СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

 

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА
 
6. Одговор светог Марка Ефеског на наредна питања Латина
 
Након предивне беседе светог Марка Ефеског, његовог опширног другог трактата о чистилишту у којем он оповргава латинске аргументе и показује потпуну неприхватљивост и неоснованост латинског догмата о чистилишту, латински теолози замолили су светог Марка да им одговори на низ питања повезаних са православним учењем о стању душе после смрти. Текст којим су се Латини обратили православнима са списком питања која су их интересовала није сачуван, али су сва ова питања сачувана у тексту одговора на њих, у делу које припада светом Марку Ефеском. Ово дело светог Марка ни у ком случају нема полемички карактер, већ представља дело чисто догматског карактера, испуњено дубином богословља, богатством ерудиције и кристалном логиком. Сами римокатолички теолози имали су високо мишљење о овом делу светог Марка, а критичар из 17. века Е. Renaudot окарактерисао је све наведене трактате светог Марка који су повезани са разматрањем догмата о чистилишту на сабору у Ферари као “opus elegans, nec contemnendum” (тј. “предивно дело које не треба да се остави без пажње”)[1].
Ово дело сачувано је у низу рукописа: Ambrosian. 653, fol. 65-70, Parisin. 1218, fol. 41-50, Oxonien Laud. 22, fol. 55-68, Parisin. 1292, fol. 45-56, a такође је било објављено у “Άληθεία”, стр. 270-271 и “Έκκλησιασική Άληθεία”, т. 1 (1881. година), стр. 158-162.
Мгр. Луис Пти објавио је текст у складу са првим горенаведеним рукописом, у петнаестом тому “Патрологије Оријенталис”, стр. 152-168, из којег издања пружамо овај превод.
 
ОДГОВОР ИСТОГ СВЕТОГ ОЦА НА ТЕШКОЋЕ И ПИТАЊА КОЈЕ СУ МУ ПОСТАВИЛИ КАРДИНАЛИ И ОСТАЛИ ЛАТИНСКИ УЧИТЕЉИ У ВЕЗИ СА ГОРЕ НАВЕДЕНОМ БЕСЕДОМ
 
1. С обзиром на то да нас молите да јасније и детаљније одговоримо на питања која сте нам поставили, и сада одговарамо кратко (јер сте и ово додали у вашoј молби) на ваше прво питање: Због чега мислимо да душе светих још нису добиле свој удео и оно блажено стање, а оно наслађивање и блаженство које свети имају у садашње време, раздвојивши се од својих тела – било да неко ово назове созерцавањем Бога или учешћем и заједничарењем са Богом, или Царством Небеским или нечим другим сличним – ни у ком случају (како ми тврдимо) није у целости савршено и потпуно, као оно које се дешава до поновног успостављања којем се надамо. Да је то заиста овако у великој мери смо показали сведочанствима из Светог Писма и дела Учитеља, као што је дословце приказано. Као на узрок овога указали смо да је ово можда Божији суд да душе не буду на потпуни начин прослављене без својих тела у којима су се подвизавале, а можда и то што не треба свако од светих да појединачно и засебно прими награду за дела, него треба сви у подједнакој мери да дођу до савршенства, као што каже Божанствени апостол[2] и да сви заједно приме венце и да буду показани у присуству читавог света. Можда постоји и неки други разлог који је одређен по неизрецивим дубинама Божанског Суда. Из овога произилази да садашње наслађивање светих и созерцавање Бога, иако је савршеније од онога које им је било дато у садашњем животу, ипак није тако савршено као оно које се очекује.
2. Под два, поставили сте следеће питање: шта имамо на уму када кажемо да се свети налазе крај Бога на небу и са Анђелима? Дакле, одговарамо овако; “Небо” не представља никакво материјално место где, како ми кажемо, бораве Анђели, него је оно надчулно или, боље рећи, духовно место. Ако се може ово место именовати, оно се такође на веома одговарајући начин назива и “местом Бога”. Тако, Јован Дамаскин говори “О месту Божијем” у тринаестој глави својих Богословских разматрања овако: “Местом Бога назива се оно место где се на најсавршенији начин пројављује Његово деловање (енергија)”, као и следеће: “Местом Бога назива се оно место које у потпуности удеоничи у Његовом деловању (енергији) и благодати. Због тога је небо Његов Престо, јер тамо се налазе Анђели који испуњавају Његову вољу”[3]. А затим он каже и овако: “Ово место је духовно, где се подразумева и где постоји духовно и бестелесно Битије, где је Оно присутно и где дела”. Дакле, у оваквом месту, које је изнад неба и пре света и које је духовно и нематеријално, како ми кажемо, налазе се Анђели и свети. Ми га по обичају називамо небом и више смо него убеђени да се тамо налази Бог и да пројављује Себе и да дела, што је очигледно из следећих Спаситељевих речи: “Оче наш који си на небесима” и “Лице Оца Мога је на небесима”. Јер као што се умна (духовна) биће блиска Богу познају само умом и у потпуности су страна чулном поимању, како каже Григорије Богослов[4], на тај начин је и место које је својствено Богу и свет умних и духовних бића, који је Он најпре и створио, сагласно истом овом Богослову[5], у потпуности стран овом нашем земаљском свету. Због тога су се и најузвишенија јављања Бога догађала при раздељеном и отвореном небу, чиме се, наравно, јасно показује да је Бог, када је пожелео и изволео да Себе јави људима, на одређени начин сишао из ових наднебеских области. Ми кажемо да Бог из истог овог места шаље Анђеле у материјални свет на служење. Они не могу истовремено да буду присутни и овде и тамо, али као што, присуствујући тамо, они испуњавају своје служење које се изражава у присутности Бога и Његовом созерцавању и узношењу хвале, тако и, присуствујући овде, они, са своје стране, испуњавају своје служење, одступајући у одређеној мери од оног чистог созерцавања и присуства (Бога). Јер Јован Дамаскин у поменутој глави “О месту Божијем” каже следеће: “Иако Анђео по телесном обличју није ограничен некаквим местом тако да прими облик и обличје, ипак се каже да се он налази на једном месту јер је он духовно присутан и дела у складу са својом природом и не може да се истовремено налази и тамо и овде, него, духовно схваћен, као онај који се налази тамо (тј. на небу), он дела и овде (тј. на земљи). Он не може истовремено да дела на различитим местима, с обзиром на то да је делање свуда у исто време својствено само Богу”[6]. Дакле, ако сагласно овом Богослову Анђео не може истовремено да дела на различитим местима, онда он не може да чини оно што је материјално када се налази на небу. Када се, пак, он налази међу нама и када чини оно што је нама својствено, он не може у истој оној мери чисто да созерцава Бога онолико колико се Он може видети, нити да Му узноси хвалу, већ мора да напусти ово служење макар на кратко време. Јер ако присуство уз Бога значи Његово созерцавање, посланство од Бога, према томе, означава да се Он не види онако као раније. Ово није због тога што Видљиви није свуда присутан, него због тога што се онај који треба да Га види окренуо на другу страну и усмерио своју делатност на нешто друго. Ово је потпуно очигледно, једино ако неко не жели да буде склон препирању. Јер ко ће рећи да је онај Анђео који је убијао Асирце, истовремено присуствовао и Богу и созерцавао Га и узносио Му хвалу? Због тога ни Господ у Јеванђељу није једноставно рекао следеће: “Њихови Анђели увек виде Бога”, него овако: “Њихови Анђели н а н е б у увек виде лице Оца Мога Небеског”. Налазећи се на небу, како Он каже, они увек виде лице Онога Који се показује на небу, тако да, ако не би били на небу, они не би видели лице Онога Који нема обичај да се показује у материјалном свету. И велики Дионисије у петнаестој глави књиге “О небеској јерархији” придаје Анђелима три деловања која су међусобно различита: 1) усмереност напред без освртања, тј. чисто созерцавање Бога у складу са њиховим стањем и чином, 2) у односу на себе саме они су непроменљиво усредсређени на чување својих снага, што означава познавање самих себе и чување благодатног стања, 3) и, на крају, чињење удеоничарима оних који су испод њих кроз поток своје силе промисла која се излива на ове, тј. размишљање o малима и брига o њима”[7]. Дакле, према овоме, созерцавање Бога није увек њихово једино и непрестано дело. Ако неко мисли да се због овога смањује њихово блаженство, с обзиром на то да у својој делатности они не созерцавају Бога увек чисто, него имају и некакво друго дело, такав човек је жалостан у својој кратковидости јер сматра да је оно блаженство ствар која се тако лако губи и да је ограничено толико уским оквирима тако да је ограничено само једним деловањем и да осим њега није у стању да се окрене ничем другом. И како би могло да се догоди да изгубе блаженство они који се називају и за које се верују да су “друга светлост” кроз удеоничење у Првој Светлости и који слушају глас Његових речи и извршују Његову вољу и сву своју делатност усмеравају или према Богу или су послати од Њега? На основу ових аргумената потпуно смо исправно рекли да и свети созерцавају Бога и да се наслађују, али ово созерцавање и наслађивање још није потпуно из разлога што се окрећу материјалном свету и старају се о нама, њиховим сродницима, и дуго време настављају да буду са нама, чинећи чуда преко својих моштију и свуда помажући онима који имају потребу. Јер није могуће да они врше дела овакве врсте и да саучествују са онима који их призивају, и да се истовремено наслађују оним чистим созерцавањем Бога. Међутим, на основу овога не сматрамо да су они несрећни, када је и мала кап оне Божанске благодати, захваљујући којој они могу ово да чине, довољна за апсолутну срећу. Због тога је можда и Божанствени апостол, најпре написавши све у вези са васкрсењем (мртвих) и рекавши да ће они који буду остали бити узнети на сретање Господу у ваздуху, затим додао следеће: “И тако ћемо свагда с Господом бити”[8]. Он овим као да је рекао да они раније нису увек били са Господом због привезаности за тело које душа природно тежи да прими, као и због окренутости према овом свету и помагању својој сабраћи. И Божанствени Дионисије, следујући апостолској мисли, каже овако: “Када постанемо непропадљиви и бесмртни и достигнемо блажени Христов удео, што ће се, наравно, догодити у будућем веку, тада ћемо, сагласно Светом Писму, “свагда бити с Господом”[9]. Дакле, након што овај свет прође, за онај будући век чува се савршено созерцавање Бога и наслађивање у сталном пребивању са Њим.
3. Трећа потешкоћа састоји се у томе којим именом ми називамо оно блажено созерцавање Бога којим се већ сада наслађују свети и да ли оно показује кроз “виђење” о којем је говорио апостол[10], или свети виде Бога у Његовој суштини (тј. у потпуности онаквог какав је Он по природи). На ово кажемо да никакво створено биће не може ни видети ни замислити ни познати Божију суштину. Ово чак не могу ни први од чинова умова који су изнад овог света. Јер се показује да у познању по суштини, у оноликој мери у коликој се нешто познаје, у толикој се и схвата. Међутим, Бога нико не може схватити јер је Његова суштина неспознајна. Јован Златоуст је и на ову тему изговорио опширну и предивну беседу у спису против аномеја који су се лажно хвалисали да знају Бога у Његовој суштини[11]. Против њих говори и Василије Велики у првој књизи против Евномија овако: “Шта ће они нарочито оставити познању Јединородног или Светог Духа, ако (јеретици) већ имају познање саме Божије суштине? Не придајући Јединородноме ни знање, ни моћ, ни мудрост, ни Божанску доброту, они истовремено сами себи приписују познање суштине Божанства. Међутим, ова Суштина није никоме позната, осим Јединородноме и Светом Духу. Познајући, пак, Творца на основу Божанских дела и кроз стварање, ми задобијамо појам о Његовој доброти и мудрости, јер ово представља оно виђење Бога које је Бог открио свим људима.[12] А да ни за најузвишеније од нематеријалних чинова Божија суштина не подлеже созерцавању сведочи Јован Златоуст у беседама на књигу пророка Осије, говорећи о Серафимима овако: “Реци ми, због чега покривају лица и подижу крила попут штита? Није ли ово због тога што не могу да поднесу блистави сјај Божијег Престола и она сијања, иако нису видели саму праву Светлост нити праву Божију Суштину, него је оно што су тада видели било попустљивост (могућности њиховог созерцавања)? У чему се састоји ова попустљивост? У томе што Бог не показује Себе онаквим, какав је заиста, него се показује на онај начин да Га може видети онај коме је дато, прилагођавајући степен виђења немоћи оних који гледају. Зато, ако чујеш пророка који каже овако: “Видех Господа како седи на престолу”, не схватај ово у смислу да је он видео ону Суштину Божанства, него саму попустљивост, па и њу у слабијој мери него што Га виде (небеске силе)”[13]. Исту ову мисао он потврђује и даље у својој првој беседи: “Серафими се наслађују неизрецивом славом Творца када созерцавају Његову красоту која превазилази разум. Овом речју не називам његову Суштину, јер она је неспознајна и не може се видети нити изразити у облику (и било би апсурдно претпостављати о њој нешто слично), него, онолико колико је дозвољено, толико имају снаге да се просвећују Оним Блистањем. Јер, окружуЈући Царски престо, они непрестано служе, пребивају у непрестаном наслађивању, у вечној радости, у срећи којој нема краја”[14]. И велики Григорије Ниски у тумачењу Блаженстава каже следеће: “Божанствена Суштина, као нешто што се само по себи показује као одговарајуће битију, превазилази сваку могућност схватања”[15]. И блажени Августин, у тридесет првој глави молитава Богу које се називају “Siloloquia”, каже овако: “Јер несхватљиво је и невидљиво и надразумно и изнад познања и непроменљивости и немогућности да подлеже заједничарењу (superincommutabile), како верујемо, Оно Што нико ,од Анђела и људи није видео, а није ни могао да види”[16]. А нешто касније и ово: “Света Тројица је и предивна и надобјашњива и надспознајна и надсхватљива и изнад необухватности чулима и изнад несхватљивости и надсуштинска. Она натприродно превазилази свако схватање, сваки разум, свако познање, сваку спознају, сваку природу наднебеских духова. Њу анђелске очи не могу ни речима описати, ни замислити, ни схватити, нити познати… Њу ни Херувими не познају на потпун начин, нити Серафими, него крилима свог страхопоштовања покривају лица од блистања Онога Који седи на узвишеном и узнесеном престолу”. Дакле, ако је, сагласно наведеним Учитељима, Божија суштина неспознајна созерцавању чак и за саме Анђеле, и ако је не може видети нико, осим Јединородног Логоса и Светог Духа, значи да и за свете она ни у ком случају не подлеже созерцавању ни у овом ни у будућем веку. Међутим, неко ће можда поставити овакво питање: шта је онда то што свети созерцавају, ако не виде Бога по Његовој суштини? Учитељи би, пак, одговорили да је то оно што и Анђели и најстарији међу Анђелима виде. Златоуст каже следеће: “Серафими се наслађују неизрецивом славом Творца када созерцавају Његову красоту која превазилази разум. Он се показује на овај начин да би Га могао видети онај коме је дато”. А шта је то што они виде? То је оно у чему они сами удеониче. Они не удеониче у Његовој Суштини (далеко било!). Али на који начин они онда удеониче у Богу? Чуј Божанственог Максима шта он учи о удеоничењу овакве врсте, јер у седмој глави трећег стослова “Познања” (Γνωστικών) он каже овако: “Онај Који по суштини ни на који начин нема удела са твари, него жели да на други начин удеоничи са онима који су за то способни, ни у ком случају не одступа од тајне по природи када и сам начин, у складу са којим, изразивши жељу, Он удеоничи (са твари), увек бива несхватљив за све”. Јеси ли чуо ово? Он ти је сам рекао. Не тражи ништа више од овога. Очекуј да из искуства сазнаш или, боље рећи, окусиш, ако будеш достојан. “Јер слабо блистање Истине”, каже Григорије Богослов, “овде ми служи да бих видео и окусио светлост која је достојна Бога Који је спојио и раздвојио, а затим још узвишеније спојио”. Као и велики Дионисије, тако се и он моли и нада да ће видети и окусити светлост Божију после оног узвишеног и Божанственог спајања (душе и тела у васкрсењу мртвих). Дакле, иако постоје разлике у созерцавању Бога, и једно од њих се назива, “в е р о м“, друго “кроз огледало и загонетку“, треће “в и ђ е њ е м“, а четврто “лицем к л и ц у“, ипак ни једно од њих не представља познање Божије Суштине. Јер иако је написано да је Мојсије разговарао, са Богом “лицем к лицу” и лично је говорио с Њим – у виђењу, а не у загонетки – ипак, с обзиром на то да “нико не стоји пред лицем Његовим” и Његовом Суштином, како каже Свето Писмо, ни он није видео нити је објавио Божију Суштину. И уопште, “Бога нико никада није видео”, како је објаснио Јединородни Син. С обзиром на то да у овим набројаним виђењима постоји одређена градација и да је једно савршеније од другог, не постоји никаква препрека да оно најсавршеније виђење, за које се надамо да ћемо га имати, буде после крајњег поновног успостављања, а да она остала (виђења), како год да их неко назива, спојивши се једно са другим, престану да постоје. Дакле, нема ничег зачуђујућег ако кажемо да свети и сада виде Бога “у виђењу”, говорећи ово у поређењу са садашњим животом у смислу да (после смрти) они виде Бога на савршенији начин. А да је оно виђење Бога, које ће бити могуће после оног Суда, савршеније од оног које је присутно код светих пре Суда, и само се оно с правом може назвати виђењем “лицем к лицу”, сведочи такође и Божанствени Августин у деветнаестој глави четрнаесте књиге “О Тројици”, говорећи овако: “Обличје које се обнавља у духу ума у познању Бога, не споља, него се изнутра из дана у дан врши самим виђењем Бога које ће тада, после Суда, бити “лицем к лицу”, а сада је “као у огледалу и загонетки”. Следеће речи: “Да будемо слични Њему, јер ћемо Га видети онако како јесте”, треба схватити као оне које се односе на савршенство овог виђења. Јер овај дар биће нам дат онда, када буде објављено следеће: “Ходите, благословени Оца Мојега, примите Царство које вам је припремљено”.[17]
4. Затим, поставили сте нам четврто питање које гласи овако: шта представља то блистање (αϊγλη) које је послато од Бога и којим се, како ми тврдимо, наслађују свети на небу? О овоме смо већ говорили онолико колико је то могуће не на основу искуства које смо сами стекли, него које смо преузели од светих. Не може се рећи ништа више од онога што су они рекли. Тако, дефинишући ово блистање које он назива “просвећењем”, мудри писац “Небеске Лествице”, богоносни Јован, каже овако: “Просвећење је неизрециво дејство које се на неспознајан начин схвата и на невидљив начин созерцава”[18]. Да ли си чуо ову дефиницију? Не истражуј ништа више, јер о невидљивом и неспознајном нити желимо, нити можемо да говоримо.
5. Затим, на ваше пето питање које гласи овако: шта подразумевамо под “Царством Божијим” и оним неизрецивим добрима у чијем се потпуном наслађивању, како ми тврдимо, свети још не налазе, и тада смо одговорили и сада кажемо да, дефинишући у чему се састоји Царство Божије, велики Максим каже следеће: “Царство Божије је удеоничење по благодати у оним добрима која су Богу својствена по природи”[19]. А што се тиче оних добара, која, како каже апостол, око не виде и ухо не чу и у срце човеку не дођоше,[20] ми се, као људи, не усуђујемо да радознало истражујемо, јер сматрамо да је довољно оно што су нам објавили они који су тако искусили ова добра, него да они који их нису окусили објављују и разматрањем истражују оно што је изнад расуђивања. Уосталом, постоји читав низ ствари које се такође не могу објаснити, јер (узмимо за пример), како објаснити сласт меда ономе ко за њега не зна? Међутим, сматрамо да се ова добра међусобно разликују не само по називу, него и самом суштином. Ово је исправно: јер ако грешницима не прети само одвајање од Бога, него и некакав пакао и друге муке, онда и праведницима с правом не следи само созерцавање Бога, него и друга добра које је Свето Писмо на тајанствен начин поменуло, а за која и Господ у Јеванђељу по Јовану каже следеће: “Ја дођох да живот имају и да га имају у изобиљу”[21], називајући речју “живот” онај вечни живот за који каже овако: “А ово је вечни живот да познају Тебе једнога истинитога Бога и кога си послао Исуса Христа”[22], а речју “изобиље” означавајући остала добра којима ће се свети наслађивати.
6. Оно што је код вас било казано под шест, о томе смо говорили и сада кажемо да се душе умрлих у смртним гресима налазе у паклу као затворени у тамницу, али још не подносе муке у пакленом огњу, већ као да га имају пред својим очима. Несумњиво је, пак, да услед призора и очекивања да падну у њега оне тешко страдају.
7. Затим, ваше седмо питање гласило је овако: како душе светих могу задобити велику радост и весеље када се још не наслађују оним неизрецивим добрима? На ово одговарамо да и онај део добара који им је већ дат представља узрок оваквом весељу када они созерцавају Бога као што Га виде и Анђели. Нада на добијање добара која треба да им буду дата, а која на овај начин бива апсолутно снажна, довољна је да их испуни великом радошћу. Уз то, када је већ овако испало, поменули смо оне три врлине: веру,наду и љубав, које, иако се све врше у садашњем животу, ипак, с обзиром на то да приказују три стања људи: једно у овом животу,друго после одласка одавде и треће у будућем веку, кажемо да свака од ових врлина појединачно одговара сваком од ових стања узетих понаособ и у сваком од њих треба да има своје потпуно деловање. Тако, вера представља врлину садашњег века, јер “вером” овде “ходимо”[23] и сви свети вером су угодили Богу. Нада је врлина чије је место после одласка одавде, јер у садашњем животу заједно са њом иде страх, а и сам Павле се плашио да, проповедајући другима, сам не буде одбачен[24]. А након нестајања призора и након што прође време борбе награде су припремљене, али се још не налазе у рукама и “чека се венац правде”[25]. А да после наде долази радост сведочи и сам велики апостол: “Радуј се у нади”,каже он. Остаје још љубав, која је најсавршенија од врлина и већа од свих осталих и која је врх плодова Духа. Због овога, само она представља дело будућег века и захваљујући њој свети се сједињују и постају заједничари Бога, док су нада и вера већ прошле.
8. Након овога, под осам, питали сте овако: да ли губитак созерцавања Бога представља веће мучење за осуђене од вечног огња и да ли се већ сада осуђени кажњавају оваквим мукама? И на ово смо одговорили да губитак созерцавања Бога представља веће и теже мучење од свих осталих, као оно које је узрок и основа осталих страдања. Оно ће, пак, много пута бити теже и веће после оне тешке и крајње пресуде: “Идите од мене, проклети, у огањ вечни”[26]. Јер тада ће и они видети Бога последњи пут, онолико колико је овима дозвољено да виде, и више Га никада неће видети и неће имати ни наде да ће Га видети, а сама чињеница да су прогневили Овог и Оваквог Господара мучиће их више од свега.
9. После овога, под девет, у вези са мукама којима се, како смо ми рекли, излажу “средњи”, тражили сте да сазнате ово: дали се они излажу по реду свим овим мукама, заправо: незнању, жалости, грижи савести и осталим мукама? И на ово одговарамо онако како сте ви писали, тј. да, с обзиром на то да су ове муке различите и да су једнаке људским гресима, некима одговарају све ове муке, а некима само поједине од њих, једнима теже, а другима лакше.
10. Под десет, на овакво ваше питање: шта подразумевамо под речима “неизвесност у будућности”?, одговорили смо да “неизвесност” овакве врсте треба да се схвати у односу на време, заправо, када ће бити ослобођени од ових страдања и припојени збору оних који се спасавају.
11. Што се, пак, тиче гриже савести, што је једанаесто питање које сте нам поставили, одговорили смо да сваки грех који није био опроштен захваљујући покајању, излаже душу одређеној грижи и мучењу савести. Јер онај супарник[27], са којим Господ у Јеванђељу учи да се помиримо, у складу са тумачењем Јована Златоуста[28] представља нашу савест која нас подсећа на грехе, захтева одговор и постиђује нас. Да је постојало брижљиво и потпуно покајање, тада би и грех био опроштен, и казна која за њега следи, и ништа не би представљало препреку да онај који је напустио тело буде прибројан збору оних који се спасавају. Ако је покајање било недовољно или неодговарајуће гресима, онда, наравно,ни грех није опроштен, због чега се они који су се упокојили у оваквом стању излажу страдањима овакве врсте. Ово се, пак, ни у ком случају не дешава због тога што, иако су у потпуности добили опроштај грехова, ипак нису могли да избегну казну. У многе грехе ове врсте падамо свакодневно, за које се кајемо или непотпуно или неискрено, нити их компензујемо (άντισηκοϋμεν αυτά) другим добрим делима. Због тога се многи греси ове врсте опраштају Божанском добротом у време или после смрти како каже највећи међу светима Дионисије[29], док се други опраштају захваљујући доброчинствима и молитвама и другим стварима које за упокојене чини Црква.
12. Још сте нам поставили и дванаесто питање које гласи овако: у чему се, по нашем мишљењу, састоји оно олакшање које по молитвама Цркве, добијају осуђеници у паклу? На ово смо на основу мишљења наших Отаца, одговорили да, ако се по молитвама Цркве осуђеницима не даје потпуно ослобађање, онда се у крајњој мери “дарује одређена утеха у оним страдањима у којима су се до тада налазили. Ово веома много значи оним несрећницима jep ће задобити одређено мало и привремено олакшање Што се тиче демона, ако не сви, онда се макар неки од њих који су можда жешћи, као што смо рекли, налазе затворени у паклу заједно са оним душама као у тамници, сагласно речима апостола Петра који каже следеће: “Јер Бог не поштеде Анђеле који сагрешише, него их баци у окове мрака пакленог и предаде да се чувају на суд”.[30] На ваше питање шта треба разумети под “оковима” одговорили смо да под “оковима” треба схватити губитак могућности да се чине ранија зла дела која су они чинили преко људи потпуној казни, пак, ни они (као и оне душе које су у паклу) још не подлежу, jep је додато “да се чувају за суд”, тј. тада ће подлећи потпуној казни.
13. Под тринаест, поставили сте овакво питање: какви су они лаки и мали греси којима се “средњи” (тј. нити велики грешници нити праведници, него они који су овај живот напустили са малим гресима) задржавају (од директног уласка у Царство Небеско)? Због онога што смо рекли да би “љубав, која пере велике грехе, могла очистити и мање”, ви сте, поставши у потпуности убеђени у постојање овакве врсте грехова које називате “гресима који се опраштају” (veniales culpae), као што су празна реч и слично, рекли да је немогуће да се греси овакве врсте налазе у онима који су се упокојили са љубављу. Међутим, ова тврдња ни у ком случају не представља наше учење и сама оваква поставка проблема нама je y потпуности непозната. Јер ми кажемо да није љубав, него покајање оно које чини да греси буду опроштени. Ово се показује и из тога што Јован Златоусти, који је често у својим беседама поучавао о покајању и који је поново саветовао након претходног савета, посвећеног истој овој теми покајања, након што је показао његову снагу и самодовољност, нигде није поменуо љубав као ону коју треба да поседују покајници. Ово је разумљиво. Јер ако у љубави нема страха, а онај ко се боји, дакле, није постао савршен у љубави, а управо страх представља главни подстицај на покајање, значи да је савршена љубав изнад покајања као она која је најсавршенија међу врлинама и која не одговара онима који се кају, већ онима који су савршени у врлини. Дакле, ове речи (да ако љубав спира велике грехе, она би могла да очисти и мале) нисмо изнели као наше лично мишљење, него као одговор на ваше речи да љубав чисти велике и смртне грехе као оне који су јој супротни (јер ако смртни греси лишавају душу живота, љубав јој га дарује), али мале не може да очисти. Овај аргумент нисмо прихватили као убедљив. Што се, пак, тиче покајања, ми говоримо у односу на шта се оно дешава: јер покајање представља кајање за одређена дела, тј. за грехе (у нашем случају) и када је истинито и потпуно за оне грехе, управо их оно и може очистити, макар то били и најтежи греси. А што се тиче оних грехова који се занемарују или услед тога што се сматрају безначајним, или услед заборавности, иако они изгледају мали, ипак остају непокајани и у вези са њима покојнику је потребно Божије човекољубље како би био прибројан збору оних који се спасавају, задобивши опроштај молитвама Цркве.
14. Четрнаесто и последње питање гласило је овако: да ли ми покајнике стављамо под епитимију, и ако је тако, због чега ово чинимо? Дакле, на ово одговарамо да не одређујемо епитимију онда када смо већ отпустили и опростили грехе, за шта имамо власт од Бога, него их уопште и не отпуштамо, осим заједно са одређеном епитимијом. Ово, пак, чинимо из више разлога. Под један, како би кроз овдашње страдање, које грешник добровољно прихвата, избегао тамошња страдања која су принудна, “јер ничим се не угађа Богу тако, као трпљењем зала”, каже Григорије Богослов, “а за сузе се награђује човекољубљем[31]. Под два, да бисмо овим мучним начином одстранили телесну дрскост која тежи задовољствима, а која обично изазива непријатељство према Богу и бива узрок сваког греха. Јер болести се лече њима супротним лековима, како каже пословица, и неопходно је да се задовољство потисне жалошћу. Под три, да би наложена епитимија за душу представљала некакве окове или узде, како се она више не би предавала истим овим пороцима. Под четири, с обзиром на то да је врлина по природи тешка, они који желе да дођу у врлинско стање треба да се навикну и на жалост, слично као што је кроз задовољство упао у грех. Под пет, налажемо епитимију због тога што желимо да се уверимо да ли је покајник у потпуности омрзнуо грех у толикој мери да је спреман да прихвати епитимију која му је одређена. Дакле, ово су разлози за епитимију, али постоје и многи други. Међутим, ми све ово остављамо (без примене) код оних које судбина води блиском растанку са телом, сматрајући да је за опроштај грехова довољно само обраћање покајника и искрено расположење према добру. Због тога им отпуштамо грехове у складу са влашћу која нам је дата и верујемо да Бог опрашта ове грехе заједно са казном која је са њима повезана: јер “оно што на земљи разрешите”, каже Христос, “биће разрешено на небу”[32] и ради веродостојности овога посвећујемо Божанствени Дар Евхаристије упокојенима. Јер обраћање и искрено покајање је у човековој вољи, а неиспуњавање епитимије у Божијем суду који узима човека из овог живота, због чега Он, Који је човекољубив, човекољубиво дарује опроштај грехова грешнику, као што је и оном разбојнику, који је при последњем издисају молио Христа само да га помене у Царству, Он даровао рај.
 

---

 
НАПОМЕНЕ:

1. А. Renaudot. “Genadii patriachae Constantinopolitani homilliae de sacramento Eucharistiae”. Parisiis 1709, p. 87.
2. Јевр. 11, 40.
3. Joan. Damasc. PG t. 94, col. 852.
4. Gregor. Naz. PG t. 36, col. 321
5. Ibid. col. 320-321.
6. Ор. et log. Cit.
7. Dionus. Areopag. PG t. col. 328.
8. 1.Сол. 4, 16
9. Dionys. Areopag. De dev. nomin. c. 1, 4. PG t. 3, col. 592
10. 2. Kop. 5, 7
11. Chrysost. PG t. 48, col. 701 sq
12. Basil. adv. Eunomium lib. I. n. 14. PG t. 29, col. 544
13. Ове речи не налазе се у поменутом делу, него у трећој беседи.
14. PG t. 56, col. 100
15. Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. PG t. col. 1268.
16. August. PL t. 40, col. 889-890.
17. August. De Trinitate. PL t. 42, col. 1056.
18. Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. PG t. 88, col. 813.
19. Maxim. Capit. Theolog. cent. II, 90, c. 1168
20. 1. Kop. 2, 9.
21. Јн. 10, 10.
22. Јн. 17, 3.
23. 2. Кор. 5, 7
24. 1. Кор. 9, 27
25. 2.Тим. 4, 4, 8
26. Мт. 25, 41.
27. Мт. 5, 25
28. Ову мисао налазимо и код Атанасија, двадесет шесто питање, као и код аве Доротеја у беседи “О савести”.
29. Dionis. Areopag. PG t. 3, col. 561.
30. 2. Пт. 2, 4.
31. Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. PG t. 35, col. 864.
32. Мт. 23, 18