НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Православна црква и римокатолицизам » СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

 

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА
 
Трактат светог Марка Ефеског („Силогичке главе“) о томе да Дух Свети исходи само од Очеве ипостаси.
 
Трактат који ниже наводимо под насловом „Силогичке главе“ Ј. Харгенрајтер је делимично унео у 161. том грчке серије Мињове Патрологије. Међутим, тамо није наведен цео трактат, него само тридесет девет глава у неправилном редоследу. После сваке главе следи „оповргавање“ онога што је рекао свети Марко, које се приписује двојици људи: Висариону Микејском и Георгију Схоларију. Што се тиче последњег, изражавамо сумњу да овакви покушаји оповргавања аргумената светог Марка који се не могу оповрћи заиста припадају перу Георгија Схоларија. Он није био противник светог Марка у његовој борби за Православље, пре ће бити да је било супротно. Али због дипломатичности и деликатности свог званичног положаја, као императоров секретар, он се није јавно изјашњавао против уније и латинског учења и чак је, као што смо видели, започео излагање у корист уније. Међутим, овакво је било његово званично мишљење, као императоровог секретара. Он је, у ствари, био одан светом Марку, што је Свети и знао, због чега му је опростио и није га одбацивао. Георгије Схоларије је имао велико поштовање према образованости и апсолутном ауторитету свог Учитеља светог Марка Ефеског, а тим пре према његовој усамљеној борби за Православље, због чега је тешко претпоставити да би он наступио са политиком оповргавања аргумената које је овај изнео у одбрану православне вере. У надгробној беседи светом Марку Георгије Схоларије ће преузети тешку кривицу што није подржао светог у његовој борби за Православље на Флорентинском сабору. Он каже следеће: „И нико од нас, што је срамота, није му похитао у помоћ! И ја сам ћ у т а о (sic!). Међутим, ја нисам чувао своју личност, него сам био приморан да се уклапам са околностима времена… Такође, нисам желео да истичем нашу образованост… Не сумњајући у моја осећања, он се надао да ће све своје противнике победити самом снагом Истине. Он је чак сматрао да сам му ја у значајној мери помогао у овом подвигу, као Физеј Ираклу, али, наравно, само је великодушност блаженог Оца могла да ми припише овако в а ж н у   п о м о ћ„.[1] Даље он каже овако: Не можемо а да не будемо дубоко тужни због тога што смо, утврђени у овом истинитом веровању, ћ у т а л и онда када је требало говорити. Али ми молимо милосрдни Божији опроштај који лечи оне који су пуни слабости које су својствене људском роду и којима су повремено били изложени неки од чувених Учитеља“.[2] Дакле, Георгије Схоларије прекорева себе само због чињенице што није отворено подржао светог Марка Ефеског у његовој борби. Уосталом, он је понекад и помагао светом Марку, што је Свети веома ценио. Да је он заиста писмено иступао против светог, оповргавајући аргументе које је овај износио у одбрану Православне вере, ово се не би слагало са том чињеницом. Уз то, можемо рећи да је Георгије Схоларије у в е к поштовао свог Учитеља и да му је био одан. Тако, већ после сабора, у својој посланици као одговор на посланицу светог Марка, посланицу која је за њега била веома мучна, он је овако адресира на светог Марка: „Најбољем од свих људи и мојем у Господу најбожанственијем, свјатјејшем Оцу и Владици“. Налазећи се крај самртничке постеље Светог, он му каже овако: „Захваљујем твојој Светости за похвале које си изговорио о мени… али то је од узвишености доброте и врлине и мудрости твоје велике Светости којом и ја сам, знајући за њу од почетка, нисам престао да се надахњујем чак ни до сада, што и приличи твојој великој Светости, као Оцу и Учитељу. Управљајући се као примером твојим савршеним схватањем догмата и исправношћу расуђивања коју си задобио, и слаж у ћ и се са њима, а такође и одбацујући оно што није било у складу са твојим расуђивањима, никада нисам одбијао да испуним обавезу сина и ученика у односу на твоју велику Светост… А што се тиче тога да некада нисам отворено ступио у борбу коју је водила твоја узвишена Светост, него сам је заобишао ћутањем, разлог за ово нико не зна боље од твоје узвишене Светости…“[3] Дакле, Георгије Схоларије не сведочи само о својој љубави и оданости према светоме, него и о томе да је увек био сагласан са учењем светог Марка и да је одбацивао све оно што је и овај одбацивао. Уз то, говорећи да није отворено подржао светог у његовој борби за Православље на Флорентинском сабору, он говори само о свом ћутању. Све ове чињенице јасно говоре против прихватања тврдње да покушаји оповргавања „Силогичких глава“ светог Марка Ефеског заиста припадају перу Георгија Схоларија. Код Висариона Никејског ствари стоје другачије. Нема никаквих основа да се оспорава ауторство „оповргавања“ Силогичких глава светог Марка која се њему приписују.
Који је био разлог да аутор (ако он није био Георгије Схоларије) поменутих „оповргавања“ стави име Георгија Схоларија изнад дела ових цитата? Ово се може објаснити чињеницом да је аутор желео да пружи већи ауторитет својим „оповргавањима“, приписујући их Георгију Схоларију који је био чувен по свом образовању и који је заузимао висок положај, а самим тим и да га прикаже као пријатеља уније и непријатеља светог Марка Ефеског. Да су се овакве клевете рашириле сведочи и сам Георгије Схоларије у својој посланици светом Марку, жалећи се на њега због тога што је поверовао у њих.[4]
Дакле, ко је био аутор „оповргавања“ која носе име Георгија Схоларија? На ово питање не можемо дати одговор, али ипак као претпоставку можемо рећи да она можда припадају перу протосинђела Григорија Маме. Овом присталици уније који је причинио много зла светом Марку већ припада једно слично „оповргавање“ дела светог Марка – његове „Окружне посланице“, која такође има догматски садржај. Можда се њему треба приписати и ауторство „оповргавања“ Силогичких глава светог Марка која су насловљена именом Григорија Схоларија. Али природно се поставља питање: због чега и у овом случају, као и у првом, он није ставио своје име, него се у њима налази име другог аутора? На ово ћемо одговорити да „оповргавања“ можда уопште нису имала натпис и да је преписивач – унијата или неко други касније изнад њих ставио име Георгија Схоларија или су, лак, уместо имена непопуларног протосинђела Григорија Маме ставили име Георгија Схоларија из разлога које смо раније навели. Међутим, ово су само претпоставке.
Када је свети Марко написао „Силогичке главе“? На ово питање не може се прецизно одговорити. Међутим, претпостављамо да је ово дело светог Марка повезано са оним периодом који смо изложили у шестој глави нашег дела, тј. са оним периодом када се особито оштро разматрао проблем неисправности учења Римске Цркве о исхођењу Светог Духа и од ипостаси Сина. Могуће је, пак, да је ово дело настало и нешто касније, након повратка светог Марка у Константинопољ, иако је непосредно повезано са горенаведеним периодом преговора између Грка и Латина у Флорентији.
Овај трактат светог Марка сачуван је у неколико рукописа: Codex Parisinus 1218, фол. 424-451, Парисинус 1286, фол. 124, Aмбpосианус 899, ц. 121-142. Постоје два грчка издања овог текста, једно из 1758 године, које је објавио епископ Писидијски Серафим, и друго из 1784. године, које је објавио Теодосије Кутуније (Κουτού νιου). Као што смо раније рекли, тридесет девет глава овог дела светог Марка налазе се у 161. тому грчке серије Мињове Патрологије.
Последње издање овог трактата припада Мгр. Луису Птију, који је грчки текст (у пратњи латинског превода), према првом рукопису који смо навели, ставио у седамнаести том „Патрологије Оријенталис“, стр. 368-415, одакле смо и преузели текст за превод на наш језик овог веома драгоценог дела светог Марка Ефеског.
 
СИЛОГИЧКЕ ГЛАВЕ ПРОТИВ ЛАТИНА СВЈАТЈЕЈШЕГ МИТРОПОЛИТА ЕФЕСКОГ ГОСПОДИНА МАРКА ЕВГЕНИКА
 
1. Ако би заиста Дух Свети исходио од Оца и Сина, Он би исходио од Њих или 1) као од две ипостаси, или 2) као из заједничке природе, или 3) од Њихове изводитељске силе (έκ της προβλητικης δυνάμεως). Ако би Он исходио од Оца и Сина као од две ипостаси, тада ће бити очигледна два Начела и два Узрока и два Изводитеља у Божанској Тројици, чиме се нарушава једноначалије и чињеница да је Отац: једини Извор надсуштинског Божанства“.[5] Ако би Дух Свети исходио од Оца и Сина у схватању исхођења од Њихове заједничке природе, пре свега никада до сада није се чуло да је неко говорио да трећа ипостас, која произлази од две ипостаси, не би била од Њих, него од некакве заједничке природе. На тај начин, опет се враћамо на исто оно (прво схватање). Јер ипостас није ништа друго до природа која има своје лично својство. Из овога је јасно да оно што произлази од природе једнога или двојице, такође треба да произлази од једне или две ипостаси. Уз то, својство Божанске природе да изводи није једноставно, јер она је Дух и извело је нешто друго него што је она сама, иако је то исте природе. Ако би Дух Свети исходио од Оца и Сина у схватању исхођења од „изводитељске силе“ која припада Обојици, поставља се следеће питање: шта је то „изводитељска сила“ и да ли је она различита од природе или је исто што и она? Ако је она исто што и природа, исти они аргументи као и раније уносе исте нелогичности. Ако је, пак, она нешто друго од природе, тиме бисмо дозволили да се Богу приписује нешто што је различито од Његовог битовања. Оспоравајући управо ово у појединим стварима, Латинима је боље да избаце ове речи него да их прихвате као предмет исповедања. Затим, зар не би било апсурдно сматрати за нешто различито од Божанске природе управо оно што чини саму Божанствену природу или ипостас? Али на овај начин они опет неће избећи два почетка: јер и оно што се рађа од оца и мајке произлази од њихове силе рађања или њиховом силом рађања која је заједничка за њих обоје, иако се разликује по облику. Ипак, произлазећи од две ипостаси, оно има два почетка свог рођења и ово нико неће негирати. Тако и Дух Свети, ако проистиче од изводитељске силе Оца и Сина, имаће два Почетка Свог битовања.
„Али и твар“, кажу они, „која је настала од Оца и Сина и Светога Духа кроз Њихову стваралачку силу, од једног Бога и Творца, прешла је у битовање и има један Почетак – Оца и Сина и Светог Духа. Шта онда ствара препреку да и Свети Дух, Који исходи од Оца и Сина буде од једног Бога и Изводитеља (Προβολέως) и да има један Почетак – Оца и Сина?“
Међутим, поставивши питање на овакав начин, ослободио си нас, најдражи, од труда да разматрамо оно питање тиме што си повезао Духа Светог са створењима и самог себе на јасан начин показао као духоборца. Јер ако на исти начин као што је твар настала од Оца и Сина и Светог Духа и Дух произлази од Оца и Сина, шта је онда Дух Свети, ако не створење? Али, вративши се теби, као одговор рећи ћу супротно и побожније, заправо да је ствар заиста тако једноставна у односу на твар, али да то није случај у односу на Светог Духа. Јер оно што је у акту стварања настало од једног или више лица може се рећи да је настало од једног, говорећи у односу на схватање стварања, и то не само у односу на Божанско стварање у којем је једна иста воља и жеља и мудрост и сила и деловање (енергија), него и у односу на људско стварање и наше сопствено. Исто је схватање уметности у различитим областима уметности, и све се уметности показују као једна. Зато за оно што је настало од многих лица може се рећи да је настало од једног и да има један принцип (начело).
Што се, пак, тиче онога што својом природом задобија биће од двојице, нико не би могао потпуно поуздано да каже да оно настаје од једног. Такође је немогуће закључити да је код сваког од ове двојице постојао исти начин да стварају биће. Уосталом, и сами Латини кажу да је исхођење Духа различито од Оца и од Сина, и у првом случају (како они тврде) оно је непосредно, а у другом посредно. На тај начин, они никако не могу да избегну два Почетка ако не намеравају да упадну у многе друге апсурдне ситуације.
„Шта ствара препреку“, питају они, „да заиста постоје два Почетка, али, наравно, да је један од њих после другог, да би на тај начин од два настао један? Исто ово негде каже и Григорије Богослов следећим речима: „Почетак од Почетка“.[6]
Ако говориш о Почецима у смислу да је једно тобоже ближе, а друго даље, не знам да ли ће они чинити један Почетак, услед потчињености једног другоме, а да неће бити два због тога што су заиста међусобно различити. Размисли о овоме. Сваки од ових Почетака и већи је један од другог, и мањи је један од другог: у једном случају је мањи, а у другом је већи. Онај Почетак који је ближи, Он је и већи, због тога што је ближи. Онај који је даље, већи је због тога што обухвата у себи и оно које је ближе. Ако су они различити на овај начин, како ће постати један (Почетак)? Ко би рекао да су Адам и Сит један почетак Еноса, иако је сваки од њих почетак, само је један даљи, а други ближи? На који би начин они постали један почетак? Како да трпимо хулу оних који, постављајући овако проблем о Почетку, раздвајају Духа далеко (πόρρω) од ипостаси Оца и објављују Га тобоже као (Очевог) „Унука“? Међутим, каже се да Он „од Оца исходи“[7] и да је „Дух Који исходи из Очеве ипостаси“.[8] Али оно што је Григорије Богослов рекао односи се на твар, као да је рекао овако: „Творац од Творца“, као „Светлост од Светлости“ и „Бог од Бога“ и „Благи од Благог“. Он је у свему исти као Отац, исти је Бог као и Он и иста Светлост и исти Благи и исти Почетак свега што је створено. „Све кроз Њега постаде“, каже Јеванђелиста, „и без Њега ништа не постаде што је постало“.[9] А оно што није створено, нема сумње да није од њега и да то није Он створио, тј, (у нашем случају, Дух Свети (јер Он није створен – А. А). Да се у речима светог Григорија Богослова управо ово имало у виду јасно је из тога што на другом месту он каже следеће: „Беспочетан је и Почетак је и Онај Који је са Почетком, Једини Бог“.[10] Он није рекао: „Онај Који је од Почетка“, него: „Који .је са Почетком“, Који, наравно, произлази од Беспочетног. Да је он заиста сматрао да је Син Почетак Духа, где би он имао могућност да оно најбоље изрази, о најтврдоглавији од свих људи?! Али ни он, нити било ко од наших богослова, не мисле овако, иако бисте, прибегавајући софизмима, ви сво време потрошили (трудећи се да пронађете и докажете то). 2. „Дух“, каже Ниски Богослов, „исходи од ипостаси Оца“.[11] Ако Он исходи и од ипостаси Сина, шта онда то значи, ако не да Он исходи од две ипостаси? А да Он исходи од две ипостаси не представља ништа друго до чињеницу да Он има два Почетка Свог битовања. На тај начин, док год Латини буду тврдили да Дух свети исходи и од Сина, они неће моћи да избегну два почетка.
3. Ако је и Син од Оца, и Дух од Оца, зашто онда и Дух није Син? Због тога што се, према богословима, Они међусобно разликују начином битовања и Дух не произлази од Оца на онај начин, на који произлази од Оца Син, тј. не произлази рођењем. Ако Дух Који произлази од Оца није Син, упитаћемо која је онда тачна разлика између Сина и Духа како у Њиховом односу према Оцу, тако и у Њиховом међусобном односу? Јер ако од Оца произлази како Син, тако и не Син, него Неко Други, показује се да се у односу на Оца Они разликују од Њега појмом стања, тј. начином битовања и показују се као Узроковани (тј. Они Који произлазе од Узрока) у односу на Узрочника. У међусобном односу Они се разликују самим супротстављањем међусобно контрадикторних речи: јер јасно је да „бити Син“ звучи контрадикторно у односу на речи „не бити Син“. Дакле, и без овога за разликовање Сина од Духа нема потребе за супротстављањем стања, када се и преко самог супротстављања међусобно контрадикторних одредаба може међу Њима направити разлика.
4. Не желећи да прихвате од свих општеприхваћене исповедне принципе богословља, него сами измишљајући нешто друго, Латини ради поткрепљења свог учења не разликују оно што приличи Богу (јер ми кажемо да је једно заједничко за сва Лица Свете Тројице, а друго је лично и својствено Сваком од Божанских Лица), него праве некакву другачију разлику, говорећи да је једно „лично“, друго „заједничко“, а нешто треће „најопштије“ (κοινότατα, communissima), називајући „личним“ оно што је својствено једном Лицу, „заједничким“ оно што припада Двама Лицима, а оно што је својствено Тројици – „најопштијим“. Да је оваква разлика необична и да по обичају представља новину Латина, показује се из њихових сопствених речи. Међутим, погледајмо шта је то што они називају „заједничким“, а не „најопштијим“? То је битовање од Оца, заправо „битовање од Узрочника“ („узрокованост“, το αιτιατόν), а такође и „бити послат од Њега“ и изразе сличне овима. У односу на Оца и Сина ово то је „послати Духа“ и „изливати“ и „исходити“ и томе слично, што је, како они тврде, исто што и „изводити Духа по природи“.
Истражимо, пак, овај проблем од почетка. Ако би „битовање од Узрочника“ („узрокованост“) било нешто различито од рођења и исхођења када се ови изрази користе у односу на Бога, можда би и било логично казати да је ово заједничко својство за Два (Лица Свете Тројице – Сина и Светог Духа). Међутим, ако се при разматрању „узрокованост“ ни на који начин не може прихватити сама по себи одвојено од сваког од Њих, а да се не подразумева и начин (јер у једном случају узрокованост је рођење, а у другом исхођење), онда је узрокованост један назив који означава две ствари: рођење и исхођење. Ми управо ова својства називамо личним својствима Сваког од Њих. Дакле, ништа друго није „заједничко“ код ова Два Лица у односу на Оца осим управо ова својства којима се Они разликују у односу на Оца и у односу једно на друго. Што се тиче речи „послати“ и слично, најбоље је ово схватити као „благонаклоност“, како каже Григорије Богослов[12] и приписати их Првом Узрочнику свега што постоји, како се не бисмо показали као Божији непријатељи. Затим, оно што се односило на одређено време и што је било једном и у односу на нешто и ради нечега, не треба прибрајати Божијим својствима која су беспочетна и вечна. Ово говоримо и у вези са „слањем“ Светог Духа, јер оно што се односило на одређено време и што се догодило једном и због нечега, не би било разумно приписивати као лично својство Оцу и Сину у односу на Духа, а тим пре је оно страно у односу на беспочетно и вечно исхођење Духа. Затим, ни Дух није лишен својства да „шаље“, што се показује у оним речима које пророк говори у име Сина: „Господ Ме посла и Дух Његов“.[13] Ако се ово каже у смислу да је само као Човек Он могао бити послат од Духа Светог, како се у ово можемо уверити? Или докажи или не мудруј. Уосталом, Божанствени Златоуст у беседи о Светом Духу доказује да се на овом месту из речи Исаијиног пророштва говори о Оцу Који може да буде послат од Сина и Духа.[14] Дакле, реч „послати“ била би „најопштија“, а не „заједничка“, како мисле Латини. Такође, исхођење Духа у вечности није „заједничко“ за Оца и Сина. Уз то, нема ничег необичног у односу на Сина и Духа ако Они имају нешто заједничко у односу на Оца, јер Он није само Почетак, него је и беспочетни и безузрочни, а Они, и Један и Други, за Свој Почетак имају Оца. Шта ћемо приписати Оцу и Сину што неће бити својствено и Духу? Међутим, Дионисије Велики ово не дозвољава, упечатљиво говорећи овако: „Оно што је заједничко Оцу и Сину, заједничко је и својствено и Светом Духу, као што објављује Божанска Реч“.[15] И Григорије Богослов каже следеће: „Све што има Отац, има и Син, осим Узрока. Све што има Син, има и Дух, осим Рођења“.[16]
Размотримо пажљиво још и оно што се односи на реч „слање“. Отац се познаје у Старом Завету, Сина је требало упознати у Новом. Зато, слање Сина као да се показује тиме што Га је Отац јавио свету. Затим, када је Син био познат, требало је познати и Светог Духа. Зато се каже да се Он шаље од Оца и Сина Који су већ били познати, тј. да се од Њих јавља. Јер шта друго може означавати слање и изашиљање Бога Који је свуда и Који никада не мења Своје место? Зато Христос каже овако: „Ако ли одем, послаћу Га к вама“.[17] Потпуно је очигледно да се овде не говори о вечном исхођењу, јер Он није рекао овако: „Ако не одем, нећу извести (οι προβάλω) Утешитеља; а ако одем, извешћу Га“, него „ако одем од вас, показаћу вам Његову благодат и силу“.
Затим, с обзиром на чињеницу да је мењање места страно схватању Бога (јер ово припада природи тела), ако се говори о „слању“ Сина мисли се на Његов долазак у свет у телу. Јер „посла Бог Сина Својега Који се роди од жене“.[18] Када се, пак, говори о „слању“ Духа Светог, Христос означава Његову благодат и деловање (енергију), а не Саму ипостас. А да су благодат и деловање једно, а ипостас – друго, сведок је Божанствени Златоуст који овако говори у омилијама на Јеванђеље по Јовану: „Благодат Духа Свето Писмо понекад назива огњем, понекад водом, показујући да ово нису називи за суштину, него за деловање (енергију)“. Он још каже и следеће: „Дух“ овде треба разумети у смислу „деловања“ (енергије): јер деловање се раздељује и шаље. Шаље се од Оца кроз Сина у Светом Духу, показујући заједничко деловање Свете Тројице, или, боље рећи, деловање које је идентично“.[19] Дакле, нема ничег што би било заједничко Оцу и Сину, а да истовремено не буде заједничко и Духу, како доказује и чувени Дионисије.
5. „Дух“, каже Ниски Богослов, „исходи од ипостаси Оца“. Коме из ових речи није јасно да је извођење Духа лично, ипостасно својство Оца? Јер слично као што када кажемо да се ипостас Јединородног (Сина) оваплотила, ми тиме не изражавамо да је то заједничко и за Оца и за Духа, такође и када кажемо да ипостас Оца изводи Духа Светог ни у ком случају ово не приписује у подједнакој мери и Сину. Дакле, или нека Латини укажу на неког од теолога који каже да се ово дешава и од ипостаси Сина, или нека из овога свима буде очигледно да Дух Свети исходи само од Оца.
6. Имајући у исповедању Духа Светога као трећег (по редоследу у Личностима Свете Тројице), после Оца и Сина, Латини покушавају да основу овога докажу да Свети Дух исходи и од Сина. Јер, како они кажу, ако се Он не би односио и на Сина Својим битовањем, Он не би био трећи и не би био после Њега. Али, уважени људи, на ово бих вам рекао да ако је Син други после Оца (јер ово захтева сам редослед и ништа се друго међу Њима не налази), који ће по реду бити Дух Свети, ако не трећи? Јер, несумњиво је, Он није први. Други је, по неопходности, Син. На тај начин, Дух Свети је трећи, заиста се показујући као Испуњење читаве Свете Тројице. Сматрам да су теолози управо због овога сачували овакав редослед да, ако би Дух био стављен одмах после Оца, људи не би прихватили Њега као Сина. Јер када они говоре у апсолутном смислу, тада се и сам редослед одбацује. „Јер Света Тројица“, кажу они, „не може се избројати не због тога што се код Ње не примећује бројање по редоследу, него због тога што је Она изнад овога“,[20] као и следеће: „Саме ове (Личности Свете Тројице) и броје се и набрајају се“.[21] Дакле, како вам за ваш став користи овај редослед када он није неопходан да би нешто по редоследу након нечег другог имало од њега битовање? Цитираћемо вам и речи Василија Великог које он изговара о овом проблему: „С обзиром на то да Дух Свети, од Којег долази свако давање добара твари, зависи од Сина са Којим се непосредно познаје, Он од Оца зависи као од Узрочника битовања од Којег и исходи. Спознајно обележје Његовог личног ипостасног својства је да буде после Сина и да се са Њим познаје и да од Оца има битовање“.[22] Чујеш ли шта говори овај небески гласник? „Од Сина“, каже он, „зависи“, тј. тесно је повезан са Њим. Не говори да Он од Њега исходи, него да се са Њим непосредно познаје и да од Оца има битовање. „Јер средишњи положај Јединородног“, како каже његов брат Григорије Ниски, „као што за Њега Самог обезбеђује Јединородност, тако ни Духа не одбацује од природног односа према Оцу“, као и следеће: „Свети Дух има следеће спознајно обележје: да буде после Сина и да се заједно са Њим познаје, као и да од Оца има своје битовање“.[23] Шта може бити јасније и мудрије од ових речи, или сагласније са нашим учењем?
7. Латини мисле да је нешто велико што иде у корист њиховог мишљења чињеница да се каже да је Он „Дух Сина“, а ја ово приписујем истим изразима као и да је „својствен Сину“ и да „није туђ Сину“, као и сличним изразима. Међутим, зар из овога произлази да Он од Њега и исходи? Теодорит први не би ово дозволио,[24] јер би тиме увео богохулно и безбожно учење. Управо због тога и сам Божанствени Кирило у својим беседама каже следеће: „Ни на који начин не дозвољавамо да се промени ни једна реч од оних које се тамо налазе (у Символу вере), па чак ни да се једно једино слово замени. Јер ово нису они рекли, него је кроз њих говорио Дух Свети Који исходи од Бога и Оца, али није туђ Сину, сагласно схватању природе“.[25] Чујеш ли у којем се смислу каже „Дух Сина“ и да је „својствен Њему“ и да „није туђ“? „Сагласно схватању природе“, каже он, заправо, као једносуштни са Њим. И Василије Велики у осамнаестој глави посланице Амфилохију каже овако: „Каже се „Дух Христов“ као Онај Који је са Њим сједињен по природи“.[26] Дакле, којег ћемо још бољег тумача апостолских и својих речи тражити поред ових Божанствених Учитеља?
8. Чињеницу да после Васкрсења Господ дувањем даје Духа Ученицима Латини објашњавају тиме што Дух Свети исходи од Њега. Али да ни у ком случају сама суштина Духа није била та која је тада била дата преко дувања, показује се из чињенице да тада Дух Свети још није био дошао. „Јер ако Ја не одем“, каже Христос, „Утешитељ неће доћи к вама“.[27] Ово сведочи и Божанствени Златоуст у тумачењу на Јеванђеље по Јовану, говорећи следеће: „Неки кажу да Христос тада није дао ученицима Духа, него их је дувањем учинио способнима да Га приме. Међутим, нико неће погрешити ако каже да су и тада они примили одређену духовну власт и благодат да би отпуштали грехе, због чега је Христос и додао следеће речи: „Онима којима отпустите грехе, отпуштени су“, показујући тиме какав облик деловања (енергије) даје. Јер благодат је неизмерна и дарови су различити. Јер узевши Духа и од Мојсија, Бог Га је дао другима, а на Господу Христу почивала је сва благодат Светог Духа. „Јер Бог не даје Духа на меру“. Због тога је Он од Њега давао и Њиме је чинио чуда. „Јер Духом Божијим“, каже Он, „изгоним демоне“.[28]
Затим, оно што они говоре да је Свети Дух „Икона Сина“, они то истичу као поткрепљење свог догмата. На ово ћемо рећи да ни у ком случају није неопходно, било у уметности или у природи ствари, да икона за свој узрок има оно што приказује.[29] Јер иако се каже да је Син „Икона Оца“, ово се не каже толико у смислу да он има однос према Њему као према Узрочнику, колико у смислу да Он у Себи приказује и осликава Њега, као што на једном месту Он каже Филипу овако: „Ко је видео Мене, видео је Оца“.[30] Дакле, ни Дух Свети није „Икона Сина“ у смислу да је Син Узрочник Духа, него у смислу да Син не би могао бити познат на други начин, осим кроз светог Духа. Јер апостол каже следеће: „Нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим“,[31] а затим свети Јован Богослов у Јеванђељу овако: „Он ће Мене прославити, јер ће од Мојега узети и јавиће вам“.[32] Тумачећи ове речи, Божанствени Златоуст каже овако: „Јавиће вам оно што је у складу са Мојим речима. Јер оно што је Моје, то је Очево: Он ће оним, што ће вам јавити од Очевог, узети од Мојега“.[33] Јер као што је Син, дошавши да испуни Стари Завет, тј. да га учини савршеним и да дода оно што је (у њему) недостајало услед немоћи оних који слушају, самим тим је прославио Оца Који је успоставио онај Закон (јер „Ја Те прославих на земљи; дело сврших које си Ми дао да извршим“[34]), тако је и Дух Свети, са своје стране, извршио дело Сина. „Још вам много имам говорити“, каже Христос Ученицима, „али сада не можете носити. А када дође Он, Дух Истине, увешће вас у сву истину; јер неће говорити од Себе, него ће говорити оно што чује, и јавиће вам оно што долази“.[35] Од Мојега ће, каже Он, узети и јавиће вам управо оно што недостаје. А то је исто што има и Отац, јер „све што има Отац Моје је“.[36] Дакле, Дух Свети се у том смислу показује као Икона Сина што објављује оно што припада Сину, и прославља Сина, прихватајући оно што је Његово и извршавајући ово, као што је Сам Христос извршио дело Оца.
10. Затим, оно што се каже да Дух Свети произлази или исходи „кроз Сина“, они сматрају да је исто као и „од Сина“, говорећи да је реч „кроз“ (δια) у Светом Писму истог значења као и реч „од“, „из“ (εκ). И заиста, реч „кроз“ има исто значење у Светом Писму са речима „од“ и „из“, када се у речима које се односе на стварање света говори о Сину без помињања Оца. „Све кроз Њега (δι’ άυτοΰ) постаде“,[37] каже се у Јеванђељу. Међутим, када се говори о исхођењу Духа, оно се ни на који начин не дефинише ван Оца, него се каже овако: од Оца кроз Сина. Дакле, јасно је да израз „кроз Сина“ овде значи нешто друго него израз „од Сина“, с обзиром на то да се ово не каже у вези са исхођењем, него у вези са давањем Светог Духа. Тако, Јован Дамаскин каже следеће: „Ми кажемо „Дух Сина“, али не кажемо „од Сина“. Ми исповедамо да се Он кроз Сина јавља и даје нама“.[38] Ова разлика јасно показује да израз „кроз Сина“ значи нешто потпуно друго од онога што желе Латини. Али када буде требало да се говори о исхођењу Духа у смислу суштине, ми ћемо поново позвати у помоћ оне богослове да протумаче своје речи. Тако, Божанствени Григорије Ниски у књигама против Евномија каже овако: „Дух Свети се познаје кроз Сина и заједно са Сином, не показујући се по битовању после Сина тако да се Јединородни може замислити без Духа, него и Сам за Узрочника Свог битовања има Бога свега. Зато је и Јединородни Светлост Која је заблистала кроз Истиниту Светлост“.[39] У овим речима јасно се показује да је изразом „не показујући се после Сина“ аутор имао у виду да каже исто као и речима „кроз Сина“, што је исто као и речи „са Сином“, као што на другом месту он очигледно каже: „Кроз Њега и са Њим, пре него што би се међу Њима прикрала некаква празна мисао која не одговара суштини, исходи Дух Свети“.[40] И Златоусти, тумачећи следеће апостолове речи: „Да се кроз Цркву сада обзнани началствима и властима на небесима многострука мудрост Божија“,[41] прихватио је израз „К р о з Цркву“ као да је изговорен уместо израза „са Црквом“.[42] Јер јасно је да Црква не учи апостоле. На исти начин и овде израз „кроз Сина“ треба разумети уместо израза „са Сином“, јер овако уствари и јесте. С обзиром на то да се каже да Дух Свети, у односу на суштину, исходи од Оца, да Га не бисмо схватили као другог Сина (јер појму Оца одговара појам да буде отац сина), додаје се израз „кроз Сина“, тј. посредништвом Сина, као што затим каже поменути Григорије на једном месту: „Као што за Њега Самог обезбеђује Јединородност, тако ни Духа не одбацује од природног односа према Оцу“.[43] Због тога он на другом месту каже да је Син „на најближи начин од Оца“, јер, наравно, Син произлази од Оца. Али за Духа Светог Он каже (да произлази од Оца) „не на најближи начин“ (јер би се на тај начин испоставило да је Он после Сина по битовању), него каже да Он произлази „од Првог, кроз Оног Који на најближи начин произлази од Првог“.[44] Овај заједнички и општи карактер (άλληλουχίαν), као што се каже, показује и исту част и једносуштност произлажења од Оца. На тај начин, када се Отац назива Изводитељем, Дух ће бити најближи Изводитељу, а Син „кроз Оног Ко на најближи начин произлази од Изводитеља“, тј. кроз Духа, тако да Обојица са истом чашћу и заједно произлазе од Оца. Дакле, реч „кроз“ није Латинима пружила ништа више од овога за њихово учење. А да она означава потпуно супротну ствар од онога што они желе да докажу, нека нам поново покаже и нека изиђе пред нас сведок Истине и Исповедник, Божански Максим. Тако, у посланици Марину, кипарском презвитеру, он каже следеће: „Синодик садашњег свјатјејшег папе не изазива осуду становника царског града у оним главама о којима ви пишете, него само у две главе, од којих се једна односи на богословље, заправо, под један, што он каже да Дух Свети исходи и од Сина, а под два, у вези са домостројем, што он каже да Господ, као Човек, није био без прародитељског греха. У односу на први проблем били су наведени цитати из дела римских Отаца и Кирила Александријског, тј. из њихових тумачења светог Јеванђелисте Јована, на основу којих су они јасно показали да не сматрају Сина Узрочником Светог Духа (јер знају за Једног Узрочника Сина и Духа – Оца, Који је Узрочник Овог Првог по рођењу, а Овог Другог по исхођењу), него да би показали заједничку суштину и одсуство разлике (природе)“.[45] Из овога као да следи да Латини иду путем који је супротан великом Максиму. Јер са Римљанима оног времена и са самим папом он замењује предлог „од“ и „из“ са предлогом „кроз“ и самим тим жели да покаже заједничку суштину и одсуство разлике (природе). Ови, пак, негирајући сагласност са Оцима, да не кажемо још и да се држе мишљења које су супротно од њиховог, израз „кроз Сина“ сматрају једнаким са изразом „од Сина“ и Сину приписују да је Узрочник Духа, чиме су у потпуности одвојили себе од њега (тј. од светог Максима Исповедника). Шта је срамније од овакве борбе?!
11. Оно што се односи на Божанску суштину увек се износи у схватању јединствености (ένικοδς), иако се разуме у Три Лица, као „Бог“, „Творац“, „Благи“ и остало. Јер ми кажемо „Један Бог“, „Један Творац“, „Један Цар“, „Један Благи“ – Отац и Син и Свети Дух. Остало се увек износи у схватању множине (πληθυντικούς), мада се ово говорило и у односу на само Два Лица, као на пример узрочност у односу Сина и Духа. Јер ми кажемо да Двојица произлазе од Узрочника, а не Један. Дакле, ако ствари стоје овако, с обзиром на то да Латини приписују Двама Лицима, заправо Оцу и Сину, такође и својство да буду Узрочници Божанства, постављамо им следеће питање: Коме од Њих они приписују ово својство? Ако кажу да га приписују Другоме (тј. Сину), само по себи је очигледно да је оно апсурд. Тада ћемо имати два Узрочника, као и Двојицу Који произлазе од Узрочника и на тај начин ће се, узглед, показати два почетка и толико славно једноначалство биће нарушено. Ако га, пак, приписују Првом (тј. Оцу), на који начин то чине? Јер ако је ово заједничко својство које припада суштини, оно у подједнакој мери припада свим Трима Лицима. Затим, и на основу овога они ће доћи до исте нелогичности: јер ако је јединствени Узрочник истовремено и Родитељ и Изводитељ, Он ће бити јединствени Узрочник само као Отац, али као Изводитељ већ неће бити Сам Узрочник. Јер, како Латини тврде, Изводитељ су Отац и Син заједно. На тај начин, имамо два Узрочника и два Почетка, а из овога, куда год да се окрену, имају два начела.
12. Како сами Латини кажу, својство Узрочника у Богу различито припада Оцу, а различито Сину, а не на исти начин: Отац је Родитељ и Изводитељ, а Син је само Изводитељ. Међутим, у складу са мишљењем Отаца, разлика са собом уноси и број. Значи, постоје д в а Узрочника у Богу, чиме Латини одбацују једноначалије (монархију).
13. Латински учитељ Тома, сматрајући да Божанска лица треба разликовати само супротностима, с обзиром на то да (како он каже) разлика материјалног карактера не постоји у Божанским лицима, жели да супротност схватања буде једини појам за представљање разлике међу Лицима, пошто се друге супротности не могу узети у обзир.[46] Дакле, треба да покажемо у коликој мери је за разликовање довољна супротност којом се, сагласно са богословима, једино међусобно разликују све Божанске ипостаси.
Под један, из односа Божанских Личности очигледно је да је начин битовања Сваке од Њих довољан за њихово међусобно разликовање. Ови начини битовања Божанских Личности су „нерођеност“, „рођење“ и „исхођење“. Ако се ово изрази у ширем смислу, ови начини битовања означавају се као „неузрокованост“ (тј. немати никога за узрок свог битовања) и „произлажење од Узрочника“, што у међусобном односу несумњиво звучи као супротност, јер „имати узрок битовања“ и „немати узрок битовања“ представљају појмове који су међусобно супротни. Дакле, Отац се разлику од Сина и Светог Духа овом супротношћу, а Син и Дух, са своје стране, међусобно се разликују начинима Свог битовања: јер Један има битовање кроз рођење, а Други не кроз рођење, него кроз исхођење. На тај начин, начини Њиховог битовања међусобно су упоређени као супротност, као што говори Григорије Богослов о Духу следећим речима: „Он произлази од Оца, али не као Син, јер се не рађа, него исходи“.[47] Дакле, ова разлика која је утврђена на основу супротности и која је у складу са Истином и са свим богословима, такође може да покаже разлику између свих Божанских Личности. Међутим, она разлика коју уводи Тома, као једину довољну, а имам у виду разлику односа, заиста може да покаже разлику између Оца и Оних Личности Које од Њега произлазе, тј. Сина и Светог Духа, али ни у ком случају не може да покаже узајамну разлику између Сина и Духа: они нису Узрочници Један Другога и нико од богослова није доказао овакву разлику, него потпуно супротну. „Јер један је Узрочник – Отац“,[48] каже Дамаскин. Григорије Ниски каже овако: „Још подразумевамо другачију разлику између Онога Који јесте и Узрочника“.[49] „Другачију“, каже он, од оне која је наведена, тј. од оне која постоји између узрока и онога што од узрока произлази. Уопште, нека се нико не дрзне да говори или измишља нешто поред онога што нам је објављено на Божански начин из Светих Речи, како каже чувени Дионисије.
14. Ако је произлажење од Узрочника на различите начине својствено Сину и Духу (јер Први је Његово Рођење, а Други Исхођење), а разлика, у складу са мишљењем Отаца, уноси са собом број, онда Двојица произлазе од Узрочника, заправо Син и Дух. На исти начин, ако је да буде Узрочник Бога различито својствено Оцу и Сину (Јер Отац је Родитељ и Изводитељ, а Син само Изводитељ), онда ћемо имати два Узрочника Бога, с обзиром на то да са разликом долази и број, тј. број „два“, што произлази из речи богослова.
15. Ако Божијој части више приличи да буде Узрочник Бога, него Узрочник твари, не залазећи (по мишљењу Латина) шта је веће части за Оца и Сина, на који начин Дух Свети неће бити мањи (од Оца и Сина) по достојанству и Божанству? Јер ако је битовање Узрочником Бога ствар која је у потпуности заједничка, због чега онда и Дух није део овога? Ако, пак, ово није заједничко и ако представља лично својство Оца, као и својство да је безузрочан, онда и Син, према томе, ни на који начин није удеоничар овога, иако би то Латини веома желели.
16. Ми који код Сина негирамо својство да буде Узрочник Светог Духа ничим не унижавамо Њега у достојанству у односу на Бога и Оца: јер ми не кажемо да је Узрочник Бога заједничко својство (Оца и Сина), као што то није ни Очева безузрочност, а ни само својство да је Он Отац. Латини, пак, сматрајући да је ово заједничко својство Бога, а затим говорећи да Дух ово не поседује, самим тим, јер то неопходно следи из овога, чине Га мањим од Оца и Сина по Божанству и достојанству, чиме хуле на Духа Светог, као што су приморани (услед почетних грешака у премисама) и у много чему другоме да то чине.
17. Ако Дух свети произлази од Оца и Сина, Он исходи од Њих или када су Они међусобно одвојени, или када су међусобно сједињени. Дакле, ако Он произлази од њих када су међусобно раздвојени и када су Двојица, а они и чине Две Личности, сагласно ипостасима, када су раздвојени, онда, према томе, Дух Свети исходи од Две ипостаси. Ако, пак, Он произлази од Њих када су сједињени, онда пре свега, Дух не произлази од Обојице, јер Они су раздвојени. На тај начин, испоставиће се да Он не произлази од Њихових ипостаси, заправо, ни од ипостаси Оца ни од ипостаси Сина. Међутим, чињеница је да Он произлази од ипостаси Оца, а лаж је да произлази од ипостаси Сина, како на једном месту сведочи свети Григорије Ниски. Он каже овако: „Дух Који исходи од ипостаси Оца“. Затим, ако дозволимо да и јесте тако (да Он произлази од Њих када су међусобно сједињени), у складу са чиме су Они сједињени? У складу са природом, можда ће неко рећи, или са изводитељском силом? Међутим, ако Он произлази од Божанске природе, значи да Он произлази од Себе Самог: јер заједничка је природа која је својствена Трима ипостасима. Ако, пак, произлази од изводитељске силе, онда би и њу требало да поседује. „Јер оно што је заједничко Оцу и Сину, својствено је и Духу“, кажу велики Дионисије и Василије.[50] Али какво је њихово неразумљиво и смешно разматрање овога! И он би је, кажу Латини, имао, да није немогуће да Сам Себе изводи. Ово је слично као када би неко, видевши да из његових аргумената произлази да је човек камен, и не покушавајући да исправи (почетну погрешну претпоставку) из које ово следи, почео да говори да би човек заиста био камен, да разумном бићу није немогуће да буде неодухотворено и непокретно.
18. Оно што је својствено Богу, то је на одговарајући начин јединствено и као једном и јединственом увек и у свему треба да му одговара. Оно што је својствено природи и што је заједничко, одговара Трима ипостасима, а оно што је својствено ипостаси или Личности, одговара свакој ипостаси понаособ. Јер у Богу ништа није случајно, ништа се не дешава узгред и не може се касније открити, ништа се не дешава на одговарајући начин и није једино. Дакле, као што се Бог назива Благим и Мудрим и Богом и Царем и Творцем, а још и невидљивим и бесмртним и Оним Који увек јесте, као што се све ово говори у поређењу са твари, јер апостол каже следеће: „Цару векова, непролазном, невидљивом, једином премудром Богу“[51], као и ово: „Он Који једини има бесмртност и живи у светлости неприступној“[52], тако и оно што би имало да се каже у вези са Једном од Три ипостаси, једино се и одговарајуће каже о Једној ипостаси у поређењу са Осталим ипостасима. На тај начин, Отац је Отац и само и једино и одговарајуће и јединствено. И Дух Свети је у истом овом смислу Дух Свети. На исти начин, Отац се такође назива и „безузрочним“ и „нерођеним“, само и једино и одговарајуће и јединствено. Међутим, Он се још назива и Узрочником, тако да су, према томе, Остала Лица само Она Која произлазе од Узрочника и једина су и одговарајућа и јединствена. Јер када постоје (само два појма): „Узрочник“ и „Онај Који произлази од Узрочника“, и када је Отац Узрочник, Остала Лица ће, према томе, бити Она Која произлазе од Узрочника, једино и јединствено. Треба приметити да се реч „с а м о “ увек користи заједно са атрибутом. Јер Отац је с а м о Отац, али не и Син, Син је с а м о Син, али не и Отац, и Дух Свети је с а м о Дух Свети, али не и Отац или Син. Отац је с а м о безузрочан и нема никакав узрок (Свог битовања). Дакле, значи да је с а м о Он Узрочник и безузрочан, а Остала Лица су, према томе, с а м о Она Која произлазе од Узрочника и ни Једно од Њих није Узрочник. Јер ако би неко од Њих био Узрочник, реч “ с а м о “ губи смисао и Узрочник више неће бити „с а м о“ и „о д г о в а р а ј у ћ е“ (називати се и битовати као „Узрочник“). Са своје стране и Они Који произлазе од Узрочника више неће бити „с а м о“ и „о д г о в а р а ј у ћ е“ (називати се и битовати као „Они Који произлазе од Узрочника“). Раније смо, пак, показали да по неопходности произлази супротно од овога. Јер супротност представља узрок разликовања, према мишљењу и самих Латина, а није могуће да се два супротна својства нађу заједно у Једном од Божанских Личности. Одређено од ових својстава неће одговарати (датој Личности), због чега ће бити сувишно. Са овим се слажу и свети Оци. Тако, Дамаскин у „Богословским главама“ каже овако: „Једини Узрочник је Отац“[53], а Теодор Студит у песми поје следеће: „Јединог Јединородитељу Јединородног Сина Оче, и једина Светлости, јединствене си Светлости Блистање, и једини јединственог, јединог Бога Свети Душе, уистину си Господ Господа“.[54] Према томе, Син неће имати својство да буде Узрочник јер треба да буде с а м о Онај Који произлази од Узрочника исамо Син, као што и Дух Свети треба да буде с а м о Дух јединог Бога и Оца.
19. Поставићемо Латинима следеће питање: Ако желите да оно што припада Оцу има и Син, због чега и Њега не називате Оцем? Због тога, одговарају они, што би то било у супротности са схватањем Сина, јер супротност зна да прави разлику између Личности, а не да их спаја, тако да од тога у њима може да дође до мешања. Дакле, ако супротност (својстава) показује разлику међу Божанским Личностима, према вашем мишљењу, најмудрији, и ако је немогуће да оба супротна својства заједно постоје у једном од Њих, онда „битовати као Узрочник“ и „произлазити од Узрочника“ (пошто су ово међусобно супротна својства) не могу да постоје заједно у једном од Божанских Личности и самим тим Син неће истовремено бити и „Онај Који произлази од Узрочника“ и „Узрочник“: јер Очево је својство да буде Узрочник, а Син није истовремено и Отац. Али шта ће они одговорити на ово? Да, Он би такође био и Отац, кажу они, ако би у Богу постојала таква Личност Која би у односу на Њега имала овакав однос, какав Син има према Оцу. О, бесмислице! Опет се враћамо на онај замршени софизам (који је раније био наведен). Они који овако говоре поступају исто као када би неко, тврдећи да је сваки човек рођен, рекао да би и Адам био рођен да је имао оца.
20. Латини кажу да када се у Светом Писму говори о Божанским Лицима, нема никакве разлике (у значењу) између предлога „кроз“ (δια) и „од, из“ (εκ), због чега тамо где се говори да Свети Дух произлази „кроз Сина“, они те речи замењују речима „од Сина“. Ми ћемо их замолити да нам докажу следеће: да ли је негде казано да Дух Свети произлази или исходи „кроз Оца“? Јер ако би ово било исто, а не различито, било би неопходно да се и овај израз негде налази, као што се у односу на твар он свугде може наћи: „Павле, апостол Исуса Христа по вољи Божијој“ (δια Θελήματος Θεού)[55], као и следеће речи: „Павле, апостол не од људи ни преко човека (δια ανθρώπων), него кроз Исуса Христа и Бога Оца“ (δια Θεοϋ Πατρός)[56], и још ове: „Добих човека од Господа“ (δια του Θεού),[57] као и следеће: „Шта значе, није ли у Бога?[58]“ Уопште, ако се заиста све што се говори у вези са Божанским Духом у једнакој мери односи на Оца и Сина, било би логично учинити заједничким и све остало и из Њих у подједнакој мери исповедати исхођење (Светог Духа). Али ако је једно лично својство Оца, друго му се приписује, а нешто треће припада у подједнакој мери Обојици, неопходно је бити опрезан да се ове ствари не би помешале у једну. Каже се да Дух Свети исходи к р о з Сина, к р о з Сина се даје свету, у Сину пребива, у Сину борави, али се не каже ни да к р о з Оца произлази, ни да се к р о з Оца даје, нити да у Оцу борави, него се каже да од Оца исходи. Дакле, оно што је објављено, нека се и даље објављује, а оно што је прећутано, нека и даље остане тако, и тврдња да Дух Свети исходи од Сина нека буде избачена, као туђа и страна.
21. Када погледам речи светих Отаца које су они користили када су говорили о Божанском Духу, види да они који мисле као Латини нису приметили ни логичан редослед, ни систематску повезаност, ни прецизност Божанских догмата, нити светоотачко промишљање о Духу које се проналази помоћу Самог Духа. Јер шта им остаје да кажу када свети везницима раздељују однос Светог Духа према Оцу и Сину? Тако, један од светих Отаца каже овако: „Од Бога свега и Он (Дух Свети) има битовање, а кроз Сина се јавља“[59], тј. јавља се људима. Други каже овако: „Од Оца исходи, а у Сину борави“[60], а следећи овако: „Од Сина зависи, са Којим се нераздељиво подразумева, а од Оца је зависан као од Узрочника Свог битовања, од Којег и исходи“[61]. Други каже следеће: „Исходи од Бога и Оца, али није туђ ни Сину, у складу са схватањем природе“.[62] Зар би се поред овога они дрзнули да објаве да је једно једино исхођење Духа од Обојице? И шта је, најдражи моји, садржало у себи оно разграничење у њима и приписивање Једноме једног, а Другоме – другог? Јер ко ће од побожних људи рећи да је твар морала да буде створена Богом и Оцем, а Сином да буде доведена у поредак постојања, од Обојице у подједнакој мери као од Једног Творца и Бога, примивши како постојање, тако и бивши доведена у поредак? Зар не би било неразумно раздвајати текстове везницима, када они имају исто значење? Зар би неко рекао следеће: „Небеса је створио Бог и Отац, a Син их је утврдио“. Међутим, они који користе овакав облик раздвајања (заправо везник „а“) јасно је да једну ствар одвајају од друге, тако да онај који каже овако: „Павле је Таршанин, а Петар је Палестинац“ не придаје и једну и другу констатацију обојици заједно. И онај који каже следеће: „Благовољењем Оца, а деловањем Сина и помоћу Духа створен је свет“ овим Свакоме од Њих приписује једно, а осталог лишава. Дакле, из самог начина раздвајања очигледно је да, као што ни Оцу није својствено да се кроз Њега даје Дух Свети, тако ни Сину није својствено да Он исходи од Њега.
22. Бог Који је говорио у Светом Писму, предвидевши човекову непостојаност и унапред сузбијајући кукољ који је непријатељ посејао у Његово учење, није оставио ни један исказ који би изгледао непотпун, а да га није допунио у другим исказима, или некакво схватање које би могло да доведе до заблуде, а да га не исправи на другим местима, како би се испунило оно што каже Премудри Соломон у следећим речима: „Све су обичне разумноме и праве су онима који налазе знање“[63]. На пример, следеће речи: „Отац Мој већи је од Мене“[64], пошто су веома одговарале онима који сматрају да је Син мањи у односу на Оца, Христос их је другим речима објаснио, говорећи овако: „Ја и Отац једно смо“[65] и још следеће: „Отац је у Мени и Ја у Њему“[66], и још овако: „Ко је видео Мене, видео је Оца“.[67] И апостол каже следеће: „Он није сматрао за отимање то што је раван Богу“.[68] Затим, следеће речи у књизи Премудрости Соломонових: „Господ Ме је створио“,[69] што се каже у односу на Мудрост, у следећим речима се исправљају, јер се нешто касније каже овако: „Пре хумова Ја сам се родио“.[70] Првим речима објављује се стварање и рађање у телу, а другим предвечно рођење. Затим, с обзиром на то да у Јеванђељу Христос Свог Оца назива „Јединим истинитим Богом“, јер каже следеће: „Да познају Тебе једнога истинитога Бога и Кога си послао Исуса Христа“[71], како се не би помислило да овим речима Он Себе искључује из истинитог Бога, тада је Јован онај који је исто ово написао у својој посланици у вези са Сином, говорећи овако: „Он је истинити Бог и живот вечни“.[72] Затим, с обзиром на то да се Дух назива „Духом Оца“ у складу са својственом им истом природом и давању нама, јер казано се овако: „Јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца вашега говорити из вас“[73], да се не би помислило да је Он туђ Сину и да се не предаје Њиме, на исти начин као што се даје од Оца, такође се каже и „Дух Сина“. Јер апостол каже следеће: „Посла Бог Духа Сина Својега у срца ваша“[74]. Дакле, како би исказ „од Оца исходи“ био такве врсте да би се могло подразумевати да Дух Свети исходи и од Сина, Он, Који се стара о спасењу људи, не би пропустио да каже ово и на другом месту и да исправи, наравно, или Сам лично или преко Својих Ученика, и да ово јасно открије. Али пошто Он ово није рекао, очигледно је да нема онога што Он није рекао. Због тога Јован Дамаскин каже овако: „Ми кажемо: „Дух Сина“, али не кажемо: „Дух од Сина“[75], а Божански апостол следеће: „Али ако вам и ми или Анђео са неба проповеда Јеванђеље другачије него што вам проповедасмо, анатема да буде! „[76].
23. Назив „Отац“, који се користи у односу на Бога, обухвата сва Његова ипостасна својства: он у себи садржи и нерођеност, сагласно речима Василија Великог[77]: јер Онај Који је на својеврсни начин и једини – Отац, Тај се ни од кога није родио. У односу на Духа Светог Отац се назива „Изводитељем“, у складу са Светим Писмом које каже овако: „Силази од Оца Светлости“.[78] Дакле, ако Свето Писмо Сина не приказује као удеоничара имена Оца, онда Га не чини ни удеоничарем својства извођења (Светог Духа), да се из овога Сина не би показао, пошто то одговара нашем људском схватању, „СиноОцем“, тј. истовремено и Сином и Оцем, и да због овога не бисмо Духа прихватили као „Унука“.
24. Латини кажу следеће: Отац и Син су једини Узрочник Светог Духа. Дакле, ми им постављамо следеће питање: Да ли Отац и Син заједно представљају јединственог Узрочника светог Духа на исти начин, на који је Отац једини Узрочник Светог Духа, или некако другачије? Ако кажу „на исти начин“, онда као што Отац, узет засебно, представља једну Личност, тако ће једна личност бити заједно и Отац и Син, и гле – дошло је до Савелијеве забуне! Ако, пак, кажу „на другачији начин“, тада је Отац једини Узрочник, а у супротном Узрочник су Отац и Син и тиме, уводећи два Узрочника, они не могу избећи два Почетка, иако они то и не би желели.
25. Латини претенциозно усвајају одређене опште појмове различитости свега онога што може да буде различито, тј. што се може разликовати или у складу са материјом или у складу са једном од супротних карактеристика. Али ако дозволимо да би у односу на тварне категорије овакво схватање и одговарало стварности, ипак није неопходно да се оно односи и на Божанске ствари (јер оне не подлежу истим схватањима). Али сада нећемо говорити о овоме. Треба да докажемо да чак и у односу на оне ствари које се односе на нас и које су, у крајњој мери, нама познате – имам у виду тварне ствари – ово схватање не одговара стварности безусловно и у потпуности. Ово није толико због тога што се оно што није опште приписује као опште, него и због тога што у оним стварима у којима се примећује разлика или* материјалног својства или супротности не уноси узрок различитости сама материја или супротност, него и једно и друго у оно што је већ различито, као некакву последицу.
Ово треба да се објасни на следећи начин: материја је сама по себи нераздељива, јер она је како без квалитета, тако и без квантитета. Оно, пак, што је без количине, то је и нераздељиво, а оно што је нераздељиво, то се не може разликовати. А када би за нешто друго могло да представља узрок разликовања оно што се само по себи не може разликовати и што је нераздељиво? На који начин оно што не дозвољава разлику (јер свака материја у односу на другу материју по свом схватању нема разлике) може да постане узрок за остале ствари да оне буду међусобно различите? Када се материјално тело дели на количинске делове сагласно самој материји и када се свака од њих може узети и појединачно приказати да је она управо ова, а нека друга материја, то се назива „разликовањем према материји“ (υλική διάκρισις). Међутим, из овога ни у ком случају не произлази да је сама материја узрок разлике (јер како би то могло да буде када је материја сама по себи без разлике?), него се догађа у складу са материјалном поделом из које произлази сам квантитет међусобно различитих ствари. Слично овоме, ни облик није узрок телима у њиховом деловању (јер како би то могло да буде када је она сама по себи неделатна), него је узрок овоме сједињење облика са материјом. Не значи да ако нешто (некакво својство) припада саставном (телу), у односу на неки од саставних елемената, да је тело својствено самом том елементу. На тај начин, као што ни облик није начело деловања (енергије), иако деловање (енергија) одговара делима у складу са обликом, тако ни материја није начело разликовања, иако се у складу са њом прави разлика у саставним стварима. Дакле, ако материји придајемо узрок разликовања, ми с правом то чинимо када за узрок (разлике) прихватамо материјалну поделу на оне ствари у којима се материја налази.
У вези са оним стварима у којима се материја не налази, треба да се размотри следећа ствар: да ли је супротност (својстава) неопходна за прављење разлике међу њима? Оне ствари које припадају истој врсти и које могу да се деле називају се „међусобно супротно дељиве“ (άντιδιαιροΰμενα). Ово се можда односи и на све, али нарочито на оне које су међусобно веома удаљене или се дефинишу као међусобно веома удаљене, као што, на пример, код боја веома одударају бела и црна. Оне се такође називају и „супротнима“ (εναντία). У духовном свету ове ствари се дефинишу као међусобно веома удаљене појмовима „разуман и неразуман“, на пример, човек и коњ. Дакле, треба поставити следеће питање: да ли се међусобно разликују само оне ствари у којима је садржана узајамна супротност, или се међусобно разликују и оне које се налазе између њих и заједно са њима? Наравно, разликују се и ове: јер све оне повезане су заједничком врстом, а разликују се индивидуалним карактеристичним особинама, па макар се међусобно мало разликовале или чак биле сасвим супротне. Тако, на пример, која је супротност изражена између наранџасте и црвене боје у колориту? Која је супротност изражена између коња и вола у животињском свету? Међутим, с обзиром на то да су они подељени од исте врсте, они се толико од ње деле колико се разликују од заједничке врсте. Онолико колико су међусобно супротно подељени, несумњиво да се толико и међусобно разликују својим појмовима, иако не бисмо могли да све ове појмове лако дефинишемо. Дакле, у датом случају као узрок разлике не би требало да се прихвати супротност (јер како се она може прихватити када код многих ствари она није очигледна?) него сама разлика која у истој врсти, у складу са својим особинама, прави разлику. Потпуно ће исправно бити приписати разлици и узрок супротности.
Али, наравно, и у односу на недељиве ствари влада исто ово схватање разликовања. Али шта се догађа ако се оне не састоје од материје? Шта се догађа ако се у њима не може уочити супротност? Да ли значи да их на основу овога нећемо моћи разликовати и да ће све постати једна? Латински систем направио би много оваквих несхватљивих ствари. Међутим, овде прави разлику подела од истог облика који својим појмовима дефинише одређену индивидуу. Ако су нам ови појмови непознати, у томе нема ничег зачуђујућег, јер и појмови већине облика не бисмо могли лако да дефинишемо. Општепозната је чињеница да су се многи делови одвојили од једног целог, а ово не би било могуће ако међусобно и у односу на оно од чега су се одвојили они нису били различити. Значи, најближи и почетни узрок разлике је подела. То није ни материја нити супротност, јер као што они нису свуда очигледни, тако им није ни својствено да праве разлику. Чак и сам назив „подела“, као сродан називу „разлика“, јасно нам показује да је ово прво узрок другог.
Шта нам још остаје (да кажемо)? Супротност између две ствари у односу на неку трећу, коју они називају „релативном“, они називају најпогоднијом за разликовање. Међутим, нема ни потребе говорити да је овакво мишљење потпуно неосновано. Јер, под један, ова супротност је (по свом пореклу) каснија од саме природе, с обзиром на то да је у почетку неко човек, а тек касније отац, а под два, најпре је позната једна величина, а тек затим њено раздвајање. Затим, они су представили оне ствари које се међусобно слажу у односу на нешто треће, где је логичније да се оне спајају него да се прави разлика. Затим, обе ствари могу да се слажу у истом, иако не по једној истој карактеристици, што је, наравно, далеко од разликовања. Дакле, Латини су узалуд и без циља користили тако истрошен појам разлике према материји или супротности.
Сада ћемо изнети наше мишљење (да није супротност узрок разлике, него дељење) Божанских ствари, јер можда ће им оно више одговарати од онога које тврде Латини. Различито порекло од једне исте ствари нарочито се показује као разлика, јер одређено порекло такође се показује као дељење, и као, у принципу, одвајање од једне исте ствари, макар оне још не ступиле у стање супротстављености, али ипак, задобивши већ одређене појмове, разликују се међусобно и од онога од чега су се издвојиле, јер се у супротном не би ни одвојиле. Тако је и у нашем случају када говоримо о Божанским Личностима, самим тим што Син и Дух на различити начин произлазе од Истог Оца, Они се разликују и од Оца и међу Собом: од Оца се разликују тиме што су од Њега (јер све што од нечега произлази несумњиво је различито од онога, од чега води порекло), док се међусобно разликују тиме што на различит начин произлазе од Оца, иако је тај начин за нас несхватљив и неизрецив. Дакле, није нам потребна супротност за разликовање Сина и Духа, као што мисли Тома (Аквински), када нам није потребна супротност ни за разликовање тварних ствари: јер различито порекло нам је довољно да направимо разлику између Њих. Ово одговара како самим стварима, тако се и слаже са учењем светих Отаца, с обзиром на то да су нам они јасно предали у чему се састоји разлика (између Сина и Духа). Тако, Богослов из Дамаска у осмој глави свог Богословља каже следеће „Иако Дух Свети (као и Син) произлази од Оца, Он не произлази начином рођења, него начином исхођења: ово је другачији начин битовања, несхватљив и неспознајан, као и рођење Сина“.[79] Григорије Богослов каже овако: „Лично својство Оца, како се то схвата и каже, је беспочетност и Почетак, Сина – рођење, а Светог Духа – исхођење“.[80]
26. Као што Оцу од Свог битовања ништа не придодају Божанске Личности Које од Њега произлазе (јер Оне су у потпуности од Њега и савршено бивствују), на исти начин ни Оне ништа од Себе не придодају битовању Једна Другој. Дакле, ни Дух Свети није саУзрочник Оцу у рођењу Сина, нити је Син саУзрочник Оцу у исхођењу Духа. Акт рађања и исхођења је потпун и јединствен од Једног, па и рођење и исхођење воде порекло од суштине Једнога.
27. Како оно што врши извесно деловање, према дефиницији, указује на одређено деловање, тако и одређено деловање, са своје стране, указује на некакав одређени фактор (το ενεργούν). На тај начин, ако рађање и извођење представља одређено деловање које припада само Оцу, а само извођење, али не и рађање, представља одређено деловање само извођења које, према мишљењу Латина, припада заједно Оцу и Сину, онда бити рођен припада одређеном деловању које припада Сину, а исходити – Светом Духу, те ће, према томе, у Божанским Личностима бити четири чиниоца која имају одређено деловање: први је Отац, други је Изводитељ, који је у односу на првог другачији (различит) по броју, трећи је Син, а четврти Свети Дух. Четири фактора која имају одређено и различито деловање не уводе ништа друго, до четири Личности, уместо Тројице. Латини се узалуд хвале вером у свету Тројицу, Коју овако жалосте својим догматима.
28. Бити Узрочник Божанства, што Латини приписују Оцу и Сину, мора да буде или својство ипостаси Оца и Сина, или својство Њихових природа или некаквог Њиховог деловања (енергије). Ако је то својство Њихових ипостаси, на који начин онда немамо и два Узрочника (јер постоје и две ипостаси), као што и оно произлази од узрока (το οατιατόν), ако припада двeма ипостасима, такође уводи и појам двојице који произлазе од узрока. Ако је то својство Њихових природа, онда оно, наравно, припада свим Трима ипостасима, а овакво решење проблема ни у ком случају није боље: јер Дух није Узрочник. Значи, ако нешто има исту природу као Отац и Син, оно ће самим тим такође бити и Узрочник Бога, и супротно, ако је нешто Узрочник Бога, оно самим тим има исту природу као Отац и Син. Дакле, произлази да као што је Духу Светом страно да буде Узрочник Бога, тако Му је страна и природа Оца и Сина. Због чега онда Латини осуђују македонијане? Ако је то, пак, својство некаквог деловања Оца и Сина, неопходно је поставити следеће питање: Да ли је оно једно или су два деловања? Ако су два деловања, логично ће бити да постоје и два Узрочника. Ако је то једно деловање, опет се мора поставити овакво питање: Да ли је то деловање ипостаси или је деловање природе? Ако је· деловање природе, Дух ће бити стран некаквом деловању које припада природи, а тиме ће такође бити стран и Божанској природи. А ако је то деловање ипостаси, у складу са дефиницијом оно припада само једној Личности: јер једно лично (ипостасно) деловање, ако је усмерено на један Предмет деловања (προς εν ενέργημα), оно ће по нужности произлазити од Једне Личности. Дакле, Латини без разлога приписују Оцу и Сину једно изводитељско деловање и лично својство.
29. Једно и просто деловање (енергија), које је усмерено на један предмет деловања, такође указује и на један фактор. Прикажимо ово примером:
 

 
Нека овај фактор буде тачка „А“, оно ка чему је усмерено деловање фактора нека буде тачка „Б“, а између њих нека буде једно деловање означено релацијом „А – Ц“.
Ја тврдим да је и фактор (το ενεργούν) „?“ такође један. Ви не кажете овако, него кажете да постоје два фактора „АБ“. У том случају, „Б“ ће или бити део самог „А“, или ће се налазити ван њега. Ако је део њега, оно неће бити ништа друго од „А“ него оно само и на тај начин једно цело. Ако се буде налазило ван њега, нека се у почетку налази испод њега. Деловање које произлази од „А“ и иде ка „Ц“ биће или равномерно и стално, или ће бити неравномерно. Ако буде равномерно и стално, показујући се као једно, очигледно је да ово „Б“ које се налази између „А“ и „Ц“ ништа не придодаје од себе, него или неће деловати, или, ако буде деловало, неће деловати у оном смислу у којем делује „А“ у односу на „Ц“. Ако, пак, буде неравномерно, очигледно је да се примећује некакво стварање наслага где ће се деловање (енергија) које произлази од „А“ ка „Ц“ сусрести са деловањем које произлази од „Б“ ка „Ц“ и постаће снажније него што је било раније, попут некакве реке која је у себе примила другу реку. Ово неће бити својство једног и сталног деловања јер ће бити очигледно некакво увођење и сједињење са деловањем које произлази од „Б“ ка „Ц“ и на тај начин ће се испољити двоструко деловање, а не просто и једно. Исто ће се ово догодити ако се „Б“ не буде налазило испод, него изнад „А“. Али нека се тачка“ Б“ налази са стране тачке „А“. Овде је још очигледније да ће постојати два деловања (енергије): једно од тачке „А“ према тачки „Ц“, а друго од тачке „Б“ такође према тачки „Ц“. Дакле, немогуће је да се једно дејство односи на два фактора, као што је немогуће да два краја једне исте линије буду од различитих делова. Једно деловање односи се само на један фактор. Нека фактор „А“ представља Оца и Изводитеља, фактор „Ц“ битовање Светог Духа, према коме је заправо и усмерено деловање. Између Њих је изводитељско, једно, просто и увек постојеће деловање (енергија). Нека је тачком „Б“ означен Син. Дакле, произлази да једно ипостасно деловање, којим исходи Дух Свети, треба да се приписује само Оцу, а не и Сину. Овај принцип јасно показује и Аристотел у петој књизи „της Φυσικής ακροάσεως“, јер он каже овако: „Једно деловање произлази од једног фактора“[81], а у деветој књизи следеће: „Једно кретање произлази од једног покретача и једног покретаног: јер ако би нешто друго покретало неку другу ствар, кретање не би било равномерно и стално“.[82]
30. Григорије Богослов поучава да је „битовање од Оца заједничко за Сина и Светог Духа“.[83] Ако је Син непосредно од Оца и нема никаквог другог Узрочника осим Оца, а Дух није непосредно од Оца и има Сина као са Узрочника Оцу, онда за Њих (Сина и Светог Духа) није заједничко „битовање од Оца“, јер Они не удеониче у Њему у истој мери. На тај начин, неопходно произлази или да је Григорије Богослов био у заблуди, или, ако то није случај, онда, наравно и без сумње, нису у праву Латини када Сину приписују узрок Духа.
31. Према светом Григорију Богослову, начин битовања и лично својство Светог Духа није просто да „исходи“, него да „исходи од Оца“. Ако ово представља начин Његовог битовања и личног својства, онда израз „и од Сина исходи“ или се без потребе овоме додаје, или нешто додаје Његовом битовању и, у том случају, чини Његово лично својство двоструким. И Сам ће Он бити двострук (јер лично својство мора да одражава оно што представља лично својство, а не да га увећава или смањује). Дакле, Дух Свети исходи само од Оца.
32. Када кажемо да су Отац и Син и Свети Дух „једини Почетак твари“, јадно је да ово кажемо у поређењу Божанске природе са осталим природама: јер Божија природа је једна, а ове природе су многе и различите. На исти начин, и када кажемо „један Почетак Бога“, јасно је да ово кажемо у поређењу Једне Личности са осталим. И као што се било шта од твари, када се тиче стварања, не прима у овај јединствени Почетак, тако ни Једну од Две Личности (тј. Син и Свети Дух), када се говори о Богу, не треба уводити у овај један Почетак (Који је Отац). Јер много више одговара да једно буде почетак за многе, него да многи буду почетак за једног. Дакле, један Отац је један Почетак Сина и Духа, као што је и једна Тројица један Почетак све твари. Исто ово јасно износи и Божанствени Дионисије, говорећи следеће: „Једини Извор пресуштаственог Бога је Отац“.[84]
33. Истовремена различита деловања (енергије) која произлазе од једног истог делатног фактора дају различит резултат.Прикажимо ово сликом: Нека фактор буде означен тачком „А“, а његова деловања (енергије), које истовремено произлазе, једно у односу на тачку „Б“, а друго, различито од њега, у односу на тачку „Ц“.
 

 
Ја тврдим да ће и тачка „Ц“ бити различита од тачке „Б“. Јер ако би она била иста као и ова друга, она би у потпуности одговарала њој и тада би деловање у односу на тачку „Ц“ одговарало деловању у односу на тачку „Б“, тј. другим речима, ова деловања била би идентична. Нека тачком „А“ буде означен Отац Који увек постоји и Који по природи дејствује, тачком „Б“ нека буде означен Син, а тачком „Ц“ Свети Дух. Деловања која произлазе од Оца међусобно су различита: у односу на тачку „Б“ то је рађање Сина, а у односу на тачку „Ц“ то је исхођење Божанског Духа. Према томе, Свети Дух је различит од Сина, с обзиром на то да су деловања која се односе на битовање Сваког од Њих различита. Неће нам више бити потребне разлике између Сина и Светог Духа у другим стварима, када су сама различита деловања и произлажења довољна да се направи разлика између Њих.
34. Латини нам постављају следеће питање: Да ли Отац изводи Светог Духа заједно са својом Силом и Мудрошћу, или то чини без своје Силе и Мудрости да би нас, пошто одбацимо први и потврдно одговоримо на друго, привукли свом схватању, говорећи да ако је Син Очева Мудрост и Сила, значи да Отац заједно са Сином изводи Светог Духа. Међутим, ми не негирамо да Отац изводи Духа Светога заједно са (рађањем) Сина, тј. заједно са Логосом и Мудрошћу и Силом. Јер, сагласно Божанственим Оцима, Дух Свети произлази заједно са Логосом, прати Га и објављује Га, и Логос не бива без Духа нити Дух Свети произлази без Логоса. Међутим, ово нипошто није тако да је Син Узрочник битовања Светог Духа, као што ни Дух није Узрочник Сина. Јер немогуће је да Они Који заједно и на исти начин произлазе од неког трећег буду Узрочници један другоме. Дакле, из овога ни у ком случају не произлази да Свети Дух исходи заједно са Сином тако да Он такође исходи и од Њега. Ако то није овако, онда нема никакве разлике између Њих и твари која је настала кроз Логоса Божијег и Силу и Мудрост. Јер у Јеванђељу се каже овако: „Све кроз Њега постаде и без Њега ништа не постаде што је постало“.[85] Према томе, оно што „није постало“ (тј. што није створено) нема потребе да постоји захваљујући Њему. Затим, Син није Очева Мудрост и Сила у смислу у ком је Син и Логос. Јер Он је Очев Син и Логос на начин, на који Сам Отац није ни Син ни Логос (јер појам сина указује на оца, а појам речи указује на онога који ју је изговорио). Он је Очева Мудрост и Сила на начин на који је и Сам Отац такође не само Мудри и Свемогући, него и Мудрост и Сила. Јер Син је Мудрост од Мудрости и Сила од Силе, као и Бог од Бога и Светлост од Светлости. Он се назива Мудрошћу и Силом Очевом као Онај Који поседује пуноћу Његове мудрости и силе, као Икона Прволика. Међутим, ни Свети Дух није у мањој мери Мудрост и Сила и ово неће негирати нико ко познаје Свето Писмо. Да су ови називи заједнички и да се односе на суштину Божанских Личности сведочи и Божанствени Августин у књизи „О Тројици“[86]. Дакле, када Свети Дух исходи Оца као Мудрост и Сила од Мудрости и Силе, чудно је и непотребно поставити овакво питање: Да ли Отац заједно са Својом Мудрошћу и Силом изводи Светог Духа? Зар неко хоће да Га сведе на ниво твари, када је речено овако: „Господ је мудрошћу основао земљу, утврдио небеса разумом“[87]. Међутим, Отац се није преко Мудрости и Силе покренуо на исхођење Светог Духа, као ни на рођење Сина, нити наравно, преко читавог Божанства, јер на постанак тај начин (тј. деловање ч и т а в о г Божанства) својствен је твари, како каже Богослов. Дакле, непосредно и из саме Очеве суштине произлазе Обојица: Син и Свети Дух. Они, наравно, произлазе заједно Један са Другим, али не узајамно Један од Другог.
35. Ако се неко својство Божанских Личности, које се односи на мноштво, назива једнином, онда је то или сама природа или нешто што се на њу односи. Јер наравно, као што „једно“ представља оно чиме се Свака од Личности разликује од Осталих, тако је „једно“ и оно чиме се Три Личности обједињују. То је, пак, једна природа или нешто што се на њу односи, као на пример „једна“ воља или „једна“ сила или „једно“ деловање (енергија). Јер ми кажемо да је Син Бог од Бога, и да су Обојица један Бог, да је Светлост од Светлости, и да су Обојица једна Светлост, да је Мудрост од Мудрости, и да су Обојица једна Мудрост, да је Сила од Силе, и да су Обојица једна Сила. Према томе, Божанске Личности ни у ком случају не могу бити „једно“, осим оним што је у Њима једно, а то је оно што се односи на Њихову природу. Дакле, ако извођење представља једно (својство) за Оца и Сина, онда или ће Свети Дух учествовати у томе јер се то односи на природу, и Сам ће, наравно, изводити неку другу Личност, или ако Му је нешто страно од онога што се односи на природу (Божанства Оца и Сина), онда ће и Он Сам бити стран и самој (Божанској) природи. Нека Латини изаберу било коју од ових пропасти коју пожеле. Ако, пак, желе да избегну обе нека најпре одбаце своје учење које их неопходно води овоме.
36. Ако су Син и Свети Дух од Очеве суштине, а од суштине Оца и Сина, према мишљењу Латина, само је Свети Дух, онда Очева суштина није Узрочник истог као и суштина Оца и Сина заједно. Они, пак, који нису узрок истих ствари, нису ни идентични. Тако, једно је суштина Оца, а друго је суштина Оца и Сина. Из овога произлази да је другачија суштина и код Духа Светог. Значи, у Божанственој Тројици има много суштина (а не једна). Ово је хула и апсурд!
37. Ако је Отац Узрочник Сина и Светог Духа, а Син је Узрочник само Светог Духа, с обзиром на то да они који нису узрочници исте ствари нису ни идентични, следи да у Божанској Тројици није један Узрочник, него два. Латини узалуд покушавају да избегну два Начела.
38. Назив „Син“ означава две ствари: однос Сина према Оцу, у складу са којим Он има од Њега битовање, и једносуштност са Њим. Јер сваки син има исту суштину са својим оцем. Слично је и са речју „рођење“, јер она у себи садржи појам Узрочника битовања и на задовољавајући начин показује једносуштност (Сина са Оцем). Међутим, ствари не стоје овако са називом „Свети Дух“, као ни са речју „исхођење“. Када чујемо израз „Дух Оца“ ми разумемо некакав Дар Оца који нам се даје и освећује нас и делује на нас. Јер Господ каже следеће: „Дух Оца вашега говориће из вас“[88]. Он се такође назива и „Духом Сина“, јер Он је заједнички Дар Обојице, како каже блажени Августин. Када смо чули следеће речи: „Дух Који од Оца исходи“, у њима се, са једне стране, садржи овакво схватање: Ко је Узрочник битовања (Светог Духа), а са друге стране подразумевамо саму ипостас Светог Духа, али не и једносуштност: јер ни реч „Дух“ ни реч „исхођење“ не садрже у себи овакво значење. Због тога богослови, када су једноставно желели да покажу Узрочника битовања Светог Духа, говоре, прихвативши ово од Самог Господа, „Дух Који од Оца исходи“, не половично (ημιτελούς) промишљајући и не игноришући неког ближег Узрочника (што је потпуно апсурдно!). Када су, пак, желели да покажу и једносуштност, тада су додавали и речи „кроз Сина“ и говорили су следеће: „Свети Дух Који од Оца кроз Сина исходи“, као да желе да кажу овако: не без Сина и не од неке друге суштине него што је суштина Сина, него истовремено са рођењем подразумева се и исхођење. Јер могло је да се догоди да кажемо овако: Он је доспео у битовање након одређеног времена или је, пак, претходио овом времену. Зато и Божанствени Максим каже следеће: „Који кроз рођеног Сина на неизрецив начин исходи“[89]. Он не би додао реч „рођеног“ да није желео управо да означи (једносуштност Духа Светога са Осталим Личностима). Исто овај свети Отац сведочи у посланици презвитеру Марину да су и остали људи схватали ово у истом том смислу, говорећи да су њему савремени Римљани (говорили да Дух Свети исходи „и од Сина“) не да би Сина учинили Узрочником Светог Духа, него да би показали Његово произлажење кроз Сина и да би на тај начин представили јединство и истоветност суштине[90]. Међутим, данашње латинско богословље које изазива смех, а које у речима „кроз Сина“ разуме означавање ближег УзрочНика (битовања Светог Духа) и које поставља Оца као удаљенијег Узрочника и Оног Који није близак ипостаси Светог Духа, као када бисмо рекли да је Енос кроз Сита од Адама, није чуло речи преподобног Григорија Ниског који каже да средишњи положај Сина како Њему Самоме обезбеђује јединородност, тако не искључује ни Духа од природног односа према Оцу[91]. Уводећи степене и ступњеве у Светој Тројици и чинећи Оца најузвишенијим и Првим Узрочником, Сина нижим и Другим Узрочником, постављајући некакву препреку између Оца и Светог Духа, а Светог Духа означавају као најнижу Личност Која само произлази од Узрочника, оно (латинско богословље) на тај начин упада у провалију тробожја, ограничава Божанске Личности и од Светог Духа прави „Унука“.
39. Код једног од латинских учитеља који пише о овом проблему срео сам мишљење да нема потребе говорити да „Дух свети исходи од Оца к р о з Сина“ јер ће на тај начин постојати два различита Узрочника: један који је ближи и други који је удаљенији, него треба говорити „од Оца и Сина“, управо онако како је у Символу вере и додато, да би Се Отац и Син схватили као један Узрочник Светог Духа.[92] Дакле, ако ствари овако стоје како каже овај учитељ, Латинима је пре свега потпуно непотребна брижљива сагласност са речима наших Учитеља и нема потребе ни да се у речима „кроз Сина“ разуме најближи Узрочник, нити да реч „кроз“ треба да буде прихваћена уместо речи „од, из“, како су неки од оних који су отпали бесмислено говорили. Затим, ствари стоје и на следећи начин: ако различите Личности изводе Духа Светог и Једној је ово својствено само по себи, а Друга је ово примила од Прве, онда ћемо, наравно, имати два Узрочника и сами они на овај начин, негирајући значење речи „кроз“ (из исказа „кроз Сина“), нису избегли два Почетка, него су показали неусаглашеност свог учења, његову унутрашњу противречност и потпуну неодрживост.
40. Један од оних који су отпали од наше вере и који се бори на страни Латина упитао ме је следеће: Зар све оно што кроз нешто од нечега произлази природом нема за узрок оно од чега произлази? А ја сам му поставио следеће питање: Зар све оно што од нечега кроз нешто произлази природом нема два узрока свог битовања: један од нечега, а други кроз шта произлази? Јер и човек који се рађа од мушкарца преко жене (δια γυναικός), како каже апостол[93], има два узрока, заправо оца и мајку. И Јаков, који је од Авраама, а којег је родио Исаак, има два узрочника: једног блиског, а другог даљег, заправо оца и деду. Дакле, ако буду покушавали да овим примерима из нашег живота утврде своје богословље, биће приморани да признају и два Узрочника и два Почетка и неће моћи да негирају закључке из ових аргумената који по неопходности произлазе.
41. Али на који начин твар, пита он, која је настала од Оца кроз Сина у Светом Духу, нема три Узрочника, него једног Узрочника и Творца? На ово сам му одговорио следеће: За твар се, о чудни човече, не каже да произлази од суштине Оца и Сина нити од ипостаси, него од заједничке воље и силе која је иста код све Три Личности. Из овога она има једног Бога за Узрочника и Творца. Међутим, за Духа Светог каже се да произлази од Очеве ипостаси. Ако Он такође произлази и од ипостаси Сина, како ви тврдите, онда ће, имајући две ипостаси за Узрочнике, наравно имати и два Узрочника и два Почетка, ако будемо трезвено размишљали. Дакле, не користите поново неодговарајуће примере јер твар, настајући од Бога, није настала од Божије суштине, него актом стварања.
42. Ако они кажу да је Син најближи Узрочник Светог Духа,а да Отац није најближи, а ово су међусобно супротни ставови, а овакви ставови не могу се међусобно усагласити, онда Отац и Син неће бити један Узрочник, пошто су Узрочници који су међусобно супротни. Дакле, имаћемо два Узрочника. На који ће начин они, несрећници, избећи два Почетка који са свих страна произлазе из овога?
43. Говорећи о Оцу и Сину као о ближем и даљем Узрочнику,и по некаквом природном редоследу који неопходно произлази,стављајући првог и другог и трећег, очигледно је да Латини одвајају Светог Духа од Оца и уводе у Свету Тројицу поређење и унижење и кажу да је Отац већи од Сина, а Син већи од светог Духа.Међутим, нека саслушају Пети Васељенски Сабор који нешто овако назива Оригеновим учењем. Блажене успомене император Јустинијан у излагању против њега каже следеће о њему: „Који се, пре свега, похуливши на Саму Свету и Једносуштну Тројицу дрзнуо да каже да је Отац већи од Сина, а Син већи од Светог Духа.[94] У истој овој беседи он га назива и „многобошцем“, и то с правом. Јер и Григорије Богослов каже овако: „За нас Бог је један јер је једно Божанство и на Једног се односе Оне Личности Које од Њега произлазе“[95]. Дакле, ако они који се на Једну Личност односе Оне Који од Њега произлазе, верују у једног Бога, следи да се не односе Две Личности на Једну, него Једна на Две, очигледно не верују у једног Бога, него у многе богове. Шта, дакле, они могу да кажу у осуду Јелинима (незнабошцима)?
44. Ако Дух Свети исходи од Сина у најближем редоследу, а од Оца не у најближем, како кажу Латини, очигледно је да Он исходи од ипостаси Сина, а ни у ком случају од ипостаси Оца: јер како би могло да буде другачије када Свети Дух не задобија Своје битовање од Њега у најближем редоследу? Јер и Јакова, који није у најближем редоследу настао од Авраама, не бисмо назвали оним који произлази од Авраамове ипостаси, једино ако неко не би желео да каже да он произлази од његове природе. Међутим, на сличан начин и сви ми људи, који водимо порекло од Адама, називамо себе онима који смо произишли од Адамове природе, али ни у ком случају од његове ипостаси. Свети Оци кажу за Светог Духа да произлази од Очеве ипостаси. Овако говори и Божанствени Григорије Ниски и заиста највећи Максим, као и сви остали. Међутим, да Он произлази од ипостаси Сина, колико нам је познато, нико од њих није говорио. Дакле, Латини су узалуд учинили ипостас Сина најближим Узрочником Светог Духа.
45. Када Латини кажу да Отац није најближи Узрочник Светог Духа, ми им постављамо следеће питање: Да ли Га они називају и Узрочником Светог Духа у смислу што је Он Узрочник Сина, или пак у смислу да и Он нешто придодаје од Себе битовању Светог Духа? Ако кажу да је то због тога што је Он Узрочник Сина, очигледно је да Он, у правом смислу речи, није Узрочник Светог Духа, јер оваква врста Узрочника је даља и није најпосреднија. Испоставља се и да Отац, показујући се у правом смислу речи и Узрочником Сина, с обзиром на то да је најближи Сину, није у правом смислу речи и Узрочник Светог Духа, с обзиром на то да није најближи Њему. Међутим, овакво размишљање или, боље рећи, богоборство до сада још нисмо чули, него знамо да као што је Син од Оца, тако је и Свети Дух од Оца. Говорећи сами да је Свети Дух „само од Сина“, они нас узалуд оптужују за речи да је „Дух Свети само од Оца“. Ако, пак, кажу да називају Оца Узрочником Светог Духа у смислу да и Он нешто од Себе придодаје битовању Светог Духа, шта се онда још може додати бесмислицама које се само повећавају?! На овај начин имаћемо два Узрочника, јер две су и ипостаси, и природа Духа биће раздељена, један део дат од Оца, а други од Сина, и Дух ће бити састављен пошто има Своје битовање од Обојице, и друге сличне ствари уследиће за оваквим учењима.
46. Међутим, пошто су притиснути аргументима овакве врсте, Латини се поново окрећу примеру твари да би се на очигледан начин отворено показали као духоборци и као они који Светог Духа схватају као твар. Јер они кажу да се и за твар, за коју се каже да је настала од Оца кроз Сина, такође сматра да има ј е д н о г Узрочника и Творца, а не два или три Узрочника. Ствари не стоје тако да је Један у правом смислу речи Узрочник, а да други то није и засебни делови не придодају јој се за њено постојање. Међутим, ако они овако говоре, онда или нека признају да отворено сматрају да је Свети Дух створење, или да сматрају да и ван своје природе и ипостаси и код нас људи две личности могу једним деловањем и једном мишљу да учине оно што пожеле, али да свака од њих од своје ипостаси може једним деловањем, у складу са природом, заједно да изводи једну личност, што је немогуће. Зар је само могуће придодати од себе део за постојање ове личности, као што је било речено, тако да тиме што ће постојати два почетка и два деловања (енергије) и оно што од њих произиђе показаће се као састављено? Због тога је зачуђујуће што они јединствено лично деловање (енергију) приписују двема Личностима и тврде да две Личности представљају јединствено Начело.
47. И сам ум (νους) у нама, а имам у виду људски ум, рађа из себе реч и изводи дух, једног као весника својих покрета и мисли, а другог као животворца и покретача тела и објављивача речи. Дакле, реч и дух истовремено у међусобном односу исходе из ума, и реч објављује онима који су споља оно што се односи на родитеља, а дух оживљава и покреће тело онако како то жели изводитељ. Међутим, нико од оних који исправно размишљају неће рећи да је дух произишао из речи и да је она била његов узрочник. Јер како би ово могло да се догоди када он сам учествује са речју у њеном јављању и када се сам, са своје стране, кроз њу јавља? На исти начин и Вечни Логос има Духа Који заједно са Њим произлази од Првог Ума и Оца и није за Њега (Духа) Узрочник битовања, као што ни Сам од Њега нема Почетак. Овако ово и пре нас разматра Божанствени Максим, да лик (тј. ум, реч и дух) да предиван начин одговара Прволику. Јер као што је код нас реч та која објављује покрете ума, на исти начин се и Божански Логос назива Весником (Анђелом) узвишене Очеве воље, и као што је код нас дух животворно и покретачко начело тела, на исти начин се и Свети Дух, показујући се као животворно и покретачко и чувајуће и освећујуће Начело за твар, назива Животом. Дакле, наведени Божанствени човек у трећој глави стослова „Сагледавајућих Глава“ каже следеће: „Није било нити постоји нити ће бити речи која је временски старија од Логоса: јер Логос није без ума и није без живота, него поседује разум и жив је као Онај Који има битујући Ум – Оца Који Га рађа по природи, и битујући Живот Који по природи заједно бивствује са Њим – Духа Светог“.[96] Затим, он „Умом Који рађа“ назива Бога Оца, „Логосом“ Који је од Њега рођен назива Бога Сина, а Животом Духа Светог, Који заједно са Сином бивствује, али не добија битовање од Њега. Ове речи исте су оним речима које и други богослов износи: „Дух од Оца исходи и у Сину пребива“.[97]
48. Ако се произлажење Божанских Личности, према мишљењу Латина, међусобно разликује само схватањем посредности и непосредности произлажења, тиме што Син задобија бивствовање само од Оца, а Свети Дух од Оца кроз Сина, значи да је исхођење исто што и рођење, а рођење, са своје стране, исто што и исхођење. Значи, у Тројици ћемо имати два Сина: једног Који је рођен само од Оца, а другог Који је рођен од Оца кроз Сина. Први ће бити ближи Оцу, а други ће бити ближи Сину, а у односу на Оца биће унук. Међутим, овакву врсту размишљања или, боље рећи, бесмислице још нисмо чули.
49. Или је Начело Сина и Светог Духа исто, или су ова Начела различита: за Једног – једно, а за Другог – друго. Ако је исто, онда као што је Начело Сина само Отац, тако је Начело Светог Духа само Отац. Ако је, пак, за Једног једно Начело, а за Другог – друго, морамо имати два Начела.
50. Очева ипостас показује се као Начело Светог Духа. Међутим, према мишљењу Латина, и друга ипостас, ипостас Сина, показује се као Начело Светог Духа. Значи, и једна и друга ипостас,тј. две ипостаси, показују се, према тврђењу Латина, Начелима Светог Духа. Према томе, по њиховом мишљењу имамо два Начела Духа.
51. На тај начин, Отац и Син били би Узрочници Светог Духа или као што је Сваки од Њих појединачно Узрочник Светог Духа, или на различит начин. Ако су Обојица Узрочници Светог Духа на начин као да је то Сваки од Њих појединачно, а на овај начин Сваки од Њих је такође и један Узрочник, као и Једна Личност, следи да су Обојица на тај начин Један Узрочник, као Једна Личност. На тај начин, Савелије ће поново оживети. Ако су Обојица Један Узрочник, али на различит начин, различит је онда и Сваки од Њих појединачно, па како да онда немамо два Узрочника? Јер „различит“ и „различит“, ван сваке сумње, уводе и разликовање и број.
52. У Божанским Личностима или је један Узрочник или,пак, није један. Ако је Једна Личност Узрочник, онда имамо оно што тражимо: јер Отац ће, ван сваке сумње, бити једини Узрочник. Ако у Божанским Личностима није један Узрочник, онда ће,наравно, бити два Узрочника, као и двојица Који произлазе од Узрочника. Ово је само по себи апсурд!
53. Ако је непосредни Узрочник већи и ближи од посредног,због чега се догађа да се, док се често каже да Дух Свети исходи од Оца, ретко додаје да исходи „кроз Сина“? Због чега се већи и ближи Узрочник прећуткује, а мањи и даљи увек наводи? Како може бити да не постоје двојица Узрочника када постоји већи и мањи, ближи и даљи Узрочник?
54. Син је Узрочник Светог Духа или схватањем суштине или схватањем ипостаси. Ако је Он Узрочник Светог Духа схватањем суштине, а суштина је иста код све Три Личности, онда ће Узрочник бити заједничко својство Тројице и тада ће Дух изводити Сам Себе или другу Личност. Ако је Син Узрочник Светог Духа схватањем ипостаси, с обзиром на то да је Његова ипостас различита од ипостаси Оца, различит ће, у поређењу са Оцем, бити и Узрочник и различито ће бити Начело. Дакле, две ипостаси ће бити Узрочници и тиме ћемо имати и два Начела.
55. Изводитељска сила у Оцу и Сину, према мишљењу Латина, која је у Њима идентична, наравно, припада суштини и природи. Међутим, она недостаје Светом Духу јер Он не изводи ниједну другу Личност. Међутим, с обзиром на то да, сагласно Оцима богословима, они који поседују ову силу неопходно имају и исту суштину, и насупрот овоме, они који не поседују ову силу,која припада природи, немају исту природу. На тај начин, Свети Дух, будући да је туђ заједничкој сили која припада природи, туђ је и заједничкој природи коју имају Отац и Син. Међутим, ми знамо да је Света Тројица како једносуштна, тако и једносилна, и као што објављујемо јединствену силу три Личности, тако објављујемо и јединствену суштину. Рекавши довољно, опраштамо се од оних нових духобораца.
56. Према Оцима богословима, лична својства Оца су нерођеност, рађање (Сина) и исхођење (Светог Духа). Дакле, ако је једно од ових личних својстава, заправо својство исхођења, заједничко и за Сина, како тврде Латини, а Дух Свети нема ни једно од ових својстава, следи да Отац има већу заједницу са Сином него са Светим Духом и по неопходности произлази да је у већој мери различит са Светим Духом него са Сином. Шта ће Латини изрећи као кривицу македонијанима када се и сами отворено показују као духоборци?
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Георгије Схоларије. Надгробна беседа светом Марку Ефеском, одељак 6.
  2. Ibid, одељак 8.
  3. Одговор Георгија Схоларија светом Марку на самрти, в. примедбу 17.
  4. Види почетак посланице Георгија Схоларија светом Марку Ефеском (налази се на крају десете главе).
  5. Dionys. Areop. PG t. 3, c. 64id.
  6. PG t. 36, c. 633c.
  7. Символ вере.
  8. Иако се ове речи не налазе у делима светог Григорија Ниског која су дошла до нас, њих ипак наводе стари богослови као његове аутентичне речи из дела „De Theognosia“.
  9. Јн. 1, 3.
  10. Gregor. Naz. PG t. 36, c. 467.
  11. В. прим. 12, једанаест фајлова испред
  12. Gregor. Naz. PG t. 36, e. 328.
  13. Ис. 48, 16.
  14. Joan. Chrysost. PG t. 52, e. 826.
  15. Dionys. Areopag. PG t. 3, eol. 637.
  16. Gregor. Nazianz. PG t. 36, c. 252.
  17. Јн. 16, 7
  18. Гал. 4, 4.
  19. PG t. 59, col 183.
  20. PG t. 56, c. 555.
  21. Gregor. Nazianz PG t. 36, c. 253.
  22. Basil. Epistola ad Gregoriurn fratrem, 4. PG t. 32, c. 399.
  23. Gregor. Nyssen. Epist. ad. Ablabium, PG t. 45, c. 133.
  24. PG t. 76, c. 432.
  25. PG t. 77, c. 180.
  26. PG t. 32, c. 152.
  27. Јн. 16, 7
  28. Homil. 87. PG t.59, c.471.
  29. Оригинални грчки текст овде је веома тежак и лаконичан. Ако смо правилно схватили, свети Марко жели овде да каже да није неопходно да икона обавезно приказује оног који ју је створио. На пример, уметник слика нечији портрет (не аутопортрет) и личност која се приказује ни у ком случају није творац (узрочник) овог портрета, него је његов творац уметник који га је насликао.
  30. Јн. 14, 9.
  31. 1. Kop. 12, 3
  32. Јн. 16, 14.
  33. PG t. 59, c. 423.
  34. Јн. 17, 4
  35. Јн. 16, 12-13
  36. Jн. 16,15.
  37. Јн. 1, 3
  38. PG t. 94, c. 832.
  39. PG t. 45, c. 396.
  40. Ibid.
  41. Еф. 3,10.
  42. PG t. 62, col. 49.
  43. Gregor. Nyssen. PG t. 45, c. 133.
  44. Ibid.
  45. PG t. 91, col. 136
  46. Thomas Aquin. Summa theologica. qu 36. 2.
  47. PG t. 36, col. 348.
  48. PG t. 94, col. 133.
  49. PG t. 45, col. 133.
  50. PG t. 3, col. 637.
  51. 1. Тим. 1, 17
  52. 1. Тим. 6, 6.
  53. PG t. 94, col. 849.
  54. Посни Триод. Трећа седмица поста, Трипјеснац, песма девета, Слава.
  55. 2. Kop. 1, 1. Еф. 1, 1; 2. Tим. 1, 1.
  56. Гал. 1, 1.
  57. 1. Mojc. 4,1.
  58. 1. Mojc. 40, 8.
  59. Gregor. Thaumaturg. PG. t. 10, col. 984.
  60. Gregor. Magne. Dialog. II, 38.
  61. Basil. Epist. 43, PG. t. 32, c. 329
  62. Cyrill. Alexandr. Epist. ad Joannem. Antiochenum, PG. t. 77, col. 180
  63. Приче 8,9 ; Ис. 26, 7.
  64. Јн. 14, 28.
  65. Јн. 10, 30.
  66. Јн. 10, 38; 14, 10.
  67. Јн. 14, 9.
  68. Флп. 2, 6.
  69. Приче 8,22.
  70. Приче 8,25.
  71. Јн. 17, 3.
  72. 1. Јн. 5, 20.
  73. Мт. 10, 30.
  74. Гал. 4, 6.
  75. De fide ortodoxa. I, 8, 13. PG. t. 94. col. 823
  76. Гал. 1, 8.
  77. Lib. I contra Eunom. PG. t. 29, col. 517
  78. Јак. 1, 17.
  79. PGt.94, col.816.
  80. PG t. 35, с. 1221 Ibid. c. 1073.
  81. Aristotel. Natural. auscult. lib. V, cap. IV, 8.
  82. Ibid. lib. VII, cap. VI, 5.
  83. PG t. 35, col. 1221.
  84. PG t. 3, col. 641.
  85. Јн. 1, 3.
  86. August. De Trinitate lib. VII. cap. 1.
  87. Приче. 3, 19.
  88. Мт. 10, 20.
  89. PG t. 90, col. 672.
  90. PG t. 91, col. 136.
  91. PG t. 45, col. 133.
  92. Можда свети Марко има у виду Хуга Етериануса који ово каже у полемичком делу против Грка, друга књига, како претпоставља Хергерајтер. PG t. 161, col. 240 ad. not. a.
  93. Гал. 4, 4.
  94. PG t. 86, col. 947.
  95. PG t. 36, col. 148d-149a.
  96. PG t. 91, col. 1177b-1180a.
  97. Gregor. Magn. Dialog. 1.2.c. 38 – овај исказ овако изгледа у грчком тексту, док у латинском тексту он има следећи додатак: „Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filios“.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *