neprestano služe, prebivaju u neprestanom naslađivanju, u večnoj radosti, u sreći kojoj nema kraja“[14]. I veliki Grigorije Niski u tumačenju Blaženstava kaže sledeće: „Božanstvena Suština, kao nešto što se samo po sebi pokazuje kao odgovarajuće bitiju, prevazilazi svaku mogućnost shvatanja“[15]. I blaženi Avgustin, u trideset prvoj glavi molitava Bogu koje se nazivaju „Siloloquia“, kaže ovako: „Jer neshvatljivo je i nevidljivo i nadrazumno i iznad poznanja i nepromenljivosti i nemogućnosti da podleže zajedničarenju (superincommutabile), kako verujemo, Ono Što niko ,od Anđela i ljudi nije video, a nije ni mogao da vidi“[16]. A nešto kasnije i ovo: „Sveta Trojica je i predivna i nadobjašnjiva i nadspoznajna i nadshvatljiva i iznad neobuhvatnosti čulima i iznad neshvatljivosti i nadsuštinska. Ona natprirodno prevazilazi svako shvatanje, svaki razum, svako poznanje, svaku spoznaju, svaku prirodu nadnebeskih duhova. Nju anđelske oči ne mogu ni rečima opisati, ni zamisliti, ni shvatiti, niti poznati… Nju ni Heruvimi ne poznaju na potpun način, niti Serafimi, nego krilima svog strahopoštovanja pokrivaju lica od blistanja Onoga Koji sedi na uzvišenom i uznesenom prestolu“. Dakle, ako je, saglasno navedenim Učiteljima, Božija suština nespoznajna sozercavanju čak i za same Anđele, i ako je ne može videti niko, osim Jedinorodnog Logosa i Svetog Duha, znači da i za svete ona ni u kom slučaju ne podleže sozercavanju ni u ovom ni u budućem veku. Međutim, neko će možda postaviti ovakvo pitanje: šta je onda to što sveti sozercavaju, ako ne vide Boga po Njegovoj suštini? Učitelji bi, pak, odgovorili da je to ono što i Anđeli i najstariji među Anđelima vide. Zlatoust kaže sledeće: „Serafimi se naslađuju neizrecivom slavom Tvorca kada sozercavaju Njegovu krasotu koja prevazilazi razum. On se pokazuje na ovaj način da bi Ga mogao videti onaj kome je dato“. A šta je to što oni vide? To je ono u čemu oni sami udeoniče. Oni ne udeoniče u Njegovoj Suštini (daleko bilo!). Ali na koji način oni onda udeoniče u Bogu? Čuj Božanstvenog Maksima šta on uči o udeoničenju ovakve vrste, jer u sedmoj glavi trećeg stoslova „Poznanja“ (Γνωστικών) on kaže ovako: „Onaj Koji po suštini ni na koji način nema udela sa tvari, nego želi da na drugi način udeoniči sa onima koji su za to sposobni, ni u kom slučaju ne odstupa od tajne po prirodi kada i sam način, u skladu sa kojim, izrazivši želju, On udeoniči (sa tvari), uvek biva neshvatljiv za sve“. Jesi li čuo ovo? On ti je sam rekao. Ne traži ništa više od ovoga. Očekuj da iz iskustva saznaš ili, bolje reći, okusiš, ako budeš dostojan. „Jer slabo blistanje Istine“, kaže Grigorije Bogoslov, „ovde mi služi da bih video i okusio svetlost koja je dostojna Boga Koji je spojio i razdvojio, a zatim još uzvišenije spojio“. Kao i veliki Dionisije, tako se i on moli i nada da će videti i okusiti svetlost Božiju posle onog uzvišenog i Božanstvenog spajanja (duše i tela u vaskrsenju mrtvih). Dakle, iako postoje razlike u sozercavanju Boga, i jedno od njih se naziva, „v e r o m„, drugo „kroz ogledalo i zagonetku„, treće „v i đ e nj e m„, a četvrto „licem k l i c u„, ipak ni jedno od njih ne predstavlja poznanje Božije Suštine. Jer iako je napisano da je Mojsije razgovarao, sa Bogom „licem k licu“ i lično je govorio s Njim – u viđenju, a ne u zagonetki – ipak, s obzirom na to da „niko ne stoji pred licem Njegovim“ i Njegovom Suštinom, kako kaže Sveto Pismo, ni on nije video niti je objavio Božiju Suštinu. I uopšte, „Boga niko nikada nije video“, kako je objasnio Jedinorodni Sin. S obzirom na to da u ovim nabrojanim viđenjima postoji određena gradacija i da je jedno savršenije od drugog, ne postoji nikakva prepreka da ono najsavršenije viđenje, za koje se nadamo da ćemo ga imati, bude posle krajnjeg ponovnog uspostavljanja, a da ona ostala (viđenja), kako god da ih neko naziva, spojivši se jedno sa drugim, prestanu da postoje. Dakle, nema ničeg začuđujućeg ako kažemo da sveti i sada vide Boga „u viđenju“, govoreći ovo u poređenju sa sadašnjim životom u smislu da (posle smrti) oni vide Boga na savršeniji način. A da je ono viđenje Boga, koje će biti moguće posle onog Suda, savršenije od onog koje je prisutno kod svetih pre Suda, i samo se ono s pravom može nazvati viđenjem „licem k licu“, svedoči takođe i Božanstveni Avgustin u devetnaestoj glavi četrnaeste knjige „O Trojici“, govoreći ovako: „Obličje koje se obnavlja u duhu uma u poznanju Boga, ne spolja, nego se iznutra iz dana u dan vrši samim viđenjem Boga koje će tada, posle Suda, biti „licem k licu“, a sada je „kao u ogledalu i zagonetki“. Sledeće reči: „Da budemo slični Njemu, jer ćemo Ga videti onako kako jeste“, treba shvatiti kao one koje se odnose na savršenstvo ovog viđenja. Jer ovaj dar biće nam dat onda, kada bude objavljeno sledeće: „Hodite, blagosloveni Oca Mojega, primite Carstvo koje vam je pripremljeno“.[17]
4. Zatim, postavili ste nam četvrto pitanje koje glasi ovako: šta predstavlja to blistanje (αϊγλη) koje je poslato od Boga i kojim se, kako mi tvrdimo, naslađuju sveti na nebu? O ovome smo već govorili onoliko koliko je to moguće ne na osnovu iskustva koje smo sami stekli, nego koje smo preuzeli od svetih. Ne može se reći ništa više od onoga što su oni rekli. Tako, definišući ovo blistanje koje on naziva „prosvećenjem“, mudri pisac „Nebeske Lestvice“, bogonosni Jovan, kaže ovako: „Prosvećenje je neizrecivo dejstvo koje se na nespoznajan način shvata i na nevidljiv način sozercava“[18]. Da li si čuo ovu definiciju? Ne istražuj ništa više, jer o nevidljivom i nespoznajnom niti želimo, niti možemo da govorimo.
5. Zatim, na vaše peto pitanje koje glasi ovako: šta podrazumevamo pod „Carstvom Božijim“ i onim neizrecivim dobrima u čijem se potpunom naslađivanju, kako mi tvrdimo, sveti još ne nalaze, i tada smo odgovorili i sada kažemo da, definišući u čemu se sastoji Carstvo Božije, veliki Maksim kaže sledeće: „Carstvo Božije je udeoničenje po blagodati u onim dobrima koja su Bogu svojstvena po prirodi“[19]. A što se tiče onih dobara, koja, kako kaže apostol, oko ne vide i uho ne ču i u srce čoveku ne dođoše,[20] mi se, kao ljudi, ne usuđujemo da radoznalo istražujemo, jer smatramo da je dovoljno ono što su nam objavili oni koji su tako iskusili ova dobra, nego da oni koji ih nisu okusili objavljuju i razmatranjem istražuju ono što je iznad rasuđivanja. Uostalom, postoji čitav niz stvari koje se takođe ne mogu objasniti, jer (uzmimo za primer), kako objasniti slast meda onome ko za njega ne zna? Međutim, smatramo da se ova dobra međusobno razlikuju ne samo po nazivu, nego i samom suštinom. Ovo je ispravno: jer ako grešnicima ne preti samo odvajanje od Boga, nego i nekakav pakao i druge muke, onda i pravednicima s pravom ne sledi samo sozercavanje Boga, nego i druga dobra koje je Sveto Pismo na tajanstven način pomenulo, a za koja i Gospod u Jevanđelju po Jovanu kaže sledeće: „Ja dođoh da život imaju i da ga imaju u izobilju“[21], nazivajući rečju „život“ onaj večni život za koji kaže ovako: „A ovo je večni život da poznaju Tebe jednoga istinitoga Boga i koga si poslao Isusa Hrista“[22], a rečju „izobilje“ označavajući ostala dobra kojima će se sveti naslađivati.
6. Ono što je kod vas bilo kazano pod šest, o tome smo govorili i sada kažemo da se duše umrlih u smrtnim gresima nalaze u paklu kao zatvoreni u tamnicu, ali još ne podnose muke u paklenom ognju, već kao da ga imaju pred svojim očima. Nesumnjivo je, pak, da usled prizora i očekivanja da padnu u njega one teško stradaju.
7. Zatim, vaše sedmo pitanje glasilo je ovako: kako duše svetih mogu zadobiti veliku radost i veselje kada se još ne naslađuju onim neizrecivim dobrima? Na ovo odgovaramo da i onaj deo dobara koji im je već dat predstavlja uzrok ovakvom veselju kada oni sozercavaju Boga kao što Ga vide i Anđeli. Nada na dobijanje dobara koja treba da im budu data, a koja na ovaj način biva apsolutno snažna, dovoljna je da ih ispuni velikom radošću. Uz to, kada je već ovako ispalo, pomenuli smo one tri vrline: veru,nadu i ljubav, koje, iako se sve vrše u sadašnjem životu, ipak, s obzirom na to da prikazuju tri stanja ljudi: jedno u ovom životu,drugo posle odlaska odavde i treće u budućem veku, kažemo da svaka od ovih vrlina pojedinačno odgovara svakom od ovih stanja uzetih ponaosob i u svakom od njih treba da ima svoje potpuno delovanje. Tako, vera predstavlja vrlinu sadašnjeg veka, jer „verom“ ovde „hodimo“[23] i svi sveti verom su ugodili Bogu. Nada je vrlina čije je mesto posle odlaska odavde, jer u sadašnjem životu zajedno sa njom ide strah, a i sam Pavle se plašio da, propovedajući drugima, sam ne bude odbačen[24]. A nakon nestajanja prizora i nakon što prođe vreme borbe nagrade su pripremljene, ali se još ne nalaze u rukama i „čeka se venac pravde“[25]. A da posle nade dolazi radost svedoči i sam veliki apostol: „Raduj se u nadi“,kaže on. Ostaje još ljubav, koja je najsavršenija od vrlina i veća od svih ostalih i koja je vrh plodova Duha. Zbog ovoga, samo ona predstavlja delo budućeg veka i zahvaljujući njoj sveti se sjedinjuju i postaju zajedničari Boga, dok su nada i vera već prošle.
8. Nakon ovoga, pod osam, pitali ste ovako: da li gubitak sozercavanja Boga predstavlja veće mučenje za osuđene od večnog ognja i da li se već sada osuđeni kažnjavaju ovakvim mukama? I na ovo smo odgovorili da gubitak sozercavanja Boga predstavlja veće i teže mučenje od svih ostalih, kao ono koje je uzrok i osnova ostalih stradanja. Ono će, pak, mnogo puta biti teže i veće posle one teške i krajnje presude: „Idite od mene, prokleti, u oganj večni“[26]. Jer tada će i oni videti Boga poslednji put, onoliko koliko je ovima dozvoljeno da vide, i više Ga nikada neće videti i neće imati ni nade da će Ga videti, a sama činjenica da su prognevili Ovog i Ovakvog Gospodara mučiće ih više od svega.
9. Posle ovoga, pod devet, u vezi sa mukama kojima se, kako smo mi rekli, izlažu „srednji“, tražili ste da saznate ovo: dali se oni izlažu po redu svim ovim mukama, zapravo: neznanju, žalosti, griži savesti i ostalim mukama? I na ovo odgovaramo onako kako ste vi pisali, tj. da, s obzirom na to da su ove muke različite i da su jednake ljudskim gresima, nekima odgovaraju sve ove muke, a nekima samo pojedine od njih, jednima teže, a drugima lakše.
10. Pod deset, na ovakvo vaše pitanje: šta podrazumevamo pod rečima „neizvesnost u budućnosti“?, odgovorili smo da „neizvesnost“ ovakve vrste treba da se shvati u odnosu na vreme, zapravo, kada će biti oslobođeni od ovih stradanja i pripojeni zboru onih koji se spasavaju.
11. Što se, pak, tiče griže savesti, što je jedanaesto pitanje koje ste nam postavili, odgovorili smo da svaki greh koji nije bio oprošten zahvaljujući pokajanju, izlaže dušu određenoj griži i mučenju savesti. Jer onaj suparnik[27], sa kojim Gospod u Jevanđelju uči da se pomirimo, u skladu sa tumačenjem Jovana Zlatousta[28] predstavlja našu savest koja nas podseća na grehe, zahteva odgovor i postiđuje nas. Da je postojalo brižljivo i potpuno pokajanje, tada bi i greh bio oprošten, i kazna koja za njega sledi, i ništa ne bi predstavljalo prepreku da onaj koji je napustio telo bude pribrojan zboru onih koji se spasavaju. Ako je pokajanje bilo nedovoljno ili neodgovarajuće gresima, onda, naravno,ni greh nije oprošten, zbog čega se oni koji su se upokojili u ovakvom stanju izlažu stradanjima ovakve vrste. Ovo se, pak, ni u kom slučaju ne dešava zbog toga što, iako su u potpunosti dobili oproštaj grehova, ipak nisu mogli da izbegnu kaznu. U mnoge grehe ove vrste padamo svakodnevno, za koje se kajemo ili nepotpuno ili neiskreno, niti ih kompenzujemo (άντισηκοϋμεν αυτά) drugim dobrim delima. Zbog toga se mnogi gresi ove vrste opraštaju Božanskom dobrotom u vreme ili posle smrti kako kaže najveći među svetima Dionisije[29], dok se drugi opraštaju zahvaljujući dobročinstvima i molitvama i drugim stvarima koje za upokojene čini Crkva.
12. Još ste nam postavili i dvanaesto pitanje koje glasi ovako: u čemu se, po našem mišljenju, sastoji ono olakšanje koje po molitvama Crkve, dobijaju osuđenici u paklu? Na ovo smo na osnovu mišljenja naših Otaca, odgovorili da, ako se po molitvama Crkve osuđenicima ne daje potpuno oslobađanje, onda se u krajnjoj meri „daruje određena uteha u onim stradanjima u kojima su se do tada nalazili. Ovo veoma mnogo znači onim nesrećnicima jep će zadobiti određeno malo i privremeno olakšanje Što se tiče demona, ako ne svi, onda se makar neki od njih koji su možda žešći, kao što smo rekli, nalaze zatvoreni u paklu zajedno sa onim dušama kao u tamnici, saglasno rečima apostola Petra koji kaže sledeće: „Jer Bog ne poštede Anđele koji sagrešiše, nego ih baci u okove mraka paklenog i predade da se čuvaju na sud“.[30] Na vaše pitanje šta treba razumeti pod „okovima“ odgovorili smo da pod „okovima“ treba shvatiti gubitak mogućnosti da se čine ranija zla dela koja su oni činili preko ljudi potpunoj kazni, pak, ni oni (kao i one duše koje su u paklu) još ne podležu, jep je dodato „da se čuvaju za sud“, tj. tada će podleći potpunoj kazni.
13. Pod trinaest, postavili ste ovakvo pitanje: kakvi su oni laki i mali gresi kojima se „srednji“ (tj. niti veliki grešnici niti pravednici, nego oni koji su ovaj život napustili sa malim gresima) zadržavaju (od direktnog ulaska u Carstvo Nebesko)? Zbog onoga što smo rekli da bi „ljubav, koja pere velike grehe, mogla očistiti i manje“, vi ste, postavši u potpunosti ubeđeni u postojanje ovakve vrste grehova koje nazivate „gresima koji se opraštaju“ (veniales culpae), kao što su prazna reč i slično, rekli da je nemoguće da se gresi ovakve vrste nalaze u onima koji su se upokojili sa ljubavlju. Međutim, ova tvrdnja ni u kom slučaju ne predstavlja naše učenje i sama ovakva postavka problema nama je y potpunosti nepoznata. Jer mi kažemo da nije ljubav, nego pokajanje ono koje čini da gresi budu oprošteni. Ovo se pokazuje i iz toga što Jovan Zlatousti, koji je često u svojim besedama poučavao o pokajanju i koji je ponovo savetovao nakon prethodnog saveta, posvećenog istoj ovoj temi pokajanja, nakon što je pokazao njegovu snagu i samodovoljnost, nigde nije pomenuo ljubav kao onu koju treba da poseduju pokajnici. Ovo je razumljivo. Jer ako u ljubavi nema straha, a onaj ko se boji, dakle, nije postao savršen u ljubavi, a upravo strah predstavlja glavni podsticaj na pokajanje, znači da je savršena ljubav iznad pokajanja kao ona koja je najsavršenija među vrlinama i koja ne odgovara onima koji se kaju, već onima koji su savršeni u vrlini. Dakle, ove reči (da ako ljubav spira velike grehe, ona bi mogla da očisti i male) nismo izneli kao naše lično mišljenje, nego kao odgovor na vaše reči da ljubav čisti velike i smrtne grehe kao one koji su joj suprotni (jer ako smrtni gresi lišavaju dušu života, ljubav joj ga daruje), ali male ne može da očisti. Ovaj argument nismo prihvatili kao ubedljiv. Što se, pak, tiče pokajanja, mi govorimo u odnosu na šta se ono dešava: jer pokajanje predstavlja kajanje za određena dela, tj. za grehe (u našem slučaju) i kada je istinito i potpuno za one grehe, upravo ih ono i može očistiti, makar to bili i najteži gresi. A što se tiče onih grehova koji se zanemaruju ili usled toga što se smatraju beznačajnim, ili usled zaboravnosti, iako oni izgledaju mali, ipak ostaju nepokajani i u vezi sa njima pokojniku je potrebno Božije čovekoljublje kako bi bio pribrojan zboru onih koji se spasavaju, zadobivši oproštaj molitvama Crkve.
14. Četrnaesto i poslednje pitanje glasilo je ovako: da li mi pokajnike stavljamo pod epitimiju, i ako je tako, zbog čega ovo činimo? Dakle, na ovo odgovaramo da ne određujemo epitimiju onda kada smo već otpustili i oprostili grehe, za šta imamo vlast od Boga, nego ih uopšte i ne otpuštamo, osim zajedno sa određenom epitimijom. Ovo, pak, činimo iz više razloga. Pod jedan, kako bi kroz ovdašnje stradanje, koje grešnik dobrovoljno prihvata, izbegao tamošnja stradanja koja su prinudna, „jer ničim se ne ugađa Bogu tako, kao trpljenjem zala“, kaže Grigorije Bogoslov, „a za suze se nagrađuje čovekoljubljem[31]. Pod dva, da bismo ovim mučnim načinom odstranili telesnu drskost koja teži zadovoljstvima, a koja obično izaziva neprijateljstvo prema Bogu i biva uzrok svakog greha. Jer bolesti se leče njima suprotnim lekovima, kako kaže poslovica, i neophodno je da se zadovoljstvo potisne žalošću. Pod tri, da bi naložena epitimija za dušu predstavljala nekakve okove ili uzde, kako se ona više ne bi predavala istim ovim porocima. Pod četiri, s obzirom na to da je vrlina po prirodi teška, oni koji žele da dođu u vrlinsko stanje treba da se naviknu i na žalost, slično kao što je kroz zadovoljstvo upao u greh. Pod pet, nalažemo epitimiju zbog toga što želimo da se uverimo da li je pokajnik u potpunosti omrznuo greh u tolikoj meri da je spreman da prihvati epitimiju koja mu je određena. Dakle, ovo su razlozi za epitimiju, ali postoje i mnogi drugi. Međutim, mi sve ovo ostavljamo (bez primene) kod onih koje sudbina vodi bliskom rastanku sa telom, smatrajući da je za oproštaj grehova dovoljno samo obraćanje pokajnika i iskreno raspoloženje prema dobru. Zbog toga im otpuštamo grehove u skladu sa vlašću koja nam je data i verujemo da Bog oprašta ove grehe zajedno sa kaznom koja je sa njima povezana: jer „ono što na zemlji razrešite“, kaže Hristos, „biće razrešeno na nebu“[32] i radi verodostojnosti ovoga posvećujemo Božanstveni Dar Evharistije upokojenima. Jer obraćanje i iskreno pokajanje je u čovekovoj volji, a neispunjavanje epitimije u Božijem sudu koji uzima čoveka iz ovog života, zbog čega On, Koji je čovekoljubiv, čovekoljubivo daruje oproštaj grehova grešniku, kao što je i onom razbojniku, koji je pri poslednjem izdisaju molio Hrista samo da ga pomene u Carstvu, On darovao raj.
 

---

 
NAPOMENE:

1. A. Renaudot. „Genadii patriachae Constantinopolitani homilliae de sacramento Eucharistiae“. Parisiis 1709, p. 87.
2. Jevr. 11, 40.
3. Joan. Damasc. PG t. 94, col. 852.
4. Gregor. Naz. PG t. 36, col. 321
5. Ibid. col. 320-321.
6. Or. et log. Cit.
7. Dionus. Areopag. PG t. col. 328.
8. 1.Sol. 4, 16
9. Dionys. Areopag. De dev. nomin. c. 1, 4. PG t. 3, col. 592
10. 2. Kop. 5, 7
11. Chrysost. PG t. 48, col. 701 sq
12. Basil. adv. Eunomium lib. I. n. 14. PG t. 29, col. 544
13. Ove reči ne nalaze se u pomenutom delu, nego u trećoj besedi.
14. PG t. 56, col. 100
15. Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. PG t. col. 1268.
16. August. PL t. 40, col. 889-890.
17. August. De Trinitate. PL t. 42, col. 1056.
18. Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. PG t. 88, col. 813.
19. Maxim. Capit. Theolog. cent. II, 90, c. 1168
20. 1. Kop. 2, 9.
21. Jn. 10, 10.
22. Jn. 17, 3.
23. 2. Kor. 5, 7
24. 1. Kor. 9, 27
25. 2.Tim. 4, 4, 8
26. Mt. 25, 41.
27. Mt. 5, 25
28. Ovu misao nalazimo i kod Atanasija, dvadeset šesto pitanje, kao i kod ave Doroteja u besedi „O savesti“.
29. Dionis. Areopag. PG t. 3, col. 561.
30. 2. Pt. 2, 4.
31. Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. PG t. 35, col. 864.
32. Mt. 23, 18