НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Православна црква и римокатолицизам » СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

 

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА
 
5. Друга беседа светог Марка о чистилишном огњу
 
„Друга беседа светог Марка о чистилишном огњу“ коју објављујемо у даљем излагању, као и она која следи после ње, представља једно од најснажнијих дела светог Марка из области догматике. Видели смо да је Торквамеда протестовао због против аргумената Грка против чистилишта и са своје стране понудио је неколико аргумената које није било тако лако негирати. Међутим, свети Марко Ефески, овај „храм Светог Духа који је просветио душу Божанственом светлошћу“,[1] преузео је на себе другу одбрану Православне вере и, као што ћемо касније видети, не само да је одбацио све тезе латина и негирао аргументе које је изнео Торквамеда, него је укратко и истовремено исцрпно изложио православно учење о стању душе после смрти. Због тога, два дела светог Марка која доле пружамо вредна су не само са тачке гледишта полемичког богословља, него и са тачке гледишта догматике. На ова дела није уследио (или, можда, још није откривен) одговор од стране латина. Сматрамо да се ништа није ни могло одговорити на необориве аргументе светог Марка.
Циљ овог дела светог Марка био је да увери латине да учење о чистилишту ни догматски ни етички није засновано да би било прихваћено у Цркви. Због тога, он у потпуности напушта слабе стране горепоменутог Торквамединог дела. Свети отац могао је на много тога ставити примедбу. Пре свега, на тврдњу да учење о чистилишту представља старо учење не само Римске Цркве, него и Цркве у целини, свети је могао да каже да учење о чистилишту представља учење које се веома касно појавило и које превасходно припада Томи Аквинском и Бонавентури који су учили о материјалном огњу као о средству очишћења за душе које су се упрљале лакшим гресима. Према признању латинских теолога, учење о чистилишту, као званично учење Римске Цркве, било је формулисано тек на Флорентинском и Тридентском сабору, при чему је последњи од њих, иако је потврдио догмат о чистилишту, ипак одредио да се у проповедима о овом догмату говори само у општим цртама, ни у ком случају не залазећи у детаље, с обзиром на то да је овај догмат био веома несигуран. Као одговор на изјаву Латина да су латински Оци изванредно познавали грчки језик и да нису имали потешкоћа у схватању грчког текста посланица светог апостола Павла, при чему су се нарочито позивали на блаженог Августина, свети Марко је могао да наведе речи истог овог светог Оца који на једном месту каже да никада није успео да у потпуности овлада грчким језиком. Свети Марко је могао да се позове и на то да блажени Јероним, прави зналац грчког и јеврејског језика, у својим коментарима никада није учио о чистилишту. Могао je свети Марко да укаже и на то да Латини у својим аргументима наводе дело светог Кирила које говори о животу и смрти блаженог Јеронима, док се сам свети Кирило упокојио пре блаженог Јеронима и није могао да пише о његовој смрти Свети Марко je могао да укаже и на друге неправилности или незасноване аргументе у латинском трактату, да је његов циљ био полемика и победа у расправи. Међутим, као што смо раније рекли једини циљ светог Марка био је да пројави истину и увери латине да je прихвате: његова уверавања су деликатна, тон му је добронамеран, а циљ му је да помогне у проналажењу истине
Ово драгоцено дело светог Марка Ефеског сачувано је у читавом низу рукописа: Cod. Ambrosianus 653, fol. 70-85 Cod Parisien 1218 folisinus 12-61, fol. 13-39. Parisinus 1286, fol. 283-311. Oxonien Ltd 22 1755. Pansinus 1292, fol. 16 skv. Coislin. 289, fol. 2931. Делимично јe било објављено у атинском часопису „Αλητεία“ за 1880 годину.
Према рукопису у Codex Ambrosianus 653, ову беседу Монсињор Луис Пти придодао је „Патрологији Оријенталис“, петнаестом тому, стр. 108-151. Из овог издања начинили смо овај превод.
 
ДРУГИ ОДГОВОР ЛАТИНИМА ИЗУЗЕТНО МУДРОГ И ОБРАЗОВАНОГ ГОСПОДИНА МАРКА ЕВГЕНИКА У КОМ ОН ТАКОЂЕ ИЗНОСИ ИСТИНИТО УЧЕЊЕ ГРЧКЕ ЦРКВЕ
 
1. Заиста, потребно је много истраживања и трагања у спорним догматским проблемима када и са једне и са друге стране постоје озбиљни и различити аргументи. Много се и користи задобија од овакве врсте истраживања када не бисмо гледали према расправи, него према Истини, и када не бисмо као једини циљ имали да на сваки начин извојујемо победу, већ када бисмо дозволили да је понекад добро бити и побеђен. И заиста, ово се не односи само на нас који мало видимо и који смо приземни и веома смо одступили од праве мудрости, него чујемо и верујемо да се овако догађало и са самим Ученицима Саме Премудрости, Исуса Христа Господа нашег. Јер када се међу њима појавио проблем да ли треба обрезивати оне који прилазе вери из незнабожаца и да ли их треба учити да поштују Мојсијев закон, тада су се окупили Апостоли и старешине ради разматрања овог проблема. Након што је спроведено велико истраживање (како се о овоме приповеда), Петар је рекао, а Јаков подржао, и у заједничкој сагласности свима је са Духом Светим било угодно да се не приморавају на Мојсијев закон они који се из незнабожаца обраћају Богу[2]. Дакле, ако је тада изучавање уродило плодом – јединством оних који су трагали, постоји нада да и ми, покретани истим овим Духом, међусобно повезани истом овом љубављу и као они који теже истом овом циљу који се изражава у проналажењу Истине, нећемо претрпети неуспех у вези са проблемом који је пред нама. И мада се истраживање веома растегло, ипак, мирно слушајући и говорећи, са љубављу моћи ћемо да достигнемо јединство, сложивши се у овоме што ће се показати као апсолутна истина и као одговарајуће.
2. Дакле, у овоме се и ви слажете са нама и заједно са нама гајите наду. Међутим, ви кажете да смо ми, као да смо о овоме заборавили, много брижљивији и да покушавамо да утврдимо наше учење, а ваше да оповргнемо. Али на ово ћемо рећи да наше учење, какво год да је оно, ми нисмо ни износили и ништа нисмо покушавали да утврдимо. Исто ово сте нам и раније пребацили и желели сте да јасније схватите какво је наше мишљење (о стању душа после смрти). Трудићемо се да ваше мишљење не одбацујемо, него да докажемо да оно није неопходно, с обзиром на то да нам оно ни у Светом Писму није јасно предато, нити је од стране наших Отаца било дозвољено, нити је уопште благословено. Ипак, како бисмо вам од сада угодили, јер то је правично, јасније смо изложили наше учење, али не више него што је потребно, него заснивајући га на чињеницама, колико је то могуће. Ваше учење ћемо, пак, какво год да је оно, подвргнути брижљивијем проучавању, јер ће нас, можда, истина која се из овога пронађе ослободити тешкоћа и даље међусобне поделе.
3. Тврдимо да ни праведници још нису у потпуности примили свој удео и оно блажено стање за које су се овде припремали својим делима. Ни грешници после смрти нису били одведени у вечну казну у којој ће се вечно мучити. И једно и друго неопходно се мора догодити после оног последњег дана Суда и васкрсења свих. Сада се, пак, и једни и други налазе у местима која су им својствена: први се у потпуном миру и слободи налазе на небу са Анђелима и пред Самим Богом, и већ као у рају из којег је истеран Адам и у који је пре осталих ушао разборити разбојник, и често нас посећују у оним храмовима у којима су поштовани и слушају оне који их призивају и моле се за њих Богу, примивши од Њега тај изобилни дар, и преко својих моштију чине чуда и наслађују се гледањем Бога и одатле послатим блистањем, потпуније и чистије него раније, када су били у животу. А други, са своје стране, који су затворени у паклу, бораве „у месту мрачном и у сенци смрти, у јами најдубљој“, како каже Давид[3], а затим и Јов овако: „У земљу тамну као мрак и у сен смртни, где нема промене и где је видело као тама“[4]. И први бораве у свакој радости и весељу, већ очекујући и још немајући у рукама Царство Божије које им је обећано и неизрецива добра, а други, насупрот овима, бораве у свакој муци и неутешном страдању, попут некаквих осуђеника који очекују осуду Судије и предвиђају будуће муке. И нити су први још примили наслеђе Царства и оних добара „која око не виде и ухо не чу и у срце човјеку не дође“[5], нити су ови други још предати на вечне муке и сажижење у вечном огњу. Ово учење ми држимо као оно које нам је предато од наших Отаца из старине и лако га можемо приказати из самог Божанственог Писма.
4. Тако, у извесним старим одговорима под оваквим насловом: „Од познатог Атанасија (του πάνυ) кнезу Антиоху“, налази се следеће питање: „Да ли су праведници примили добра, а грешници казну?“, а за њим следи овакав одговор: „Нипошто. Ипак, она радост коју сада уживају душе светих представља делимично наслађивање, као што и жалост, коју поседују грешници, представља делимичну казну. Као када цар позива своје пријатеље на гозбу, и слично овом, као осуђеници који су одређени за казну, и они који су позвани на гозбу радују се пред царевим домом до тренутка гозбе, а осуђеници, затворени у тамницу, жалосте се док не изиђе судија, тако треба, уосталом, схватити и у вези са душама које су узете одавде пре нас, а ја говорим о праведницима и грешницима“.
„Дакле, ако неко, као што је било речено, није ушао ни у Царство ни у пакао, како онда слушамо о богаташу и Лазару да се овај богаташ, који се налази у огњу и мукама, обраћа Аврааму?“ На ово питање пружен је следећи одговор: „Све оно што се односи на Лазара Господ је рекао сликовито, као и оно што се тиче десет девојака и околности у осталим причама. Јер, заиста, прича о Лазару се није догодила, јер грешници, који се налазе у паклу, не виде праведнике који се налазе у рају са Авраамом, већ ниједан од њих, који се налазе у мраку, не препознаје чак ни свог суседа“.[6]
5. Прихвативши ово разматрање, наша Црква овако и мисли и објављује, и за његову одбрану постоје јасни аргументи. Под један, у Јеванђељу по Матеју, приказујући онај будући Суд, Господ каже следеће: „Ходите благословени Оца Мога, примите“, из овога је јасно да они још нису били наследници, „Царство које вам је припремљено“[7], а не које вам је раније дато. А грешницима, са своје стране, Он каже овако: „Идите од Мене, проклети“ очигледно да још нису отишли, „у огањ вечни који је припремљен“, не вама, него – „ђаволу и анђелима његовим“.[8] И овде је поново употребљена реч „припремљен“, тј. онај који још није примио осуђене демоне, јер како би другачије могло бити у вези са онима који до дан данас и чак до оног Дана лутају свуда по ваздуху и неометано чине свој посао у онима које су преварили? Ово се види и на другом месту када они говоре Господу, као што је написано у истом овом Јеванђељу: „Зар си дошао овамо пре времена да нас мучиш?“[9] Јасно је да се они још не муче, с обзиром на то да за ово још није дошло време. Дакле, ако зли демони и први творци зла, због којих се пре свега и припремају муке, још не задобијају освету која им припада, већ слободно иду куда хоће, који би аргумент могао да нас увери да се душе оних који су одавде отишли у гресима одмах предају огњу и оним мукама које су припремљене за њих? Каква је потреба и за Судом и за васкрсењем њихових тела и за доласком Судије на земљу и за оним страшним светским призором, ако је пре тог дана свако већ примио по својим заслугама? И како Господ у причи о девојкама које су одавде изишле у сусрет Женику, каже да су девојке, тј. душе, задремале и заспале, пошто је Женик закаснио, тј. да су умрле и да још нису ушле у брачну одају до тренутка када Женик не дође са неба, не пробуди све заједно као из некаквог сна и једне, заиста, заједно са Собом уведе у брачну одају, а друге протера, што ће се, потпуно јасно, догодити у онај Дан? „Тада ће“, како каже Он, „Царство Небеско бити као десет девојака“.[10] и како ће, отишавши и предавши својим слугама имање, а затим дошавши и све сакупивши заједно, затражити од сваког одговор за своја дела,[11] ако је сваки од слуга већ показао своја дела и примио награду пре Господаревог повратка?
6. И божанствени Апостол у другој посланици Коринћанима каже следеће: „Јер нам се свима ваља јавити на суду Христовом, да прими сваки оно што у телу учини, било добро или зло“[12]. Видиш ли да пре овог суда и пре него што се сви ми сакупимо нико без тела неће примити заслугу за оно што је у телу учинио? Али и у другој посланици Тимотеју он каже да је дошло време његовог одласка, да се венац правде већ припрема – али не сада, него који ће му „у онај дан дати Господ, праведни Судија, али не само мени, него и свима који с љубављу очекују Долазак Његов“.[13] И у другој посланици Солуњанима он каже овако: „Пошто је праведно у Бога да узврати муку онима који вас муче, а вама страдалницима спокојство с нама када се јави с неба Господ Исус с анђелима силе Своје, у огњу пламеном, Који ће судити оне који не познају Бога и не покоравају се Јеванђељу Господа нашег Исуса Христа. Такви ће бити осуђени на вечну погибао од лица Господњег и од славе силе Његове, када дође у онај Дан да се прослави у светима Својим и покаже се диван у свим верујућима јер поверовасте сведочанству нашем“.[14] И у посланици Јеврејима, говорећи о претходним светима, он каже следеће: „И сви ови, посведочени у вери, не добише обећање. Зато што је Бог нешто боље предвидео за нас, да не би они без нас достигли савршенство“[15]. Ово треба схватити у односу на све вернике и праведнике који су живели пре Господаревог Доласка. Јер као што нису достигли савршенство они претходни (старозаветни праведници) без Апостола, тако га нису достигли ни Апостоли без мученика, нити ови, са своје стране, без оних који су ушли после њих и оних који ће ући касније у добри Виноград Цркве. Јер овоме на најјаснији начин поучава и она прича према којој су у Виноград долазили различити посленици у различито време, али је награда свима била дата истовремено, и они који су дошли раније нису примили више од оних који су дошли касније.[16] Исто ово потврђује и највећи Јеванђелиста Јован у Откровењу следећим речима: „И када отвори пети печат, видех под жртвеником душе закланих за реч Божију и за сведочанство Јагњетово које имаху, и повикаше гласом силним говорећи: Докле ћеш, Господару Свети и Истинити, одлагати да судиш и осветиш крв нашу на онима што живе на земљи? И свакоме од њих даде се хаљина бела, и речено им би да почину још мало времена, докле се напуни и број сатрудника њихових и браће њихове, који има да буду побијени као и они“.[17] Из свега овога види се да се ни свети не налазе у потпуном наслађивању оним добрима и будућим блаженством, нити су грешници још примили осуду и нису послати на мучење. Јер како би могло бити да су, будући несавршени и као расечени на два дела и без тела, које очекују да ће примити после васкрсења као непропадљиво, они већ задобили потпуне награде? Због тога Апостол каже следеће: „Првенац Христос, потом, о Његовом Доласку, они који су Христови. Онда крај“.[18] Тада ће се показати, каже он, тада ће засијати, тада ће доћи у савршенство. И Господ каже у Јеванђељу овако: „Тада ће праведници засијати као сунце у Царству Оца свога“[19].
7. Сада остаје да се наведу Учитељи Цркве који су сагласни са овим учењем и који су га се у свему придржавали. Тако, велики Григорије Богослов у надгробној беседи брату Кесарију каже следеће: „Уверен сам речима мудрих људи да свака добра и богољубива душа, чим се, одвојивши се од тела које је са њом спојено, ослободи одавде, долази у стање да осећа и сагледава борбе које је очекују, а после очишћења, или одбацивања (не знам још како да се изразим) онога што ју је помрачивало, наслађује се некаквим дивним уживањем, весели се и радосно иде ка свом Господару, јер је избегла овдашњи живот као неподношљиво тамновање и збацила са себе ланце у које је била окована, који су крила ума повлачили надоле. Тада она у виђењу као да већ стиче блаженство које јој је припремљено. А затим и тело са којим је заједно рођена, са којим се овде вежбала у љубави и мудрости, примивши га од земље, која јој га је дала и затим сачувала, на начин који је за нас несхватљив и који је познат само Богу, Који их је спојио и раздвојио, заједно са њим улази у наслеђе славе која долази. И као што је, по природној вези са телом, сама делила његову тежину, тако му сада пружа своје утехе, у потпуности га примивши у себе и поставши са њим један дух, ум и бог, након што је смртно и пролазно прогутао живот“.[20]
8. И Златоусти Јован у шестој беседи „О статуама“ каже овако: „Као што војник жури да оде са бојног поља како би се избавио од рана, и као што рвач жели да се заврши представа како би се ослободио напора, тако и онај који води врлински, строг и тежак живот прижељкује смрт како би се ослободио од ових тешкоћа и неометано добио припремљене венце, допловивши у тиху луку и преселивши се тамо, где више нема потребе да се боји бродолома“.[21] И у четвртој беседи „Против Јудеја“, хвалећи у предговору мученике, он каже следеће: „Они су се подсмевали овом животу, погазили су мучилишта и смртне казне, презрели су смрт, ослободили се од заблуда световних ствари, ишли у тиху луку, и сада се убрајају у Павлов збор пре времена примања својих венаца, окриљени очекивањем венаца и као они који су од сада избегли неизвесност будућности“[22].
9. И поново, Григорије Богослов у беседи под називом „Поводом пропасти града“, описујући онај будући Суд, каже следеће: „И изићи ће они који су чинили добро у васкрсење живота, који се сада скривен у Христу, а који ће се на крају јавити са Њим, а они који су чинили зло у васкрсење суда, које је већ осудила њихова реч пуна неверовања. Први ће наследити неизрециву светлост и сагледавање Свете и владајуће Тројице, Која ће тада обасјавати јасније и чистије и Која ће се у потпуности сјединити са целим њиховим умом (у чему пре свега и схватам Царство Небеско), док је судбина других, између осталог, одбацивање од Бога и грижа савести која неће имати краја. Све ће се ово догодити касније“.[23] И у беседи „На крштење“, у осмој заповести „Новог Декалога“ који је он саставио, он каже овако: „Пре свега веруј у васкрсење, суд, награду према праведним Божијим теразијама“[24], показујући тиме да ће награда доћи после васкрсења и суда, с обзиром на то да је пре овога, наравно, неће бити.
10. Дакле, из свега овога проистиче да оно што су одређени свети у виђењима и откровењима видели у вези са будућим мукама и безбожницима и грешницима који се у њима налазе, представља одређене праслике будућих ствари и као обрисе, а не оно што се већ догађа у стварности. Тако, на пример, описујући онај будући Суд, Данило каже овако: „Гледах докле се поставише престоли, и старац седе, и књиге се отворише“,[25] док је јасно да се ово у ствари није догодило, него је пророку у духу било унапред откривено.
11. Дакле, ако сагласно свим наведеним речима и побожном учењу наше Цркве ни грешници још нису примили вечне муке, ни праведници Царство, него и једни и други очекују будући Суд ради примања коначне награде коју су себи припремили према заслугама, како може бити да прихватимо и дозволимо некакву другу казну која се дешава још сада, и други, привремени огањ, који мучи душе живих у средњем моралном стању (τάς των μέσως βιωσάντων … ψυχάς), док опште мучење још није почело и несрећници и злоће и сами демони још нису њему изложени? Јер о томе да и они очекују онај Суд, док се налазе у паклу као у тамници и оковима, али још не изложени мукама, говори Божанствени апостол Петар: „Јер кад Бог не поштеде Анђеле који сагрешише, него их баци у окове мрака пакленога, и предаде да се чувају на суд“[26]. Чујеш ли да се и они, лишени раније силе, налазе као у тамници, очекујући онај Суд? На тај начин, несумњиво је да се и највећи грешници кажњавају (сада само) делимично и да још нису изложени самој казни. Међутим, ми тврдимо да је оно стање којем су данас изложени они средњи, мучно: било да је то стид и грижа савести, или кајање, или затварање и мрак, или страх и неизвесност од будућности, или, пак, само лишење гледања Бога, у складу са гресима које су учинили. Најразумније би било када бисмо заједно овако и мислили и говорили. А да материјални огањ мучи и чисти бестелесне душе ми никако не можемо прихватити, и оне који говоре овако замолићемо да се не љуте на нас ако нам ово није лако да дозволимо. Међутим, можда можемо рећи да су они (тј. латински Оци), говорећи о (привременом) огњу, говорили ово у алегоријском смислу или по икономији због некакве потребе оног времена и због користи слушалаца. Јер овакве разлоге ми смо обично наводили као оправдање нових и страних учења која се не слажу са учењем Цркве.
Због тога се и молитве за упокојене, које, примивши их од самих апостола и Отаца, Црква приноси у Тајанственој Жртви и на осталим богослужењима која се служе у различито време, приносе подједнако за све упокојене, и ми тврдимо да ове молитве свима донекле користе и помажу, и на све се простире значај и корист која од њих бива: у односу на грешнике и оне који су у паклу да задобију, ако не потпуно ослобођење, онда макар некакво мало олакшање. Говорећи ово у молитвама које се читају на Педесетницу, Василије Велики дословно пише следеће: „И на овај свесавршени и спасоносни празник, удостој оне који су у паклу да приме очишћење од молитава, дајући нам велику наду на отпуштање грехова онима које греси задржавају у паклу и на утеху коју ћеш послати“. И нема ништа зачуђујуће у томе што се за њих молимо, када су неки (од светих), који су се лично молили за безбожнике, били услишени. Тако је, на пример, блажена Текла својим молитвама пренела Фалконилу из места где су се налазили безбожници, а велики Григорије Двојеслов, како се приповеда, цара Трајана. Јер Црква Божија ни у ком случају не очајава у вези са оваквима и свима који су се упокојили у вери, макар они били и најгрешнији, моли од Бога олакшање како у заједничким, тако и у појединачним молитвама које се за њих приносе. И ово је очигледно из самог оног обухватног израза: каже се „све који су се у вери упокојили“. Ово је такође очигледно и из горе наведених речи Василија Великог. Ово се такође види и из онога што блажени Јован Златоусти каже у тумачењу Јеванђеља по Јовану, у шездесет другој омилији: „Ако је покојник био грешник и ако је веома ожалостио Бога, треба плакати. Али боље је не само плакати (јер то му није никаква помоћ), него урадити нешто што му може помоћи, на пример, чинити милостињу и приносе“.[27] А затим, у тумачењу на прву посланицу Коринћанима, у четрдесет првој омилији, он каже овако: „Ако и грешник умре, и овоме се треба радовати: што су заустављени његови греси и што пороку ништа није додато, и не треба плакати, него му помагати оним што му може помоћи“[28]. А после овога и следеће: „Зашто се жалостиш, зашто плачеш, као да то може да донесе опроштај покојнику?“[29] А затим, у тумачењу посланице Филипљанима, он каже овако: „Ако Јелини заједно са покојником спаљују и његове ствари, колико пре ти, верујући, треба да са упокојеним верником пошаљеш оно што му припада, не због тога да то постане пепео, као оне ствари, него да би му пружио већу славу. И ако је покојник био грешник, да би му се опростили греси, а ако је био праведник, да би се додало његовој награди и плати“[30]. Међутим, и из самих оних речи које сте навели из књиге Макавејске као погодних за доказивање постојања чистилишта, да је „добро и спасоносно молити се за упокојене како би се ослободили од греха“, добро је познато да су се оно умилостивљење и жртва приносили само за оне који су били безбожници и који су се клањали идолима. „Јер Јуда Макавејац“, како се приповеда, „када је видео своје људе које су убили непријатељи, претраживши њихову одећу, нашао је у њој предмете који су били поклони идолима и одмах је за сваког од њих принео Богу жртву и умилостивљење“[31]. Дакле, ако и у односу на овако (велике грешнике) молитве и мољења Цркве имају снагу и доносе им велику корист, као онима који још нису осуђени и још нису добили пресуду Судије и још нису подвргнути казни, колико ће више молитве, које се узносе за „средње“, донети њима корист: или ће их у потпуности поставити међу праведнике ако су њихови греси били веома мали, или, ако ипак остану у истом стању, олакшати им муке и дати им већу наду. А да ове молитве и нарочито тајанствена Жртва имају значај и за праведне и оне који су свето живели, с обзиром на то да ни они нису савршени, и да им оне помажу у задобијању добара јер се они још не наслађују савршеним блаженством, показује се из тога што Божанствени тумач Дионисије у размишљањима о Тајни која се приноси за оне који су се свето упокојили, каже следеће: „За оне који су свето живели Јерарх моли од Бога светли и божанствени живот који се по достојанству пружа по праведним Божијим судовима и обећана добра која треба да се у потпуности дају, показујући се као весник Божанствених судбина и као онај који моли Божанствена добра попут њихових награда, и сликовито показујући присутнима да ће се она добра, за која он моли на свештеној служби, у потпуности остварити за оне који су се упокојили у складу са Божанственим животом“.[32] На тај начин, када се ово дејство простире на све, и када се молитвама и тајанственим свештеним радњама указује помоћ скоро свима који су се упокојили у вери, као што је показано, ми не видимо никакву суштинску потребу да признамо да се ова помоћ указује само онима који се налазе у чистилишном огњу.
13. А то што нас прекоравате због тога што ми кажемо да ће због оваквог учења о чистилишту доћи до пада морала и лакомисленог живота, ми ово нисмо рекли у безусловном смислу, него као могућност да ће до овога доћи. Заиста, можда ће неке уплашити овај чистилишни огањ, који је, сагласно речима и веровању, мучан. Међутим, неке ће, наравно, он довести до безбрижности и лакомислености, јер није познато какав је он по квалитету, али, у сваком случају, тврди се да је привремен (тј. да има крај). Тако, од многих се може чути како говоре овако: „Волео бих када би после смрти постојао овај чистилишни огањ, управо због тога да би, ослањајући се на оно очишћење, могао овде да грешим без страха“. Слично овоме, и други говоре следеће: „Волео бих да оне муке имају крај, управо због тога да се не бих узнемиравао у гресима“.
14. Шта још да кажемо? Док ми говоримо да оваква врста учења (о чистилишту) није била предата од стране ни једног Учитеља, веома зачуђује да ви са сигурношћу тврдите да се нешто овако може закључити из речи Василија Великог који у молитви моли Бога да удостоји и преведе душе у место „хлада“. Ви тврдите да овај текст има значење да се душе муче од кажњавања огњем и да он моли да се оне преведу у супротно стање. Морамо овоме да се чудимо, јер нигде у својим речима и молитвама овај свети није говорио ни указивао да се моли за ослобађање ових душа из чистилишног огња, као што ви веома желите да докажете и сматрате да се он придржавао оваквог мишљења. Као да овај текст не може да се односи на некакво другачије схватање олакшања и ослобађања од жалосних околности. Јер и Давид каже следеће: „Остави ме да се одморим, (Ινα άναψύξω) пре него што отидем“,[33] наравно, не као онај који је мучен огњем, већ налазећи се у различитим тешким околностима.
15. Што се тиче чувеног Григорија Ниског, ви се чудите и сматрате тешким и горким то што смо се ми успротивили оваквом његовом мишљењу, говорећи да је, као човек, он одступио од истинског учења, и сматрате да оваква врста аргумената може бити деструктивна за све врсте догмата и за читаво Свето Писмо. Али, на ово ћемо одговорити да је велика разлика између онога што је речено у канонским списима и предању Цркве и онога што је било од стране сваког од Учитеља појединачно написано или чак његовим учењем. Тако, као прво, оно што нам је предато од Самог Бога, морамо да верујемо и да усклађујемо једно са другим, ако се покаже да се нешто не слаже. Другоме, пак, не морамо безусловно да верујемо и да га прихватамо без разматрања. Јер могуће је да је неко и Учитељ, а ипак не говори све потпуно исправно. Јер какву би потребу имали Оци за Васељенским Саборима, ако сваки од њих није могао ни у чему да одступи од истине.У овоме су, у одређеној мери, направили грешку Дионисије, епископ Александријски и Григорије Чудотворац, иако је један од њих понео мученички венац, а сам назив овог другог подстиче на похвалу. И о божанственом Дионисију Василије Велики у посланици Максиму каже овако: „Овакво је наше мишљење: ја се не дивим свему ономе што је овај човек написао, а постоји понешто што уопште не одобравам. Јер, можда је он, колико ми знамо, први бацио семе оног безбожништва о којем тако много слушамо, а имам у виду аномејско безбожништво. Мислим да разлог за ово није лоша душевна усмереност, већ ватрена жеља да се супротстави Савелију“. А нешто касније свети Отац каже следеће: „На тај начин, он је једно зло заменио другим и одступио је од исправног мишљења“[34]. А о Григорију Чудотворцу у посланици упућеној свом брату он каже овако: „Међутим, у својој ревности да увери Јелине, он није сматрао за потребно да буде опрезан у вези са терминима које је користио. Он је сматрао да је мудрије да се понекад учине уступци у односу на схватање онога света којег је уверавао, како не би одбацио могућност која му је пружена. Овим се објашњава због чега се код њега може наћи много израза који јеретицима пружају велику подршку, као на пример, „твар“ или „дело“ или нешто слично“.[35] И шта има зачуђујуће у томе што је неко одступио од исправног учења, када је и читав сабор, који се састао у Неокесарији, чувен по томе што је међу његовим предводницима био такође и Василије Мученик, епископ Амасијски, показао да не разуме апостолске речи, користећи се којима је донео канон. Примећујући узалудност овог канона, Шести Васељенски Сабор овако о томе говори у шеснаестом правилу: „Пошто је у књизи Дела Апостолских предато да су од апостола постављени седморица ђакона, Оци Неокесаријског Сабора у правилима која су донели јасно су размотрили да седморица ђакона мора бити по правилу, макар то било и у веома великом граду, уверавајући у ово књигом Дела Апостолских, то смо ми, упоредивши мисао Отаца са речима апостола, нашли да се код њих није говорило о људима који су служили Тајнама, него о служењу за потребама за трпезом“. Да само канонска Писма имају непогрешивост сведочи такође и блажени Августин у речима, које је упутио Јерониму: „Овакву част и важност треба придавати само књигама Светог Писма које се називају „канонске“, јер апсолутно верујем да нико од аутора који су их написали није ни у чему погрешио… Што се тиче других дела, колико год да су били велики њихови аутори у светости и учености, читајући их, ја не прихватам њихово учење као истинито једино на основу тога што су они тако писали и мислили“.[36] Затим, у посланици Фортунату, он пише следеће: „Људско расуђивање, макар тај човек био православан и имао велику репутацију, не приличи нам да имамо за исти такав ауторитет, као и канонско Свето Писмо, у толикој мери да сматрамо да је за нас недопустиво из уважавања које приличи оваквим људима да нешто из списа не одобравамо или да одбацујемо, ако би се догодило да приметимо да су мислили другачије него што то изражава Истина која је, с Божијом помоћу, била достигнута од стране других људи или, пак, нас самих. Овако се ја односим у вези са списима других људи, и желим да читалац овако поступа и у односу на моја дела“.[37]
16. Дакле, када оваква врста уважавања, као што је било речено, и вера и послушност припадају само канонским књигама Светог Писма, шта онда ми чинимо неумесно ако кажемо да је Григорије Ниски, као човек, у одређеној мери одступио од исправног учења, и то у време када је ово учење било предмет расправе, као што смо рекли раније? Ако кажете да он такође није одбацивао ни вечни огањ (а да га је одбацивао јасно се види из његове „Катихетске беседе“ и у „Беседи о превременом одласку (из овог живота) деце“), веома ћемо вам бити захвални ако нас удостојите да нам укажете да је он нешто овако заиста говорио и мислио. Јер нигде нисмо пронашли да је говорио о вечном огњу и бескрајним мукама и о томе да се само мали греси чисте. Међутим, он је говорио да ће оним огњем сваки грех бити очишћен и да ће се свака казна завршити и да ће некада имати крај, с обзиром на то да ово мучење не представља ништа друго, до само очишћење, и то не само безбожника и лоших људи, него и самих демона који треба да се поново врате (у првобитно светло стање). Тако, на пример, у „Катихези“ он о ђаволу каже следеће: „Као што је овај (ђаво) учинио своју превару ради разарања (наше) природе, тако је Праведни, а истовремено и Добри и Мудри, искористио Своју замисао преваре ради спасења онога који је пропао, чинећи добро кроз ово не само ономе који је пропао, него и ономе који је створио нашу пропаст. Јер захваљујући томе што је смрт пришла Животу, мрак Светлости, пропадљивост Непропадљивости, догодило се уништење оно што је лошије и његов прелазак у небиће. Истовремено, указана је помоћ ономе.који се помоћу овога спасава. Јер као што, када се некаква штетна материја помеша са златом, и златари уништавају оно што је страно и штетно помоћу огња који сагорева и на тај начин враћају драгоцену материју у сјају који јој je својствен (иако раздвајање не бива без тешкоћа, јер потребно је време да огањ својом снагом топљења уништи додату материју, али ипак, ово је нека врста лечења злата која има за циљ да очисти из њега разарање његове лепоте). На тај начин, када су се смрт, пропадљивост и мрак и сваки други изданак зла укоренили у природу извршитеља зла, приближавање Божанске силе која делује као огањ и уништава оно што је неприродно у природи, погодује природи, дарујући јој очишћење, иако је ово очишћење мучно. На тај начин, и сам непријатељ, по свој прилици, не би се противио због тога што је оно што се догодило, било истовремено и правично и спасоносно, ако дође до осећања доброчинства. Као што се сада они који се ради лечења, излажући се ножу и паљењу, љуте на лекаре, мучећи се боловима од сечења, а ако захваљујући овоме дође до оздрављења и осећај бола од паљења прође, бивају захвални онима који су ових средствима излечили, слично овоме, када после дугог временског периода зло буде одвојено од природе са којом је сада помешано и заједно узрасло, и када дође до поновног враћања у старо стање оних који су сада огрезли у злу, тада ће доћи до једногласне благодарности од читаве твари, како од оних који су страдали у очишћењу, тако и од оних који нису ни имали потребе за њим“.[38] Затим, у „Беседи за упокојене“, расуђујући о сваком облику грешног стања, он каже овако: „Дакле, да би природи остала и власт слободне воље и да би се истовремено одбацило зло, Премудрост Божија донела је овакав план: дозволити човеку да пребива у ономе што је сам изабрао, како би осетио зло које је пожелео, и сазнавши из искуства шта је за шта заменио, он би невољно похитао назад услед жеље за ранијим блаженством, збацивши са себе сваку страдалност и неразумност као некакав терет природе, и очистивши се или у садашњем животу кроз трезвеност и љубав према мудрости, или после упокојења кроз ужарену пећ чистилишног огња“. А нешто касније и следеће: „Кретањем слободне воље, окрећући се у овим стварима у садашњем животу, човек, ако направи разлику између онога што је својствено њему, а шта неразумности, и ако буде пажљив према себи, водећи честитији живот, онда ће се, обуздавајући неразумност разумом, у садашњем животу очистити од зла које се умешало. Ако се, пак, приклони неразумном погружавању у страсти, користећи животну природу која их подржава, он ће се на другачији начин променити на боље, схвативши после изласка из тела разлику између врлине и порока у немогућности да постане удеоничар Божанства, ако претходно чистилишним огњем не очисти нечистоту која се налази у души. Управо ово и представља ону ствар која нам је учинила неопходну потребу у телу: јер овим се чува и слобода воље и не ствара се препрека повратку ка добру, већ при овом периодичном редоследу, кроз ово у нама се рађа склоност према бољем, мада има и таквих који већ сада у животу у телу воде духовни живот у бестрасности. Слушали смо да су овакви били Патријарси, Пророци и они који су били са њима и после њих, који су кроз врлину и љубав према мудрости достигли савршенство, а имам у виду Ученике и Апостоле и Мученике и све оне који су материјалном животу претпоставили врлински живот и који, мада су бројно били крајње безначајни у поређењу са мноштвом оних који пристају ка лошем животу, сведоче да не постоји ништа немогуће у томе да се, живећи у телу, води врлински живот, док остали збацују са себе пристрасност према материји кроз лечење у чистилишном огњу и кроз тежњу према добру невољно се враћају ка благодати која је од почетка дарована као додатак природи“.[39] А затим, у „Беседи о превременом одласку (из овог живота) деце“, он каже следеће: „Да је могуће чак и за оног који је достигао такав степен порочности, да се, након одређених дугих временских периода, кроз вечно очишћење поново врати пуноћи оних који се спасавају, потпуно је очигледно свакоме који сагледава Божанствену силу“.
17. Дакле, да се овде говори о сваком греху у подједнакој мери и о свим грешницима и несрећницима и самим демонима, очигледно је (како се каже) чак и слепцу. А то да он каже да ће се оваква врста очишћења догодити после васкрсења и Суда показује се из онога што говори у истој овој беседи о деци: „Да ли ће и ова душа, заједно са осталима, изићи на суд пред Судију? Да ли ће дати одговор за оно што је учинила у животу? Да ли ће по заслугама примити награду, или огњем очишћена, или росом благослова расхлађена?“[40] Реците ми, шта има заједничко између ових речи и чистилишта које сте увели? Јер он тврди да се сви грешници и сваки грех у подједнакој мери чисте оним огњем, а ви кажете да се чисте само одређени, заправо лакши греси, и да чистилишни огањ делује само у односу на одређене (душе) које нису у потпуности биле лоше. И он каже да ће се ово догодити после крајњег Суда, а ви кажете да се чишћење догађа одмах након одвајања од тела. И зар не поступамо исправно што не прихватамо вером овакве речи (светог Григорија Ниског), сматрајући или да су неаутентичне или, ако су и аутентичне, не примајући их као оне које су у супротности са Светим Писмом и општим догматима.
18. Дакле, морали смо дословно да цитирамо ове речи како не би изгледало да клеветамо светога када кажемо да је био сагласан са Оригеновим учењем. Било би правично када бисте и ви понудили некакву одбрану у вези са овим речима, ако можете смислити нешто новије (што би у ствари и било правично, с обзиром на то да је он заједнички Учитељ) и у вези са тим како је могло да се догоди да је упао у овакво учење, а да, ипак, његови списи нису били осуђени и спаљени? Тврдња да су његови списи тек после оног (Петог Васељенског) Сабора били искварени од стране одређених личности и због другог циља, представља невешто, застарело и површно објашњење. Уосталом, из разлога што је овакво мишљење у потпуности припадало њему, није постојала потреба да се његови списи униште и спале: јер ово се није догодило ни са свим Оригеновим списима, што се показује на његовом делу под називом „Филокалија“, које је било приређено и састављено од стране Григорија Богослова у сарадњи са Василијем Великим, а које обилује оваквом врстом израза и учења, из разлога што је ово мишљење тада представљало предмет расправе, о чему смо раније говорили. Али изложићемо у потпуности какву је врсту помирења са оваквом врстом учења необичног Григорија смислио свети Максим (Исповедник), а ви пресудите неће ли оно помоћи оздрављењу (προς θεραπείαν) оваквих његових речи. „Црква је знала за три поновна подизања“, каже он, „једно од стране индивидуалног човека, у складу са схватањем врлине у коју се он поново подиже, испунивши према себи захтеве врлине; друго је подизање читаве природе у непропадљивост и бесмртност у васкрсењу; треће, пак, – које је веома злоупотребио Григорије Ниски у својим делима – подизање душевних сила, које су потпале под власт грешности, у оно стање у којем су били створени. Јер као што у васкрсењу сва природа има потребу да у оно време прими обећану непропадљивост тела, тако и унижене душевне силе, које у њу уносе сећање на порок, треба да се одстране током многих векова, тако да ће, прошавши све векове и не нашавши мир, она морати да поврати снагу и да се поново уздигне у старо стање (безгрешности) и да покаже да није била изворни творац греха“[41]. Дакле, ако овакво лечење сматрате довољним, биће добро и за вас и за нас, а ако треба тражити друго лечење, савршеније, „биће“, како кажу, „заједничка Платформа“. Из самих наведених речи свима је очигледно да се ово више слаже са Оригеновим речима, него са оним што ви тврдите (о чистилишту). Достојно је, пак, чуђења што се ви придржавате некаквог старог и средњег између два супротна мишљења о чистилишном огњу која су постојала у Цркви, док су многи и они најзначајнији од Учитеља објаснили онај вечни огањ и бескрајне муке више у алегоријском смислу, говорећи да тај огањ не треба замишљати као материјалан, и таму најцрњу не као нешто друго, до као непознање Бога, као што светлост праведника представља Његово познање. Црва, тј. некакав облик гмизавца који боде и изједа тело, учили су да се не схвата другачије, осим као грижа савести и оно дубоко кајање код грешника, а шкргут зуба никако другачије, осим као гнев очајног противљења (θυμομαχούντων) и страдање и велика жалост која из тога произилази. Дакле, ако се ово односи на стање после васкрсења и Суда (тј. када душе већ поново задобију своја тела – А. А.), како да прихватимо да се бестелесне душе одмах након одвајања од тела жежу и чисте материјалним огњем? Зар ће неко од оних који ово тврде рећи да ово треба схватити алегоријски и духовно?
19. Уз то, када разматрамо сведочанства која сте навели из књига Макавејских и Јеванђеља, говорећи једноставно и са љубављу према истини, видимо да она ни у ком случају не садрже у себи сведочанства о некаквој казни или очишћењу, већ говоре само о опраштању греха. Ви сте начинили некакву необичну поделу, говорећи да сваки грех треба да се схвати под два аспекта: 1) као само растуживање Бога, и 2) као казна која за овим следи. Од ова два аспекта растуживање Бога заиста може бити опроштено после кајања и одрицања од зла, али подлегање казни у сваком случају мора да постоји. На основу оваквог схватања неопходно је да они којима су опроштени греси ипак подлежу казни за њих. Међутим, ми себи дозвољавамо да кажемо да је оваква поставка проблема у супротности са јавним и општепознатим истинама: ако не видимо да цар, након што је дао амнестију и опроштај, кажњава кривце, то много пре Бог, код Којег, уз многе друге, човекољубље представља особито истакнуту особину, иако кажњава човека после греха који је учинио, али након што му је опростио, одмах га ослобађа и од казне. И ово је природно. Јер ако растуживање Бога води кажњавању, онда, када је кривица опроштена и када је дошло до помирења, и сама последица кривице, тј. Казна, по неопходности се завршава. Тако, цариник, који се са скрушеношћу молио, не само да је задобио опроштај греха, него и „оде оправдан“[42]. А ово је исто као када се каже да „не подлеже никаквој казни“. И Манасија се у Старом Завету помолио са смирењем и одмах је задобио опроштај и, ослободивши се из ропства у којем се налазио, у трен ока био је пренет Божанском силом у Јудеју и одмах је примио своје царство[43]. И Ниневљани, који су принели исто овакво покајање, истовремено су и искупили грех, и избегли казну која им је претила[44]. И раслабљени у Јеванђељу најпре је добио опроштај грехова, да би одмах након овога добио и оздрављење тела[45]. И каква је потреба за набрајањем свих примера код тако јасне и општепознате ствари! Међутим, без обзира на ово, како је могуће да, прихватајући овакву поделу (у схватању греха), ви нам је приказујете као безусловну и универзалну! Ко је од Јеванђелиста или апостола или Учитеља Цркве некад писао било шта слично овоме? Којим чињеницама се ово поткрепљује? Пример Давида, који је, задобивши опроштај грехова, као што су прељуба и убиства, ипак остао без сина, није задовољавајући. Он је у потпуности добио опроштај греха, а ово се види из тога што није изгубио дар пророштва. Међутим, он је поднео одређену малу казну, према Божијем суду. Можда је боље рећи да није поднео казну, већ жалост. Можда је ово било дозвољено и због других разлога које наводе Учитељи у односу на мноштво деце коју је смрт однела пре времена. Јер, после овога син који је рођен од исте жене не само да је живео, него је и очево царство наследио, а ово је био премудри Соломон. У сваком случају, прихватати оно што се са њим догодило у универзалном смислу и на основу овога сматрати да је опроштај увреде једна ствар, а казну, у сваком случају, треба примити, ни у ком случају не одговара општем схватању и природи ствари и чак се не слаже са оним што ви тврдите. Јер ако постоји опроштај кривице која представља прљавштину и која, сагласно вашим речима, настаје у души после растуживања Творца, шта онда треба још казна да чисти, када је ова прљавштина била очишћена опроштајем? Ако без присуства казне опроштај не би могао да доведе до очишћења, тада би ваше мишљење било исправно. Међутим, ако се прво и највеће и најсавршеније опроштење греха врши кроз Крштење и ако оно представља очишћење сваке прљавштине и ослобађање од сваке казне, због чега и ово очишћење не може имати чистилишну снагу, него je треба приписивати само казни? Уз оно што смо већ рекли, тврдимо да наведене речи ни у ком случају не иду у корист вашег учења. Јер оно што је наведено из књига Макавејских каже да умилостивљење и жртва нису били принети за неки мали грех, него за некакав тежак и смртни грех. А оно што каже Јеванђеље, да „се хула на Духа Светога неће опростити ни у овом ни у будућем веку“, нема никаквог односа према нашем тумачењу да се тада (у будућем веку), тобоже, даје опроштај. Ове речи пак значе да, док се за одређене грехе кажњава овде, за друге у будућем животу, а за неке и тамо и овде, овај грех је у потпуности неопростив и неотпустив, и води најтежој казни и у садашњем и у будућем животу.
20. Али већ је време да пређемо на најважнији и изузетно снажан аргумент, заправо, какав је смисао садржан у оним апостолским речима, јер латински Учитељи само су њиме поткрепљивали учење о чистилишном огњу? То, да код нас, Грка, и код наших светих Отаца који су тумачили Свето Писмо, од којих је најважнији Јован Златоусти, ни један од њих није дошао до оваквог закључка и ни Један из ових апостолских речи[46] није донео суд о чистилишном огњу којег се ви придржавате, представља општепризнату и свима познату чињеницу, и ви нисте понудили овакву врсту тумачења неког од наших Отаца. И то да свети на различите начине тумаче речи Светог Писма представља општепознату чињеницу. Они не само да тумаче појединачне речи у различитим схватањима, као што се ваша мудрост позвала на речи „лав“ и „камен“ (јер ово је карактеристика Светог Писма да одређени појмови у њему обухватају неколико значења), неко и комплексе читавих засебних појмова они приказују у различитом и често супротном смислу. Тако је, на пример, блажени Јован Златоусти „седење апостола са Христом“ схватао само као означавање одређене части, а „суд над коленима Израиљским“ у значењу осуде, „јер неће људи седети“, каже он, „са Судијом свега и Богом, нити судити, него ће просто осудити, као царица Савојска и Ниневљани, зли род Јудеја“[47], док остали Учитељи и схватају и називају апостоле „онима који седе крај Господа Христа и суде заједно са Њим“. Зар се ово не чини као супротно мишљење? Међутим, нема ничег зачуђујућег ако су у одређеним претпоставкама и учењима, који немају важан значај, поједини Оци имали различита схватања, претпостављајући један или други суд или предлажући своје мишљење, или су, пак, нудили такво тумачење, какво су захтевали време и околности или могућност схватања и воља слушалаца. На тај начин, и ове речи добиле су различита тумачења код ваших и наших Учитеља. Али наше мишљење да је тумачење блаженог Оца Јована Златоустог тачније од осталих и да више одговара истини, не само на основу његовог достојанства и савршенства, због чега је и велики апостол Павле био угледан како му говори, не заснива се само на основу тога што су остали наши Учитељи сагласни са њим, него и на томе што он јасније од осталих следи редослед и поредак апостолових мисли и не издваја из текста поједине речи, тумачећи их засебно саме за себе, него из самих основа и принципа, у складу са апостоловом мишљу, пружа потпуно тумачење које представља целину, попут једног тела. Дакле, свако ко жели јасно може да види да се нарочито овде, у односу на ову апостолову мисао и циљ, ово Златоустово тумачење, које смо навели, показује као савршеније од оног које ви наводите и којег се придржавате.
21. С обзиром на то да су и Коринћани, којима је упућена ова посланица, за време апостоловог одсуства били у међусобној подели, и једни су давали предност једном, а други другом учитељу, који су били богати и блистали формалном мудрошћу, јер ово је код њих имало велику славу, оним су се овим веома разметали и због тога постепено долазили до већих подела и супарништава, због чега су без прекора оставили чак и оног човека који је своју маћеху узео за жену. И овај човек је био један од учитеља којим су се они разметали, и без обзира на то што је пао у овакав грех, ипак је задржао достојанство учитеља, имајући под собом сабрање које нипошто није било презрено и које се није ослањало на формалну мудрост и богатство. Дакле, желећи да ово исправи, Божански апостол најпре даје за све заједнички савет и прекор, и моли следеће: „Сви исто говорите и да не буду међу вама раздори“[48] и да се за себе не узимају поједини од учитеља, за које, желећи да их прикаже без навођења имена, каже овако: „Сваки од вас говори: Ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја Христов“[49]. Он, пак, додаје Христа да би их уразумио: јер сви треба да буду Христови и да се не називају ни по коме другом, па чак ни по самим корифејима међу апостолима. „А ово“, каже он, „примених на себе и Апола ради вас, да се од нас научите не мудровати више од овога што је написано“[50]. Затим, он умирује дрскост формалне мудрости и избацује је из Цркве као сам узрок раздора, називајући је „поругом крста Христовог и безумљем пред Богом“, итд[51]. Затим, подвигу учитеља, као оном који нема велики значај, он даје ниску оцену: „Ко је, дакле, Павле, а ко Аполос, до служитељи кроз које поверовасте, и то како Господ свакоме даде. Ја посадих, Аполос зали, али Бог учини да узрасте. Тако нити је што онај који сади, ни онај који залива, него Бог Који чини да расте“[52]. Све ово, како он каже, дело је Божанске силе, а сви ми, као људи, доприносимо понешто мало и безначајно и у томе ни у ком случају нисмо значајнији један од другог, а уз то за ово очекујемо награду: „Сваки ће примити своју плату према своме труду“[53]. Он овде учитеље назива „сарадницима“ како не би имали високо мишљење о себи, јер Неко други је Господар и Давалац награда. Потом, због тога што је желео да приступи проблему оног учитеља који је пао у блуд, којег је после овога изопштио и предао сатани[54], он каже овако: „Јер смо Божији сарадници“[55]. Јер ми не радимо наш лични посао, него помажемо оном циљу које је одредио Господар. „Ви, сте Божија њива“ – ви који се поучавате, „ви сте Божија градина“, каже он, преносећи беседу са обрађивања земље на другу метафору, због чега и себе самога назива неимаром по Божијој благодати,уздижући себе и показујући своју величину, желећи да упечатљивије изрази прекор и претњу. „Ја сам поставио темељ“, каже он, и веру у Христа која је постављена у темељ: јер управо она и представља тај темељ, „а други зида на њему“[56], тј. сваки од ваших учитеља. Али, „нека сваки гледа како зида“! Он већ изразитије усмерава беседу на човека који је пао у блуд. Нека свако пази, каже он, да ли његова дела одговарају речима учења и постављеном темељу, јер се зидање нарочито састоји у Учитељевим делима и управо они зидају. Дакле, нека не сматра да једноставно зида и нека не мисли да ће из овога извући корист, него нека расуђује какав је материјал за зидање, јер ће се ово испитати огњем у онај дан. Којом врстом огња? Оним који ће пред Богом, како каже Давид[57], и који ће, обухвативши свете и добре Учитеље чија се света дела зидају на темељу који је Христос, просветити и учинити још светлијим њихова дела, чувајући и обасјавајући их, и који ће се показати као посредник за награде оних који су се потрудили. А онима који су (на овом темељу) зидали дрво, сено, сламу – материјал који није вредан и који лако сагорева и који не одговара оном добром Темељу – какав је био овај човек који је пао у блуд и који је ипак желео да остане учитељ, не само да неће бити дата награда, него и сам њихов подвиг учитељства изгорети као оно које је начињено од овакве врсте материјала, не показујући се као узрок награде, већ као узрок казне. Јер ниједно дело овакве врсте, нити учење овакве врсте, неће издржати огањ. Сам, пак, овај учитељ неће бити уништен заједно са својим делом, неће се бити сачуван и изићи ће пред Судију и даће одговор за оно што је учинио и пашће у вечну муку, јер неће задобити никакву корист од свог учитељства, с обзиром на то да је оно уништено. „Сам ће се спасти“, каже апостол, „но тако као кроз огањ“[58], који гута и спаљује овакву врсту материје, а сам ће он задобити спасење које је горе од саме пропасти. Јер, приносећи овакву врсту материје, за њега би било боље да се није ни родио и да се тада није спасао. А затим, апостол додаје следеће, сада већ јавно говорећи беседу о човеку који је пао у блуд: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама? Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог; јер је храм Божији свет, а то сте ви“[59]. Дакле, с обзиром на то да је овај човек био образован и да се поносио звањем учитеља, сматрајући да ће избећи тамошњу казну, он у наставку беседе додаје овако: „Нико нека се не вара: ако неко међу вама мисли да је мудар у овом веку, нека буде луд да би био мудар. Јер је мудрост овога света лудост пред Богом“[60]. Међутим, након што је мало одступио, поново користећи ватрене речи, он јасно указује на онога који је учинио овако велики грех и страшно осуђује оне који су се њиме поносили и који су гледали само на речи, а не његову силу и дух. Он каже следеће: „Неки се надуше као да ја нећу доћи к вама. Али ћу вам доћи ускоро, ако Господ хоће, и нећу гледати на реч оних надмених, него на силу. Јер Царство Божије није у речи него у сили. Шта хоћете? Да дођем о вама с прутом или са љубављу и духом кротости? Свуда се чује да је блуд међу вама, и то такав блуд какав се ни међу незнабошцима не помиње: да неко има жену оца свога. И ви сте надувени, уместо да плачете, да би се избацио између вас онај који је учинио то дело“[61]. Видиш ли како на овом месту он објављује каква ће врста дела тада изгорети и какав ће се неимар када спасити, али као кроз огањ? Дакле, ако би блуд, и то овакав блуд, представљао некакав мали и средњи грех, онда би тумачење ваших Учитеља превагнуло. Али, ако се, заиста, беседа односи директно на њега, а његов грех је међу смртним и најгорим злочинима и не дешава се често ни међу незнабошцима, који други повод остаје на основу којег се Златоустово тумачење не би прихватило као ауторитетно и реч „спасење“ се не би схватило једноставно као да он неће бити уништен заједно са својим делом, него ће наставити да постоји и некада ће бити уништен, попут некаквог сувог и запаљивог дрвета које треба да изиђе пред Судију свега. Јер овај огањ је само испитивачки, а не онај који ће обузети грешнике у векове. Можда због тога и Давид каже следеће: „Огањ ће пред Њим претходити и пламтети око непријатеља Његових“[62], тј. спалиће их и обгорети и начинити некако деформисаним, какви су они који су били у огњу, али их неће потпуно прогутати. И Григорије Богослов, у складу са овим, правећи разлику између ова два огња, у беседи „О Крштењу“ каже следеће, објашњавајући разлику између огњева: „Да ли ће то бити овај (огањ), који ће ићи пред лицем Господњим и пламтети око Њега, или, пак, онај, још страшнији, који је повезан са оним неуморним црвом који се не гаси, већ који је за грешнике вечан“[63].
22. Пошто је овакво тумачење ауторитетније и одговара самом циљу апостолских речи, као што је било показано на најочигледнији начин, на основу овога тврдимо да се добрим и дивним делима, која су означена златом, сребром и драгим камењем, супротстављају лоша и најпорочнија дела, која су означена дрветом, сеном и сламом – материјалом који, мада је погодан за зидање, ипак чини лако запаљивим за огањ оно што је од њега начињено. Циљ апостола био је да покаже да нема никакве користи и награде за онога ко на темељу Христа зида учење које је повезано са лошим делима. Због тога, он је награди супротставио казну, јер иако његово дело неће бити сачувано и неће изаћи пред Судију и Даваоца награде, ипак ће се он сам, који је учинио то дело, спасти, како каже апостол, „као кроз огањ“, као полуизгорео и несрећан, и изићи ће пред Судију и даће одговор за оно што је зидао и можда због овога пророчка реч о оном дану каже овако: „Ево човека и његовог дела“, с обзиром на то да дело мора да буде заједно са оним који га је учинио, ако је суђено да оно буде разлог награде. Ми кажемо да она веома лоша дела не зидају несрећници или просто сви грешници, као што ви тврдите, с обзиром на то да се предмет апостолске беседе није односио уопште на све, нити је он желео да пренесе некакву општу поделу, него се овде говори о Божијим сарадницима који представљају Учитеље када они зидају на темељу Христовом, јер другачији не би могли ни да буду хришћански Учитељи. Може се догодити, каже он, да они почну да зидају и лоша дела и безбожна и она која ће у потпуности бити уништена, као што се догодило са оним човеком који је пао у блуд. Ако кажете да је са темељом Христа немогуће усагласити зла и смртна дела, ми ћемо рећи да у овом случају није могуће усагласити ни дела која су средња по злу. Међутим, многи на темељ вере зидају и једна и друга (дела), и то не само случајни људи, него и учитељи и у оно време и данас, као што се догодило и са оним (Учитељем који је пао у блуд). А да речи „спашће се“ имају само значење „преживеће“, као што то тумачи Златоусти, очигледно је и из онога што гласник говори Јову: „Само се ја један спасох да ти јавим“[64]. А да ове речи „спашће се“ ни у ком случају нису речене у позитивном смислу, као што ви тврдите, показује се из тога што је апостол, уплашивши се да неко не помисли овако, додао следеће: „Као кроз огањ“ тј као полуизгорео и поцрнео и потпуни несрећник, а затим са силом закључује овако: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама? Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог“.[65] На овом месту он је схватање пренео на супротан поЈам, показујући да је оно спасење из огња непосредно повезано са пропашћу. Дакле, не говори се о малим гресима нити је предмет беседе очишћење, јер он није ништа слично рекао него о најтежим и смртним гресима као што је блуд. Јер он ово назива разарањем храма Божијег, тј. тела. На тај начин, ми не чинимо ништа неумесно када у свему следимо само Златоустово тумачење. Затим, нема ничег зачуђујућег у томе што су неки други на различите начине схватили оно што је апостол рекао jep овај обичај се од давних времена примећује код Учитеља у односу на скоро читав текст Светог Писма. Ако се исте ове речи разјашњавају према различитим схватањима, није могуће као што смо раније рекли, следовати свима у подједнакој мери, већ су неки од њих ауторитетнији од осталих и више одговарају ономе што је написано. А какво је ово тумачење (у нашем случају) и шта оно каже, унапред нам је било јављено, како је просудила сама Истина.
I. Након овога, желећи да одговорите на наше аргументе које смо, од многобројних које смо могли да понудимо, приложили у малом броју, на први наш аргумент у којем кажемо да Божијој доброти више приличи да мало добро не остави без пажње, него да мали грех удостоји казне, ви сте супротставили мишљење да мало добро не може задобити награду ако је умртвљено било каквим смртним грехом, јер смртни грех умртвљује раније учињена добра дела. Али ствари не стоје овако у вези са супротним схватањем: јер у онима који су умрли са љубављу љубав сама по себи не може да одбаци мале грехе, већ само њој супротан, смртни грех који лишава живота, док га љубав дарује.
Али управо је ово необично – да љубав, која спира смртне грехе, не може исто ово да учини са малим гресима. То је исто као када би неки чистач одеће рекао да може очистити мрље од боје и прљавштину која се не скида, а мале флеке и оне које су се мање увукле у одећу никако не може. Али, ако чујемо оно што пророк каже следећим речима: „Ако се поузда праведник у правду своју па учини неправду, од све правде његове ништа се неће споменути“, чујемо такође и оно супротно што говори овим речима: „И врати безбожник залог, и врати што је отео, и стане ходити по уредбама животним не чинећи безакоње, доиста ће жив бити, неће умрети“[66]. А у поменутим (на почетку овог трактата) одговорима Атанасија Великог налази се следеће овакво питање: „Ако неко учини велики грех, а затим осуди себе и почне да се каје и након три дана умре, шта треба мислити о судбини која га је задесила?“ Одговор на ово питање био је следећи: „Ако је, почевши да узноси покајање, своју душу уздржавао од порочних жеља и са Богом склопио завет да више неће грешити оним гресима које је раније чинио, и ако је сутрадан умро, треба сматрати да је Бог примио његово покајање, као што је некада примио разбојниково покајање. Јер поставити почетак покајању у човековој је власти, а живети или умрети у власти је Бога. Многе, који су почели да приносе покајање, Бог као добар одмах узима из овог живота ради њихове користи, унапред знајући да ако буду дуго живели, поново ће пасти и пропасти“[67]. И блажени Јован Златоуст у беседи о Филогону говори у складу са оним што је раније речено: „Сведочим и јемчим да ако свако од вас који сте згрешили, одуставши од ранијих дела, истински да завет Богу да их ни на који начин више неће чинити, Бог ништа више неће тражити за давање опроштаја“[68]. Где се овде говори о кажњавању и очишћењу? Какве примере који поткрепљују наше речи можемо понудити? Благоразумног разбојника, цариника, који су изашли оправдани, Давида који је згрешио, покајао се и остао Пророк, Манасију који се ослободио окова. Дакле, љубав и покајање имају много више снаге да отпусте како велике, тако и мале грехе, него што смртни грех има снаге да умртви раније учињена добра дела.
II. Затим, на наш други аргумент у којем кажемо да, ако мало добро у онима који су у осталом лоши не може довести до награде, него само може направити разлику у казни, онда и мало зло (у онима који су праведни у великим делима) не води казни, него ће само довести до одређене разлике у наслађивању, ви сте поново супротставили скоро исте аргументе као и у првом случају, говорећи да се мало добро, услед тога што је било умртвљено смртним грехом, неће удостојити да задобије никакву награду за стицање вечног живота и ослобађања од вечних мука. Мало зло у праведницима, пак, треба да буде очишћено, по Божијем суду, због потпуног савршенства и чистоте вишњег блаженства.
На ово одговарамо да ми не тврдимо да некакво мало зло дело мора да се вуче за онима који су призвани у вишње блаженство, већ тврдимо, сагласно речима међу светима великог Дионисија, да су га Божија доброта и човекољубље опростили и да га нису узели у обзир[69]. Међутим, ми кажемо да ће се они који су учинили ово мало зло удостојити мање славе од оних који нису пали у нешто овако, ако уопште и постоје овакви људи. Можда се добри и лоши поступци мере (јер Учитељи говоре и о овоме) и оном делу који је претегао даје се победа, како каже Григорије Богослов у похвалној беседи Атанасију Великом: „Када и реч и дело и помисао буду измерени на праведним Божијим теразијама, када Бог устане да суди земљи, када сакупи намере и дела и покаже све што је код Њега запечаћено и примећено“[70]. Дакле, ако ће тада лоши поступци бити измерени ради упоређивања са добрим (јер ово је сврха теразија) и, наравно, треба да претегне већи део, показује се да се лоши поступци не чисте огњем, као што ви говорите, пре оног дана и пре времена Суда, него пребивају непроменљиви да би се показали и обнажени и стављени на тас теразија, како би тежа страна превагла и како би, у складу са овим већим делом, била донета пресуда. Тада ће, наравно, доћи до разлике за упокојене заједно са оним (малим лошим делима), али се неће додавати никаква казна.
III. На трећи аргумент који смо навели, да се правичност вечне казне заснива на непроменљивости лоше воље оних који су згрешили, тако да за средње (тј. за оне који нису ни праведни, нити веома лоши), чија је воља непроменљива у односу на зло, нема никакве потребе да се чисте оваквим (чистилишним) огњем (с обзиром на то да је код оних који се чисте у чистилишту, како ви тврдите, воља непроменљиво утврђена у добру), ви одговарате да за стицање блаженства није потребна само непроменљивост исправне воље, јер она сама није довољна, него треба да постоји Још много тога другог како за устројство доброг дела, тако и за стицање крајњег удела, што нема потребе да се примећује у односу на зло, јер се зло у подједнакој мери рађа и из сваког најситнијег греха.
Говорећи да непроменљивост лоше воље представља узрок вечних мука, ми нисмо изнели наше лично мишљење, нити је било ко од наших Учитеља ово рекао, него ваш Учитељ Тома (Аквинат), одбацујући Оригенове ставове, наводи непроменљивост воље код грешника као један од разлога због којих ће њихова казна бити непроменљива[71]. Дакле, одбацивши ваш аргумент уз помоћ ваших Учитеља, који су казали да непроменљива воља (како ви тврдите) у односу на „средње“ представља чињеницу која није могућа: јер ако су они у истом оваквом расположењу воље отишли из овог живота и ако се иста ова непроменљивост воље затим чува, она треба да буде изложена награди исте оваКве врсте. А на вашу примедбу да за устројење доброг дела и за достизање крајњег блаженства није довољна само добра воља, исто ово бисмо ми могли да кажемо и за супротну ствар, тј. да лоша воља сама по себи није довољна за чињење зла и за казну која из њега проистиче. Јер човек који пожели да буде лош још није лош и не треба због овога да буде кажњен. Ово потврђује Григорије Богослов у беседи „О Крштењу: „Ако онога који је само пожелео да убије осуђујеш за убиство, онда треба да сматраш крштеним и онога који је само пожелео да се крсти“[72]. Дакле, ако воља која је расположена за добро није довољна за задобијање добара, онда није довољна за предавање вечним мукама ни само стално расположење воље за зло: а ако овакво непроменљиво расположење воље у злу представља узрок вечне казне, сагласно Томином расуђивању, тада ће и непроменљиво расположење воље у добру, наравно, бити узрок славе за оне који је поседују или, у крајњој мери, неће дозволити казну. Ако у односу две ствари које су међусобно супротне једна представља узрок друге, онда и она друга супротна ствар представља узрок црве ствари (тј. као што је о узрок Б, тако је и Б узрок А), сагласно Аристотеловом расуђивању, а осим тога, ово је и природна појава[73].
IV. Затим сте, као четврти аргумент, позвавши се на Јеванђеље, изнели да савршена награда за оне који су чисти срцем и душом представља созерцавање Бога, а ово неће сви задобити у подједнакој мери. Због овога неће бити оног (општег) очишћења свих и нема потребе за чистилишним огњем ако чистота код појединих неће бити савршена.
Међутим, ви нисте овај аргумент у потпуности размотрили, говорећи да постоје две врсте чистоте и очишћења: једно у садашњем животу, које се врши кроз врлину и светост, а друго које се врши у будућем животу помоћу огња и које ослобађа душе од оних грехова који се могу опростити. Прву тачку питања сте, као општепризнату, прихватили, а затим и то да свака чистота или очишћење, иако се врши у садашњем животу кроз врлину и добар начин живота, ипак, наравно, очишћује као од некакве прљавштине, тј. од грехова, оне који су се дотакли овога. Ако је овакво очишћење довољно за опроштај и очишћење грехова, оно је и ослободило од нечистоте оне који су се очистили и за њих више нема никакве потребе за казном и, према томе, они могу да виде Бога, што и представља награду, по аналогији са наградом за чињење добра. Ако, пак, ово очишћење не буде довољно, по мери оног недостатка мање очишћени ће мање видети Бога, што се и догодило на гори где је био дат Закон. Значи, поново је неопходно признати да нема никаквог другог очишћења после овог живота за оне који нису били савршено очишћени у овом животу. Ако ово не би било овако, било би неопходно признати да ће сви у подједнакој мери бити очишћени. Ово је, пак, за нас неприхватљиво.
V. Затим, када смо узели речи из цитата Григорија Богослова који се налази у његовој беседи „О Пасхи“, у којој он каже да након овог живота не постоји никакво очишћење, ви сте се, одбацујући овај аргумент, позвали на то да, с обзиром на то да постоје две врсте очишћења грехова: једно које се врши у садашњем животу кроз покајничке муке, а друго после овог живота, свети (у својој беседи) негира да је после овог живота могућа она прва врста очишћења (кроз покајање), али се друга врста, заправо она ?којој ви говорите (тј. која се врши кроз чистилиште), дозвољава.
Међутим, ово би било исто што и претпостављати да је онај који је рекао да нема никаквог очишћења, уствари рекао да постоји некакво очишћење, и на тај начин сам себе оповргао. Али на овакав начин све је лако „размотрити“. Тако, ако би неко рекао да животиња није камен, ми ћемо затим говорити и претпостављати да је он, уствари рекао да животиња јесте камен. Међутим, свети није овако претпостављао (како ви тврдите) и његово мишљење било је далеко од овога. Изложивши два дела[74] која су повезана са празновањем Пасхе: прво, да ништа не треба да износимо у јавност, друго, да ништа не треба да остављамо за јутро, он је додао два размишљања. У односу на речи да „ништа не изнесемо“, он каже да много тога од наших Тајни не треба износити онима који су ван Цркве, а у односу на речи да „оставимо за јутро“, каже да свако очишћење, било да се оно врши кроз врлину и чињење добрих дела, или преко покајања и епитимије која је са њим повезана, или пак кроз учествовање у црквеним службама и Тајнама, мора да се учини овде (у овом животу), да захтева брижљивост и да после овог живота не треба очекивати никакво очишћење ако не покажемо бригу кроз горе наведена средства да се очистимо у садашњости. Дакле, ви кажете да речи: „Нема никаквог очишћења“ (јер ово је значење његових речи „не постоји никакво очишћење), имају следеће значење: „Постоји некакво очишћење“, заправо очишћење огњем, што је, несумњиво, контрадикторно у односу на само себе и не може се узајамно ускладити да и једно и друго буде истина, ако ова противречност не склопи мир сама са собом. Међутим, ово је потпуно немогуће.
VI. Исте ове аргументе наводите и на речи које смо навели из беседе „На уништење града“ истог овог Григорија Богослова, јер она је била слична претходним речима у којима он јасно износи да они који овде не би били очишћени неће бити послати на муке када не буде време очишћењу, него кажњавању. Ограничавајући њихов смисао, ви кажете да он тврди да тада неће бити времена за овакву врсту очишћења, заправо очишћења које се врши кроз покајање, а не просто за очишћење (у општем смислу ове речи). На овај начин све је лако да се „размотри“ ако оно што је било речено будемо прихватали у релативном смислу. Тада бисмо могли да кажемо да човек није живо биће јер реч „човек“, која је написана словима, није живо биће. Међутим, да је свет пре овога говорио о очишћењу које се врши кроз покајање и добра дела у садашњем животу, ваш аргумент могао би имати одређену заснованост за претпоставку да на наведеном месту он говори о оваквој врсти очишћења. Али, ако он јасно говори о исправљењу и кажњавању у овом животу помоћу којих се чисте грешници (јер он каже овако: „Ономе који се кажњава и очишћује боље је да овде буде послат на мучење, него тамо када није време очишћењу, него кажњавању)[75], како је могуће не разумети да, говорећи о будућем животу, он има у виду очишћење, заправо, такву врсту очишћења која се врши кроз казну и мучење и чије постојање он негира после смрти.
VII. Под седам, када смо рекли да се, на основу оне јеванђељске приче да, док је Лазар био однет у недра Авраамова, а богаташ био у паклу у мукама, не види постојање некаквог трећег места у којем би се налазиле душе оних који треба да се очисте, а који су живели средњим моралним животом, а из приче видимо да постоји велика и непремостива провалија која их међусобно раздваја и која представља супротност која нема никакав прелазни карактер, ви сте реаговали да се у наведеној причи не говори о оним душама које се сада раздвајају од тела, него о крајњој судбини људи где нема места очишћењу, због чега се овде не говори о трећем месту – месту очишћења.
Дакле, ово се не слаже у потпуности са вашим аргументима: ако ова прича учи о крајњој судбини када нема места очишћењу, следи да у садашње време ни праведници ни грешници још нису примили крајњи удео, и како је тада могуће да се „средњима“, одмах након одласка одавде, и суди и да буду кажњени и очишћени, како би задобили добар удео при крајњем решењу судбине? Како може да постоји оно очишћење када још не постоје оне заједничке муке и када лоши људи још нису изложени казни? Међутим, иако ова прича учи о крајњој судбини сваког човека који је отишао у онај живот, као што је то општеприхваћена ствар, она ипак објављује да одмах после одласка из садашњег живота они морају да приме нешто попут почетка или обележја места која их очекују. Овај смисао садржан је у речима: „Једног однесоше Анђели, а други се нађе у паклу“. Дакле, ако би постојало и некакво треће место, о њему се не би прећутало, а да оваквог места нема довољно је показано указивањем на провалију, и то на провалију која не дозвољава сужавање и средину.
VIII. Под осам, када кажемо да изгледа невероватно да би душа, која се раздвојила од тела и која је потпуно бестелесна и нематеријална, могла да се мучи од материјалног огња, ви признајете да је истина да огањ својом снагом нипошто не може да утиче на бестелесно биће, али тврдите да по Божанској моћи он задобија такво својство и у овоме нема ничега зачуђујућег. Ради потврђивања овога ви сте као могући, али не и као обавезни аргумент, навели чињеницу да душа, која је кроз грех себе покорила материјалном елементу, и у кажњавању треба њему да буде подређена.
Ипак, овај ваш аргумент не доказује да ствар стоји управо овако, већ само указује на то да, ако би ствари биле овакве, то би било правично, али, са друге стране, можда је ово и потпуно невероватно. Ако би неко други, преносећи ово на супротне појмове, рекао да ће душа која је преко тела себе покорила материјалном елементу затим заједно са телом морати да подлеже материјалним мукама, овакав став био би вероватнији и правичнији, а такође и доследнији. Затим, позвавши се, ради потврђивања вашег учења, на ону причу у којој се говори да се богаташева душа пре васкрсења мучи у огњеном пламену, ви сами обарате свој аргумент, говорећи најпре да се у овој причи говори о крајњој судбини, а не о ономе што се дешава већ сада, а затим тврдећи да се у причи говори о оној казни коју богаташева душа трпи у садашње време. Што се тиче демона, ми не кажемо да они морају да приме некаква ваздушна или огњена тела да би постали способнији да осете страдање, него кажемо да они већ имају оваква тела као последицу њиховог пада и привезаности за овај материјални свет, као што се и Адам, како се приповеда, након преступа оденуо у „кожне хаљине“[76], тј. у грубље, смртније и круће тело. Ово мишљење које смо изнели није наше, него смо га чули од великог Оца нашег Василија, који је ове речи изговорио у својим коментарима на књигу пророка Исаије.
IX. Под девет, ми смо рекли да код наши преподобних Отаца није било ниједног виђења, нити некаквог другог дивног јављања које би говорило о чистилишном огњу. Ви сте на ово одговорили да се, насупрот овоме, може наћи много јављања овакве врсте (која сведоче о постојању чистилишта) како код Григорија Великог, тако и код других.
Дакле, одговарајући на ово, ми потврђујемо оно што смо рекли на почетку, тј. да се на основу ових јављања (на која се ви позивате) ни у ком случају не може говорити о постојању нарочитог и привременог огња који има чистилишну силу. Међутим, наши Оци, који су у пустињама поставили почетке небеског живота, било у Египту или у Палестини, као што је општепознато, ништа слично нису објавили, него су видели одређене обрисе и слике оних будућих мука и људи који се у њима налазе, а који нису пали у некакав, мали грех, него најнесрећнијих људи који трпе кажњавање. А што се тиче Григорија Великог који, наводно, уводи чистилиште, ни он нам није предао ништа одређено у својим делима, него повремено показује одређене личности које се муче и чисте, заправо оне које су, како он сам каже, пале у најбезазленије преступе.
X. Под десет и на крају, када смо се позвали да чињеницу да је ово учење (о чистилишту) сродно и слично са Оригеновим учењем, и када кажемо да оно треба да буде одбачено још и због тога што изазива безбрижност и раслабљеност у душама, с обзиром на то да оне очекују друго очишћење (које треба да се после смрти догоди у чистилишту), ви сте одговорили, поново говорећи исто као и раније, да ово предање ни на који начин не чини људе безбрижнима, него их, напротив, чини буднима, као оне који се веома плаше тешких и неподношљивих мука у чистилишту.
Међутим, ми инсистирамо на ономе што смо рекли, говорећи да никакво привремено мучење, макар оно и било прихваћено као најмучније од свих мука које су на земљи окушене, неће уплашити оне који су склони пороку, него ће или мало по мало они прићи Оригеновом мишљењу да је свако мучење привремено, или ће се, иако правећи разлику измећу привременог и вечног мучења, понети са немарношћу према оном привременом мучењу због пријатности грешног наслађивања и тежине и напора врлине. Зато боље и страшније делује да не буду убеђени у будућу судбину и да не знају какав ће бити суд о делима која смо учинили: да ли су ова дела била у потпуности опроштена због одговарајућег покајања, или она и даље постоје, да би се показала у онај дан Суда, него да, убеђени да ће се она у потпуности очистити, будемо безбрижни. Онога ко свог брата назива речју: „Рака“ (тј. „будала“) Господ у Јеванђељу не шаље у чистилиште, него у пакао[77], и учи да ћемо чак и за празну реч морати да дамо одговор у време Суда[78], а не да се чистимо огњем. Дакле, чињеница је: жалостећи Бога и нарушавајући Његове заповести постајемо криви будућем Суду и вечним мукама, што више приводи страху и више подстиче на покајање од чистилишта. Због тога, како ми сматрамо, да онај чистилишни огањ који одмах следи после смрти, о којем говоре ваши Учитељи, потребно је прихватити више у алегоријском смислу, а не сматрати га за неку врсту материјалног огња (чак ако им је, по икономији, ово такође било речено), како би за душу која се кажњава била сачувана казна која јој је својствена и одговарајућа: духовна и нематеријална казна за нематеријалну и бестелесну душу. Усаглашавајући се на овај начин и међусобно и са самом истином, једногласну славу узносимо Самој Истини Христу Богу нашем, Коме приличи свака слава, част и поклоњење са беспочетним Оцем и Пресветим Његовим Духом, сада и увек и у векове векова. Амин.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Из службе светом Марку Ефеском од Великог Ритора Мануила.
  2. Дап. 15, 56.
  3. Пс. 87, 7
  4. Јов. 10, 22
  5. 1. Кор. 2, 9
  6. Quaest. ad. Antiochum q. 19, PG t. 28, c. 609.
  7. Мт. 25, 34.
  8. Мт. 25, 41.
  9. Мт. 8, 29.
  10. Мт. 25,1.
  11. Мт. 25, 14
  12. 2. Кор. 5, 10.
  13. 2. Тим. 4, 6-8
  14. 2. Сол. 1, 6-10
  15. Јев. 11, 39-40
  16. Мт. 20, 18
  17. Отк. 6, 9-11
  18. 1. Кор. 15, 23-24
  19. Мт. 13, 43
  20. Gregor. Naz. Orat. 7 n. 21. PG t. 35, col. 781
  21. Joann. Chrys. PG t. 49, с. 85.
  22. PG t. 28, с. 904.
  23. Gregor. Naz. PG t. 35, col. 945.
  24. PG t. 36, c. 424
  25. Дан. 7, 9
  26. 2. Пт. 2, 4
  27. Chrys. PG t. 59, c. 348
  28. PG t.61,c361
  29. Ibid.
  30. Ово место се не налази у поменутом делу светог Јована Златоустог, иако се као такво наводи код светог Јована Дамаскина, али се налази у 34. омилији на Јеванђеље по Матеју. PG t. 35, с. 315b.
  31. 2. Мак. 12, 40
  32. В. прим. 28, седам фајлова испред
  33. Пс. 38,14
  34. Basil. Magn. PG t. 32, c. 298-299.
  35. PG t. 32, c. 776
  36. August. Class. II epist. 82. PL t. 33, c. 277
  37. Class. III ep. 148, PL t. 33, c. 628
  38. Gregor. Nys. PG t. 45, col. 68-69
  39. PG t. 76, col. 524
  40. PG t. 46, col. 168
  41. Maxim. Ab. PG t. 90, c. 796.
  42. Лк. 18, 14
  43. 2. Дн. 33, 13
  44. Јн. 3, 5.
  45. Мт. 9, 6.
  46. 1. Кор. 3, 11-15.
  47. Chrysos. homil. 54 in Matth. PG t. 58, c. 610-611
  48. 1. Кор. 1, 10
  49. 1.Кор.1,12.
  50. Ibid. 4, 6.
  51. Ibid. 1,17.
  52. Ibid. 3,5-7.
  53. Ibid. 3, 8.
  54. Ibid.5,5.
  55. Ibid. 3, 9.
  56. Ibid. 3, 10.
  57. Пс. 96, 3.
  58. 1. Кор. 3, 15.
  59. Ibid. 16.
  60. Ibid. 18-19.
  61. Ibid. 4,18-21 et 5,12
  62. Пс. 96, 3.
  63. Gregor. Naz. PG t. 36, c. 412.
  64. Јов. 1, 19
  65. 1. Кор. 3, 16-17.
  66. Јез. 3, 13-16
  67. PG t. 28, col. 648.
  68. Chrysos. PG t. 48, col. 754
  69. В. прим. 28, седам фајлова испред
  70. Gregor. Naz. PG t. 35, c. 1100.
  71. Thomas Aquinat. Contra Gent. 1, III. c. 144-145 et 1. IV c. 93.
  72. Gregor. Naz. PG t. 36, c. 389.
  73. Монсињор Луис Пти даје следеће објашњење ових речи светог Марка, које смо ми делимично појаснили, узевши наш пример са А и Б у заградама: „Бојим се да ово није сасвим јасно. Наведимо овакав пример: тачке А и Б су супротне. Ако се А односи према Б као узрок према ономе што он узрокује, онда се, са своје стране, Б односи према А као узрок према ономе што узрокује. У истом овом смислу у геометрији се каже да се оно што следи односи према свом претходнику као претходник према ономе што следи, када обоје могу замењивати места. Код Аристотела реч „εναντίον“ више је употребљена у значењу „супротно“ или „протистављено“, него у значењу „супротног смисла“. Види: Patr. Orient. t. XV, p. 144, nota b.
  74. Gregor. Naz. PG t. 36, col. 645
  75. PG t. 35, col. 944.
  76. 1. Мојс. 3, 21
  77. Мт. 5, 22.
  78. Мт. 10, 36.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *