Догматика Православне Цркве – Том II

ОДЕЉАК ТРЕЋИ
Бог као Спаситељ

1. Тајна Боговаплоћења

 

Ако икаква појава у овом загонетном свету времена и простора заслужује да се назове тајном, онда је το на првом и изузетном месту: личност Исуса Христа, личност оваплоћеног Бога. Посматрали је ма са које стране, приступали јој ма са кога гледишта, ова је Личност историски факт, који је у исто време и неодољиво реалан и неодољиво тајанствен. Ту се најреалнија реалност такмичи са најтајанственијом тајанственошћу. Отуда је разумљива реч највидовитијег Христозналца, светог апостола Павла, реч коју он, погружен у неисказана тајанства личности Христове, изговара са бескрајним чуђењем и свештеним дивљењем: Велика је тајна побожности: Бог се јави у телу (μέγα έσπ το της ευσέβειας μύστη ριον Θεός έφανερώθη έν σαρκι)[1]. Шта је друго „велика тајна побожности”, вели свети Кирил Александриски, ако не сам Логос Бога Оца који се нама јавио у телу, то јест Христос[2]. Величина те тајне састоји се у томе што Логос, који је Бог, постаде човек не преставши бити Богом, него занавек остајући у ономе што беше[3]. У тој великој тајни сабране су све тајне свих светова. Васцела тајна Бога и васцела тајна човека сусреле су се и сјединиле у њој, и образовале највећу тајну под небом и над небом: Богочовека. Тајни човека приступила је тајна Бога; и тек у светлости ове, и у јединству са овом, тајна човековог бића добила је свој непролазни смисао и своју вечиту вредност. Горка, прегорка тајна човекова бића први пут је божански савршено заслађена у личности Богочовека Христа, заслађена неком новом, метафизичком сладошћу и непролазном божанском радошћу. Тек у личности Богочовека Исуса природа се људска причестила вечним блаженством и бесмртним благословом, и осетила себе савршено светом, савршено Божјом, савршено безгрешном, савршено добром, савршено мудром, савршено бесмртном, савршено боголиком. Велика и божанска, несхватљива и неизразива тајна оваплоћења Божјег, вели свети Григорије Палама, састоји се у томе што је наша природа постала όμόθεον[4]. Γοспод Христос је ради нас постао миомир, и објавио у Себи безгрешну природу човекову (καταδείξας εν αύτω το άπλημμελες ‘έχουσαν την άνθρωπου φύσιν)[5].

У Богочовеку Христу тек људска природа је нашла свој вечни смисао и циљ, и спасла се анархистичког релативизма и нихилистичког хуманизма. У Њему — човек је нашао и пронашао себе, нашао и пронашао свој божански оригинал, који је био унакажен и обезличен грехом, злом, смртношћу. На божански тајанствен начин у личности Господа Исуса цео Бог дат је целом човеку, да би се човек, окрњен, смањен, сужен грехом, могао употпунити, увећати, обесконачити Богом; да би се, злом и смрћу опатуљени и уништављени човек, могао Богом развити у пуног, правог човека, у човека савршена, у меру раста пуноће Христове[6].

Оваплоћен у човека, бесконачни Бог је показао да Бог у човеку, нераздељиво сједињен са човеком, јесте нешто сасвим природно и сасвим нормално; шта више: нешто најприродније, и најнормалније, и најбоље, и најцелисходније за људско биће. У Богочовеку Христу је најочигледније показано, да Бог није за човека нешто неприродно, механичко, наметнуто, већ најприроднија потреба његове природе, слободна и неизнуђена потреба, јер савршено и потпуно одговара бескрајној слободи духа људског у његовој тежњи за божанским савршенством.

Оваплоћењем својим Бог је на најочигледнији начин ушао у саму матицу људског живота, ушао у крвоток, у срце, у центар свега, центар свесвега. Потиснут грехом из света, из тела, из душе људске, Бог се оваплоћењем враћа у свет, у тело, у душу, постаје човек, и из човека ради за човека, усељује се у свет[7], и из твари промишља ο твари. Оваплоћење Бога јесте највећи потрес у свету, и у световима, јер се тиме остварило чудо над чудима. Ако је дотле стварање света из ничега било највеће чудо, нема сумње да га је оваплоћење Бога превазишло својом чудесношћу. Док су се при стварању света речи Божје облачиле у вештаство, дотле се при оваплоћењу сам Бог облачи у тело, у материју, у вештаство. Отуда је оваплоћење Бога највећи догађај у свима световима: за сваку личност, за свако биће, за сваку твар.

До оваплоћења Бога, благовести свети Златоуст, постојао је расцеп, раселина, провалија између неба и земље, али је Господ оваллоћењем својим сјединио небески свет са земаљским (τά επουράνια των επιγείων), и постао њихова заједничка глава[8]. Оваплотивши се, Господ је Собом сјединио небо и земљу (ούρανόν και γην ήνωσε δι’ εαυτού), и духовно, невидљиво спојио са вештаственим, видљивим, и саздану природу показао као једну (τοις νοητοΐς συνϋψε τά αισθητά, και μίαν έδειξε την κτιστήν φΰσιν)[9]. Сјединивши Собом све, Γοспод Христос се јавио као центар (κέντρον), οκο кога круже сва бића и све ствари[10]. Оваплоћени Господ сјединио је природу анђелску и људску; Он је темељ свих темеља, основ свих основа[11]. Оваплоћењем Бога даје се нови центар свету: Богоцентар, око кога круже сва бића и све ствари остварујући план Божји ο свету.

У оваплоћењу Логоса открила се тајна Божја која је дотле била сакривена у Богу[12], сакривена за сва бића: од анђела до човека, и од човека до црва[13]. У тајни Христовој тајна је Божја[14]. Када велики Апостол говори: „Тајну која је била сакривена од постања света и нараштаја” (Кол. 1, 26), он подразумева тајну Христову (το τοΰ Χριστού μυστήριον). Очигледно је да се ова тајна састоји у неизразивом и несхватљивом ипостасном сједињењу Божанства и човечанства[15]. Наводећи апостолске речи (Еф. 3, 1012), свети Кирил Александриски вели, да је тајна Христова — веистину божанска премудрост, и ни по чему човечанска; божанска премудрост која је сакривена у неисказаним и несхватљивим дубинама. Стога се она никаквим умом не може постићи, већ се предаје вери простој и безазленој[16]. Само Дух Свети уводи у море превечног знања и мудрости Христове[17] У оваплоћењу Бога објављена је превечна тајна Божја о спасењу света[18],спасењу које се постиже освећењем, светошћу[19]. Боговаплоћењем је устројен домострој спасења. У ствари, у боговаплоћењу су дати и суштина, и метод, и средство спасења човека и света од греха, зла и смрти. Ту се налазе: сав програм спасења, и сва средства, и сви путеви од човека ка Богу, од твари ка Творцу, од блудног сина ка Оцу. У Богочовеку је дат најреалније остварен божански идеал човечије личности; а у богочовечанском организму, Цркви, дат је најреалније остварен божански идеал светог, благодатног друштва.

Оваплоћење Бога је, с једне стране, дело бескрајног човекољубља Божјег[20], а с друге, свестрани захтев људске природе, растргане, пустошене, осмрћене грехом и злом. Разбијен и развејан грехом, човек није могао држати себе у границама човечијег, већ је многим крајевима своје душе био зашао у сатанско, у ђавоље, у паклено.Онједраговољнобиопостао радионица греха и зла: делателище бывъ всячески діаволе[21]. Природа греха је таква, да увек иза сваког греха стоји ђаво као првобитни творац и отац зла. „Нека нико не мисли и не говори, препоручује свети Симеон Нови Богослов, да у нама нема ђавола када чинимо зло. По мери зла које човек чини, он има у себи и ђавола, било малог или великог, или — многе ђаволе”[22]. Виртуозном разноврсношћу зла онеспособљен да собом спасе себе од греха, смрти и ђавола, и васпостави у себи боголику красоту душе и живот вечни, човек се по неком тајанственом закону богочежњивости отимао ка Богу кроз своје страдање, и носталгију, и очајање, и свесно и несвесно, вољно и невољно чезнуо за оваплоћењем Бога. „Пороци у души сакривени толико су зли и неизлечиви, да је немогуће искоренити их и истерати голим људским старањем и добродетељу, без пријема у помоћ силе Духа”[23]. Те своје пагубне немоћи човек није био потпуно свестан, пошто му је и само сазнање било помрачено и полуузето мрачном силом греха и зла. Човекољубиви Господ, једини знајући немоћ људске природе, милостиво се оваплотио, да би немоћног човека спасао од греха, смрти и ђавола: Едине ведый человеческаго существа немощь, и милостивно въ не воображся[24]…

Али не само што човек није могао сам спасти себе од греха и смрти и задобити бесмртност и живот вечни, већ никакво биће, више од човека а ниже од Бога, није то могло учинити, јер су сва бића, на лествици постојања која се протеже од човека до Бога, саздана, и стога неспособна и немодна да спасу човека од греха и смрти и васпоставе у њему боголико здравље, красоту, бесмртност и савршенство. У својој отровној и смртоносној суштини грех је нешто што нико, осим једнога Бога, не може ни искоренити, ни уништити, ни отпустити[25]. Стога је безгрешни и свемоћни Господ објавио преко светих Пророка у своме Откривењу: Ја сам, ja сам који бришем безакоња[26]; Азъ Богь, и несть разве мене спасаяй[27].

Човек, у својој огреховљеној стварности, располагао ма и највећим савршенством, нема силе, ни моћи, ни власти, ни умења, да спасе човека од греха и смрти сјединивши га са Богом савршеним сједињењем. Што важи за човека, важи за свако створење уопште, па било оно више или ниже од човека. Спасење човека могао је извршити једино Бог Творац; у томе је и узрок оваплоћења вечног Сина Божјег, Бога Логоса. Само је Творац, Логос Божји, учи Отац православља, свети Атанасије Велики, оваплотивши се, могао бити спаситељ рода људског победивши грех и смрт. Када би Логос био створ (κτίσμα), и као такав постао човек, онда би човек и надаље остао оно што је био, не сјединивши се с Богом. Јер како би се створ могао помоћу створа сјединити са Творцем? Или, каква би помоћ била сличнима од сличних, када је и овима самима нужна таква помоћ? Када би Логос био створ, како би онда могао Он ослободити осуде Божје и отпустите грех, када је у Пророка написано да то припада Богу? Ко је Бог као Ти, који уклања грехе и пролази безакоња? (Мих. 7, 18). Бог је рекао: земља си, и у земљу ћеш се вратити (1 Мојс. 3, 19), и људи су постали смртни. Зар је онда могуће да створ ослободи од греха (λυθήνοα την άμαρτίαν)? Напротив, од грха ослобађа само Господ, као што је рекао: Ако вас Син ослободи, заиста ћете бити слободни (Јн. 8, 36). И Син, ослободивши људе од робовања греху, стварно је показао да Он није створ, нити један од створова, него властити Логос и лик Очеве суштине (ε’ικών της τού Πατρός ουσίας), јер је и у почетку Отац осудио грех, и Он једини отпушта грехе. Пошто је Логосом било речено: земља си, и у земљу ћеш се вратити, то се, према томе, тим истим Логосом, и у Њему, врши ослобођење и разрешење од осуде[28].

Осим тога, када би Логос био створ, човек би, не сјединивши се са Богом, остао и надаље смртан, јер створ не би могао сјединити створове са Богом, пошто је и њему самом потребан неко који би га сјединио, нити би иједан део твари могао послужити као спасење за сву твар, пошто му је и самом потребно спасење. Да се то не би десило, Бог шаље Сина свог, и Син постаје човек, узевши на себе тварно тело[29]. Када би Логос био створ, какву би помоћ могао указати створовима, пошто би и њему самоме, као створу, било потребно спасење? Али пошто је Логос, будући Творцем, сам постао Створитељ твари (των κτισμάτων), то се Он на крају векова обукао у тварно (το κτιστόν), да би, као Творац, могао обновити и поправити твар. Као што твар није саздала твари (τά κτίσματα), тако се твар (κτίσμα) никада не би могла спасти тварју (ύπό κτίσματος), када Логос не би био Творац. Вера васељенске Цркве зна да је Логос Божји — Творац и Саздатељ свесвега, и то да је Он ради нашег спасења постао човек[30].

Падом у грех људи су унели у своју природу трулеж, квареж (φθοράν); покајањем би се могли спасти греха, ал и не и трулежи, јер покајање не изводи из природнога стања, већ само обуздава грехе. Да је по среди био само грех, и да за њим није дошла квареж, покајање би било прекрасно. Али је људском природом кроз преступ овладала квареж, и људи су изгубили благодат боголикости (την του κατ’ εικόνα χάριν). Људима ниκο није могао помоћи нити им повратити благодат осим Бога Логоса, који је из ничега створио васељену у почетку[31]. Њему је припадало да трулежно (το φθαρτόν) поврати у нетрулежност (εις άφθαρσίαν). Пошто је Он Очев Логос, и изнад света, природно је што је Он једини могао све да васпостави (ανακτίσαι τά όλα), за све да пострада и за све да посредује[32].

Како је требало обновити човека, сазданог по Образу Божјем, дошао је на земљу сам Образ Божји, Спаситељ наш Исус Христос. То нису могли учинити људи, јер су сами створени по образу (κατ’ εικόνα); нису могли ни Анђели, јер и они нису образи (εικόνες). Стога се и јавио Логос Божији да, као Образ Оца, васпостави човека, сазданог по образу Божјем[33]. Рекапитулирајући узроке Спаситељевог оваплоћења, свети Атанасије вели: Нико други сем самога Спаситеља, који је у почетку створио из ничега васељену, није могао нашој трулежној природи подарити нетрулежност; нико сем Онога, који је Лик Оца, није могао васпоставити у људима боголикост (το κατ’ εικόνα); нико сем Господа нашег Исуса Христа, који је живот по себи, није могао смртну природу нашу узвести бесмртности; најзад, нико други није могао саопштити људима знање о Оцу, нити оборити идолопоклоничку безбожност, сем Логоса који управља васељеном, сем јединог истинитог и Јединородног Сина Очевог[34].

Син Божји, вечни Логос Божји, вели свети Иринеј, сишао је од Оца, оваплотио се, извршио домострој нашег спасења, јер је човеку који је једном за свагда био побеђен и разорен непослушношћу, било немогуће обновити себе (replasmare) и однети победу; и jep je било немогуће да он, који је потпао под власт греха, сам постигне спасење[35]. Да се Син Божји није оваплотио и као Бог даровао нам спасење, ми га сами никада не бисмо могли степи. Да се кроз оваплоћење човек није сјединио са Богом, он никада не би могао постати учесник у нетрулежности (μετασχέΐν της αφθαρσίας). Ми се не бисмо могли усинити Богу да се Син Божји, поставши тело, није сјединио са нама, и дао нам могућности да помоћу Њега општимо са Богом. Осим тога, требало је да Он, који је узео на Себе да уништи грех и спасе човека од смрти, постане човек, што је и постао, да би грех био сатрвен човеком и човек се спасао смрти[36].

Логос je ради тога постао човек, и Син Божји — Сином човечјим, да би човек, сјединивши се са Сином Божјим и добивши усиновљење, постао Сином Божјим. Јер ми не бисмо могли другачије добити нетрулежност и бесмртност, да се нисмо сјединили са нетрулежношћу и бесмртношћу. Али како бисмо се могли сјединити са нетрулежношћу и бесмртношћу, да најпре нетрулежност и бесмртност није постала оно што смо ми (nisi incorruptela et immortalitas facta fuisset id qoud et nos), да би трулежно било прогутано нетрулежним, и смртно бесмртним, да бисмо ми добили усиновљење?[37]

Трећи у дивној тројици светих богослова, свети Симеон Нови Богослов, вели да је човек кроз грехопад изгубио своје првобитно здравље и његова се природа разболела. Болест пак, угнездивши се у природу, постала је природном, непроменљивом као и природа. Ово болесно стање је природно болесно стање трулежи. За исцељење од ове основне, корените болести нужна је натприродна сила. Да би се болесна природа људска излечила, и у њој васпоставило истинско здравље које јој је било својствено по првобитном њеном устројству, потребна је натприродна и вечна сила. Која је та натприродна и вечна сила, која може да нам поврати првобитно здравље? То је Господ наш Исус Христос, Син Божји, који је, да би слично излечило сличним, благоволео узети на Себе здраву природу људску. И када се ко вером приљубљује уз Христа, тада се Христос сједињује са њим и Божанством и здравим човештвом, и помоћу таквог сједињења васпоставља у њему првобитно здравље[38]. Да су људске душе, не само незнабожаца и безбожника, него и самих Јевреја који су веровали у Бога истинитога, могле колико треба омрзнути светске похоте и плотске наклоности, и на тај начин победити ђавола и његову државу смрти, онда не би било никакве потребе да благи, милосрдни и човекољубиви Бог постаје човеком[39].

У чудесну тајну боговаплоћења уткане су све благе тајне Божје, и дате човеку као одговор на његове муке у греху, очај у злу и беспомоћност у смрти. Ако је до оваплоћења Сина Божјег и могло бити сумње у промишљање Божје о палом човеку, у љубав Божју према грехољубивом свету, актом оваплоћења показана је сва бесконачност и бесмртност љубави Божје према палом роду људском. Оваплоћењем својим Бог је завршно и савршено показао и доказао да је љубав — срж његовог божанског бића, да је Он — љубав. Само је бескрајна љубав могла побудити Бога да сиђе у човека, да се обуче у блато тела људског, да се оваплоћењем сједини са човеком, узме грех света на Себе, спасе човека од смрти и оспособи га за бесмртност и живот вечни[40]. Само оваплоћење Бога јесте истинско човекољубље, и стога се оно може назвати једино истинским човекољубљем, а све друго не заслужује тај назив, јер није то[41].

Узрок оваплоћења Бога је његово човекољубље, вели свети Григорије Ниски, јер је човекољубље специфична ознака Божанске природе (ίδιον γνώρισμα της θείας φύσεως ή φιλανθρωπία). Оболелој природи нашој потребан је био лекар, паломе човеку потребан је био исправитељ, лишеноме живота потребан је био оживотворитељ, отстрањеноме од удела у добру потребан је био водитељ ка добру, затвореноме у тами потребан је био долазак светлости, заробљеник је тражио откупитеља, сужањ заштитника, роб ослободиоца. То је било довољно да побуди Бога да посети људску природу: да се оваплоти[42].

У делу оваплоћења Бога огледа се пуноћа и савршенство свих благих својстава Божјих[43]. Примити тело и претрпети све оно што је оваплоћени Син Божји претрпео јесте далеко веће дело него створити свет и извести га из небића у биће. Оваплоћење Бога је далеко веће дело човекољубља од стварања света[44]. Син Божји који је створио свет и седи с десне стране Оца, зажелео је и решио да постане брат наш, и ради тога ја оставио Анђеле и вишње Силе, сишао к нама и оваплотио се. И оваплотивши се Он нам је пружио толика блага: разорио је смрт, ослободио нас од власти ђавола, избавио од ропства, удостојио свога братства, и других безбројних добара. Он је једино из човекољубља примио наше тело, да би нас помиловао. То је једини узрок таквог домостроја његовог[45].

Тајна боговаплоћења доноси нам у себи и тајну спасења, јер је циљ оваплоћења Бога: спасење човека и света од греха, зла, смрти и ђавола. Господ Христос је дошао у свет: да нађе и спасе што је изгубљено (ζητήσαι και σώσαι το άπολωλός)[46], да спасе грешнике (αμαρτωλούς σωσαι)[47], да нас крвљу својом очисти од грехова[48], да нас избави од сваког безакоња (από πάσης ανομίας)[49], да сатре смрт и ђавола[50], да нас благодаћу научи спасењу[51], да нас, помрачене грехом, просветли и уведе у вечну светлост и истину[52], да нас поново сједини са Богом и дарује нам живот вечни[53]. У самом богопосланом имену: Исус = Спаситељ[54], садржи се сва суштина спасоносног подвига Христовог на земљи. Спасти људе од греха, зла, смрти и ђавола, а кроз њих и сву палу твар, циљ је Спаситељевог оваплоћења.

Богооткривено учење о спасењу као циљу оваплоћења Црква је занавек изразила у вечном Символу вере: Насъ ради человекъ и нашего ради спасенiя сшедшаго съ небесъ и воплотившагося отъ Духа Свята и Марiи Девы и вочеловечшася. Овом истином је испуњено васељенско осећање и сазнање једне, свете, саборне и апостолске Цркве, и она навире из богоносних душа Светих Отаца и Учитеља Цркве.

Погружен молитвено и трепетно у велику тајну боговаплоћења, свети Атанасије Велики говори: Ми смо узрок што је Он сишао, и ми смо својим преступом изазвали човекољубље Логоса, те је Господ дошао к нама и јавио се међу људима. Ми смо дакле повод (ύπόϋεσις) његовом оваплоћењу (της εκείνου ενσωματώσεως); ради нашег спасења (δια την ημών σωτηρίαν) Он је показао толико човекољубље, да је примио на Себе тело човечије и јавио се у њему[55]. Шта је узрок те Бог ради нас прима човечанску природу? пита благодатни Богослов, и одговара: Несумњиво, наше спасење (το σωθήναι ημάς). Јер шта би друго могло бити?[56]

Ради спасења људи Логос Божји постаде човек, вели свети Иринеј; Онај који је Син Божји — постаде син човечји, да би човек, сјединивши се с Логосом и примивши усиновљење, постао син Божји. Јер ни на који други начин ми не бисмо могли добити нетрулежност и бесмртност осим кроз сједињење са нетрулежношћу и бесмртношћу. На који би се пак начин ми могли сјединити са нетрулежношћу и бесмртношћу, да најпре нетрулежност и бесмртност није постала оно што смо ми, те да би тако трулежно могло бити апсорбовано нетрулежношћу и смртно бесмртношћу, и ми примили усиновљење?[57]

Господ Христос се оваплотио да човека извуче из пучине греха[58]. Сам Господ Христос, који је Бог, вели свети Златоуст,обукаосеунашетелоипостаочовекнечегадругоградинегоради спасења рода људског[59]. Човека, који је пао у грех и постелено уводио у свој живот све врсте зала и живот заменио смрћу, ко је требао да поврати у првобитну благодат? ко да подигне палог, да дозове изгубљеног, да изведе на пут заблуделог? ко други ако не Господ природе? Јер једини Онај који је у почетку дао живот могао је, и требало је, да васпостави изгубљени живот. Откривење нас и учи овој истини: да је Бог створио човека у почетку, и спасао га када је пао[60].

Узрок оваплоћења (causa incarnationis) Спаситељевог био је у томе, да тело које је сагрешило спасе Собом[61]. Тајна оваплоћења Бога је спасење целокупне творевине[62]. О овоме блажени Августин расуђује: Један је узрок доласку Господа Христа: да спасе грешнике (peccatores salvos facere). Уклони болести, уништи ране, и онда није потребан лек[63]. Да човек није пропао, Син човечји не би дошао[64]. Бог Логос постаде тело да би кроз његово оваплоћење наше тело могло постићи сједињење са Богом Логосом[65]. Господ наш Исус Христос ради тога је и дошао: да измени, преобрази, обнови, пресазда (άνακτίσοα ) природу, ову душу која је услед преступа искварена страстима; да то учини соединивши је са својим Божанским Духом[66].

По неисказано премудром човекољубљу свом Бог је изабрао оваплоћење Јединородног Сина свог као средство за спасење рода људског. Он је то учинио не што спасење света није могао извршити на други начин, већ што је спасење оваплоћењем најкорисније за људе и најцелисходније. О томе свети Атанасије Велики овако богословствује: И не долазећи у свет Бог је могао само рећи реч и тако разрешити клетву. Али треба имати у виду оно што је корисно за људе, а не предавати се размишљању о томе шта је све могуће Богу. Господ промишља о ономе што је корисно за људе, па то и чини. Он је дошао да устроји наше спасење (την ημών έργάσηται σωτηρίαν). Нема сумње, Он је, по свемоћи својој, могао с неба изрећи реч, опростити грехе људима и ослободити их клетве. Али то би могло бити штетно по људе, јер би они, охрабрени опраштањем, убрзо поново пали у грех; тада би им опет требало опростити, и не би било краја таквим опраштањима, а они би се све више и више навикавали на грех и постајали све гори и гори. Грешећи непрестано, њима би непрестано било потребно опраштање, и никада се не би ослободили грехова и њихових пагубних последица[67].

О тој истој ствари свети Григорије Ниски овако расуђује: Могао је Бог, веле, учинити добро човеку, то јест спасти га, а да се не оваплоти. Он који је једним актом воље своје створио васељену и једним покретом воље непостојеће учинио постојећим, зашто није и човека вратио у првобитно станке, отргнувши га од вражје силе, неком свемоћном и божанском влашћу, ако Му сето свиђало, него иде далеким заобилазним путевима, облачи телесну природу (σώματος φΰσιν), ступа у живот путем рођења, пролази по реду све узрасте, затим подноси смрт, и на тај начин достиже циљ васкрсењем свога властитог тела, као да Он није могао, остајући на висинама своје божанске славе, спасти човека својом заповешћу, а оставити у страну овакве околишне путеве? Ако је у Христу толико моћи да Он господари и смрћу и животом, зашто онда само актом воље своје не чини оно што жели, него околишним путем извршује наше спасење: рађа се, васпитава се, и смрћу спасава човека? Он нас је могао спасти и не подвргавајући се овоме. На овакав приговор довољно је разумним људима у одговор рећи, да болесници не прописују лекарима како ће их лечити, не препиру се о начину лечења, не говоре зашто се лекар дотакао болесног места и изабрао за лечење такво и такво средство, а не неко друго; напротив, гледајући на крај доброчинства, они са захвалношћу примају добротворство… Онима који су поверовали да је Бог долазио у свет, можда је излишно и порицати овај долазак, као да није извршен премудро и на најбољи начин. Јер за оне који се упорно не противе истини није мали доказ Божјег доласка и боравка у овом свету сведочанство самих догађаја који су се десили у овом животу… У домостроју спасења, извршеном оваплоћеним Богом, узела су учешће сва савршена и блага својства Божја, зато оно нема никаквих недостатака[68].

Бог Логос се оваплотио, пише блажени Теодорит, да би обновио природу, иструлелу грехом (ίνα την ύπο της αμαρτίας διαφθαρέίσαν νεουργηση φΰσιν). Он је примио на Себе сву сагрешившу природу, да би све исцелио. Он се могао јавити и без тела, као што се у старини јављао Аврааму, Јакову и другим светитељима. Напротив, Њему је било по вољи да сама побеђена природа ступи у борбу са противником и однесе победу. Зато је Он и примио на Себе и тело и душу разумну[69]. Господ Христос је ради нас постао човек и узео обличје слуге, за наша безакоња био одведен на смрт. Тако је поступио Спаситељ, који нас је, као Бог, могао спасти једним покретом воље своје. Али Он је учинио оно што је за нас важнее и што нас највише посрамљује: постао је наш салатник и једне части са нама[70].

Има глупих људи, вели блажени Августин, који говоре: зар Премудрост Божја није могла другаче ослободити људе него на тај начин што постаде човек, што се роди од жене и што поднесе сва она зла од грешника? Ми им одговарамо: свакако, могла је; али и да је другаче учинила, вашој се глупости и то не би допало[71]. Господ је постао човек, пише свети Дамаскин, да би побеђено победило (‘ίνα το νικηθέν νικηση). Свемогући је могао својом свемоћном влашћу и силом истргнути човека из тиранинових руку, али би у том случају тирании имао разлога да се жали како је он победно човека, а од Бога је доживео насиље. Зато милосрдни и човекољубиви Бог, зажелевши да побеђеног покаже победителем, постаје човек, да би сличним васпоставио слично[72].

Оваплоћењем Сина Божјег није се десила никаква промена у Тројичном Божанству: није се нимало изменила ни природа ни лична својства пресветих Лица. Јер Логос постаде тело, вели свети Атанасије, не да што дода Божанству (οΰ δια προσθήκην Θεότητος), него да васкрсне тело. Божанска Тројица и пошто је Логос примио на Себе тело од свете Деве Марије, јесте Тројица (Τριάς έστιν), не допушта ни додавање ни одузимање, него је увек савршена (αλλ’ αεί τελεία εστί)[73]. Иако је Божанству Сина додато човечанство, вели блажени Августин, ипак није начињена четворица од трију Лица (tamen non est personarum facta quaternitas), него остаје Тројица (sed permanet Trinitas)[74]. Пети Васељенски сабор у свом петом анатематизму вели: „Оваплоћењем једнога од Свете Тројице, Бога Логоса, Света Тројица није примила никакав додатак личности или ипостаси”[75].

Оваплоћењем Сина Божјег нимало се није изменио његов однос према осталим Лицима Свете Тројице. Сјединивши у својој Ипостаси две природе: Божанску и човечанску, друго Лице Свете Тројице није тиме увело четврту ипостас у тролично Божанство, нити се природа Божанства, заједничка за сва три Лица, непосредно оваплотила, него се оваплотила друга Ипостас Свете Тројице, која има Божанску природу. Облагодаћеним умом својим свети Дамаскин овако о томе расуђује: Ми не велимо да се Божанство, схваћено безлично, оваплотило, већ тврдимо да се Божанство сјединило са човечанством у једној од својих Ипостаси (έν μια των αυτής υποστάσεων),… да се при оваплоћењу једнога од Лица Свете Тројице, Бога Логоса, Божанска природа у једном од својих Лица сва и потпуно сјединила са свом човечанском природом (πάσαν και τελείαν την φΰσιν της Θεότητος έν μιά αυτής υποστάσεων ένωθήναι πάση τή άνϋρωπίνη φΰσει), …и да Отац и Дух Свети нису учествовали у оваплоћењу Логоса ни на који други начин осим — божанским знамењима, благовољењем и хтењем (ει μη κατά τάς θεοσημίας, και κατ’ εΰδοκίαν και βοΰλησν)… Мисе клањамо обема природама у Христу, јер је са телом његовим сједињено Божанство. Не додајемо четврто лице Светој Тројици — ού γαρ τέταρτον παρεντίθημι πρόσωπον έν τή Τριάδι — (сачувај Боже!), него исповедамо једно Лице Бога Логоса и тела Његовог. Тројица је остала Тројицом и по оваплоћењу Логоса[76].

Нема сумње да у тајанственој мудрости свесавршене Божанске Тројице постоје нарочити разлози што се оваплотио Син а не Отац или Дух Свети. О томе богомудри отац Цркве, свети Дамаскин, овако расуђује: „Отац је Отац, а не Син; Син је Син, а не Отац; Дух Свети је Дух, а не Отац нити Син; јер је лично својство неизменљиво. Иначе, како би оно остало личним својством, ако би се мењало и преносило? Стога Син Божји постаје Сином човечијим, да би лично свойство остало неизменљиво. Јер, будући Сином Божјим, Он постаде Сином човечјим оваплотивши се од свете Деве и не напустивши лично својство[77].

У тајни боговаплоћења је и тајна времена. Време је опкољено и прожето вечношћу. Збивања у времену имају своје невидљиво корење у недогледним дубинама вечности. Оваплоћење Бога у свету временском збило се онда када је, по премудром и човекољубивом промислу Божјем, настала „пуноћа времена” (το πλήρωμα του χρόνου)[78], то јест када су људи од немоћи, очајања и ужаса не стајали већ „седели у тами и сени смртној”[79]; када су грех, зло и смрт сазрели у свету и опустошили душу човека и човечанства; када су се душе људске, вијане смрћу, стапале у један очајни глас: глас вапијућег у пустињи осмрћеног живота; када је биће човеково, измучено грехом и изгризено смрћу, цело ушло у чежњу за Спаситељем од греха и смрти.

Када је сва твар постала нечиста, вели свети Симеон Нови Богослов, и сви људи пали у последњу дубину зла, тада је сишао на земљу Син Божји и Бог, да пресазда човека толико униженог, да га оживи умртвљеног, и дозове из опсене и заблуде[80]. Господ се оваплотио онда, богомудро расуђује свети Григорије Ниски, када је корен зла на најразноврсније начине (πολυτρόπως) проклијао у људским слободним вољама (έν ταΐς τών ανθρώπων προαιρέσεσι), и када је зло достигло крајњу меру (το άκρότατον μέτρον), те није било ни једне врете порока на који се људи не би одважили[81].

Долазак Господа Христа у телу и јесте пуноћа времена (πλήρωμα τών καιρών), вели свети Златоуст. Када је Он преко Анђела, Пророка и Закона био све учинио, али то ништа није помогло, него се, напротив, налазила у опасности и сама чињеница: да човек није узалуд створен, узалуд уведен у биће, пошто тако погубно успева у злу; када су просто сви пропадали, пропадали већма него при потопу, тада је Он пронашао домострој спасења посредством благодати (εΰρε ταΰτην την οίκονομίαν την δια της χάριτος), те се тако показало да Он није био створио човека без плана и узалуд[82].

У тајни боговаплоћења људско сазнање се сусреће са свима тајнама Божјим, зато од схватања и објашњења ове пресвете тајне зависи схватање и објашњење и осталих тајни Божјих: о свету, о човеку, о животу, о смрти, о спасењу, о освећењу, о савршенству, о циљу света и човека, о смислу живота. Ко се не саблазни о тајну боговагогоћења, неће се лако саблазнити ни о остале тајне; ко се не спотакне о ову тајну, неће се брзо спотаћи ни о остале тајне[83]. У тајни боговаплоћења је тајна личности Исуса из Назарета. Схвати ли се правилно оваплоћење Бога, схватиће се правилно и дело оваплоћеног Бога. Искупитељско дело Исусово не може се правилно схватити, ако се најпре правилно не схвати и не објасни тајна личности Исусове, која се сва садржи у делу оваплоћења.

Ко иоле непристрасно приступи изучавању живота Исусовог, мора стећи убеђење: да је искупитељски подвиг Исусов дело његове тајанствене Личности. То се двоје не може ни делити, ни растављати; отуда се његов искупитељски подвиг може објаснити једино у светлости његове необичне Личности. Исус спасава зато што је Спаситељ; спасење је подвиг од Њега, кроз Њега, у Њему. Он спасава Личношћу својом, не науком која би била одвојена од Личности. Наука његова без Личности његове не спасава, јер је она само одблесак, само зрачење, само сенка Личности његове. Његова наука без његове Личности није друго до лоза без чокота; као што лоза добија животворни сок од чокота и њиме живи, тако и наука Господа Исуса добија своју животворну силу и дејство од Њега и Њиме живи, јер је она једино Њиме — дух и живот[84]. Без Њега она постаје и занавек остаје: теорија, апстракција, схоластика, суво учење, неостварљиво и неживотно.

Наука Господа Исуса је вечито жива и животворна једино Њиме, јер је Он сам вечито жив и животворан. У самој ствари, ученицима својим, следбеницима својим, Цркви својој Он оставља Себе, Личност своју, а у њој и кроз њу и науку своју; Он је са њима и у њима у све дане до свршетка века[85]. У томе је основна разлика између Господа Исуса и свих осталих оснивача религија. Али пошто је његова наука неодвојива од Његове Личности и спасоносна само Његовом Личношћу, то се најпре мора решити проблем Личности Господа Исуса, па тек онда приступити проблему спасења које је Он извршио, јер је решењем проблема његове Личности условљено решење проблема спасења човека и света од греха, зла и смрти.

 

---

НАПОМЕНЕ:

[1] 1 Тм. 3, 16.

[2] De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1196 ΒΑ.

[3] Он, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 33; t. 76. col. 1377 B.

[4] Homil. XIV, In Annuntiat, immacul. Domin. nostrae Deipare semper Virginis Mariae; P. gr. t. 151, col. 168 A.

[5] Св, Кирил Александриски, Quod unus sit Christus; P. gr. t, 75, col. 1333 A.

[6] Cp. Еф. 4, 13; Кол. 2, 19.

[7] Cp. Јн. 1, 14-15.

[8] In Ephes. Homil. 1, 4; Ρ. gr. t. 62, col. 15.

[9] Св. Максим Исповедник, Expositio orationis Dominicae; P. gr. t. 90, col.877 B· — Славословећи у благовештенским стихирама оваплоћење Бога, молитвена мисао Цркве вели: „нижная съ вышними совокупляются” (τά κάτω τοιςανω συνάπτεται), „земная быша небо” (τά επίγεια γέγονεν ουρανός) (Благовещеніе пресв. Богородицы, на стіховне стіхиры).

[10] Св. Максим Исповедник, Mystagogia, с. 1; Р. gr. t. 91, col. 668 АВ.

[11] Св. J. Златоуст, Толкованіе на пророка Исаію, г. 28, ст. 16, стр. 167, 168;Творенія Св. J. Златоустаго, томъ 6, книга I, С. Петербургь, 1900.

[12] 1 Кор. 2, 7; Кол. 2, 23.

[13] Ср. Еф. 3, 10-11.

[14] Св. Кирил Александриски, Scholia de incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1393 B.

[15] Св. Максим Исповедник, Quaest, ad Thalass, quaest. 60; Ρ. gr. t. 90, col. 620 C.

[16] Adversus Nestorium, lib. III; P. gr. t. 76, col. 112 AB; cp. ib. lib. IV, col. 169 AB; ib. lib. V, c. 2, col. 220 CD.

[17] Oн, Scholia de incarn. Verbi Dei; P. gr. t. 75, col. 1413 A; cp. De incarnat.Domini, t. 75, col. 1192 AB.

[18] 1 Петр. 1, 19-20; Д. Α. 2, 23; 4, 27-28.

[19] Εφ. 1, 4; 2 Сол. 2, 13; 2 Тм. 1, 9.

[20] Ср. Јн. 3, 16.

[21] Последованіе ко святому причащенію, Молитва 4.

[22] Слово 22, 4; стр. 188; Слова преп. Симеона Новаго Богослова, переводъ съ новогреческаго епископа Теофана, Москва 1882.

[23] Св. Григорије Ниски, De instituto christiano; Р. gr. t. 46, col. 293 AB: Ούτω δε έστι πονηρά και δυσίατα τα τα’ις ψυχάϊς έγκεκρυμμένα κακά, ώστε μή δυνατόν είναι διά μόνης της ανθρωπινής σπουδής και αρετής έκτρίψαι και ανελείν, ει μή τις του Πνεύματος δυναμιν σΰμμαχον προσλάβη.

[24] Канонъ, Ирмосъ 3 песни, месяць ноемврiй 20 день.

[25] Ср. Мт. 9, 36; Мк. 2, 5-11; Лк. 5, 20-24.

[26] Ис. 43, 25; ср. 44, 22; Пс. 102, 3.

[27] Ис. 43, 11; ср. Ос. 13,4.

[28] Contra arian. Orat. II, 67; Р. gr. t. 26, col. 289 С — 292 Α; sr. Contra arian.Orat. 1, 43.

[29] Он, Contra arian. Orat. II, 69; col. 293 Α.

[30] Он, Epist. ad Adelph. 8; Р. gr. t. 26, col. 1084 A.

[31] Ср. Он, In illud: Omnia mihi tradita sunt, 2. 3, P. gr. t. 26, col. 212 C, 213A: Спаситељ прима тело, да би све обновио, јер је доликовало да Он, кроз Когаје у почетку све постало, обнови Собом све. У почетку је све кроза Њ ушло убиће; а касније, пошто је све пало, Логос је постао тело и обукао се у тело, да у»ему све обнови. Он је постао човек, да би спасао човека.

[32] Он, De incarnat. Verbi, 7; Р. gr. t. 25, col. 108 С 109 А; ср. Contra Apollinar., lib. II, 6.

[33] Он, De incarnat. Verbi, 13; col. 120 В.

[34] ib. 20; col. 129.

[35] Contra haeres., III, 18, 1. 2.

[36] ib. III, 18, 7.

[37] ib. III, 19, 1.

[38] Слово шестое, стр. 58 и 59; Слова преп. Симеона Н. Богослова,переводъ съ новогреч. епископа Теофана, Москва 1882. Ср. Слово четырнадцатое, стр. 121: Човек пати од неке потајне велике болести која се тешко распознаје и која је тако велика и тако огромна, да јој сличне никада није било нити ћеикада бити. Стога је било неопходно да сам Бог дође да је излечи”. Ср. ib. стр. 122-123

[39] Он, Слово дванадцатое, стр. 112.

[40] Ср. Јн. 3, 16; 1 Јн. 4, 9-10; 2 Кор. 5, 19; Рм. 5, 8.

[41] Ср. Тит. 3,4.

[42] Orat catech. с. 15; Р. gr. t. 46, col. 48 Α. Β

[43] Ср. св. Јован Дамаскин, De fide, III, 1.

[44] Св. Јован Златоуст, In Hebr. Homil. IV, 3; Р. gr. t. 63, col. 40.

[45] ib. Homil. V, 1; Р. gr. t. 63, col. 47.

[46] Лк. 9, 10; ср. Мт. 18, 11.

[47] 1 Тм. 1, 15; ср. Мт. 9, 13; Мк. 2, 17; Лк. 5, 32.

[48] Рм. 3, 25; 1 Јн. 1, 7; 4, 10.

[49] Тит. 2, 14.

[50] Јевр. 2, 14.

[51] Тит. 2, 11-12.

[52] Јн. 12, 46; 3, 19-21; 18, 37.

[53] Јн. 17, 21-23; 3, 16; 6, 40.

[54] Мт. 1, 21. 25.

[55] De incarnat. Verbi Dei, 4; Р. gr. t. 25, col. 104 A.

[56] Св.Григорије Богослов, Orat. 30, 2; Р. gr. t. 36. col. 105 B.

[57] Contra haeres. III, 19, 1.

[58] Св. Григорије Ниски, In Christi ascension.; P. gr. t. 46. col 692 С

[59] In Genes. Homil. III, 4; P. gr. t. 53, col. 37.

[60] Св. Григ. Ниски, Orat, catech. с. 8; Р. gr. t. 45, col. 40 В С.

[61] Св. Амвросије, De incarnationis dominicae sacramento, cap. VI, 56; P. lat. t. 16, col. 864 A; cp. De fide, II, с 11; III, с. 7.

[62] Он, De fide, lib. V, cap. 8; P. lat. t. 16, col. 697 C: quia incarnationis Deimysterium universae salus est creaturae.

[63] Serm. 175, 1; P. lat. t. 38, col. 945.

[64] Блаж. Avgustin, Serm. 174, 2; P. lat. t. 38, col. 940: Si homo non perisset,ruius hominis non venisset.

[65] Cв. Иларије, De Trinit, I, 11; P. lat. t. 10, col. 33; cp. IX, 55.

[66] Св.Макарије Велики, Homil. 44, 1; Р. gr. t. 34, col 780 A.

[67] Contra arian., Orat. И, 68; Р. gr. ΐ. 26, col. 292 А — 293 Α.

[68] Orat catech. с. 15, 17, 18, 20; Р. gr. t. 45, col. 48 В. С, 53 А. В. С, 56 D, 57 А.

[69] Haeret. fabular. compend., lib. V, 11; Р. gr. t. 83, col. 489 D, 492 A.

[70] Св.Григорије Богослов. Orat. 19, 13; Р. gr. t. 35, col. 1060 A.

[71] De agone christiano, с. И; Р. lat. t. 40, col 297.

[72] De fide, III, 18; Р. gr. t. 94, col. 1072 В.

[73] Epist. ad Epictet., 9; P. gr. t. 26, col. 1065 А В; ср. блаж. Августин, In Ioan, tract. XIX, 15; св. Максим Исповедник, Epist. 12, Р. gr. t. 91, col. 468 D.

[74] Serm. 186; P. lat. t. 39, col. 999.

[75] Ούτε γαρ προσθήκη ν προσώπου ήγουν υποστάσεως έπεδέξατο ή αγίαΤριάς, και σαρκοθέντος τοΰ ενός αγίας Τριάδος Θεοϋ Λόγου (Cinquieme concileeocumenique, Huitieme et demiere session, le 2 juin 553, str. 114, Histoire de conciles, Hefele — Leclercq, t. III, premiere partie, Paris 1909)

[76] De fide, III, 11; р.gr. t. 94, col. 1025 С, 1004 В, 1028 В, 1013 С 1016 А; ср. св. Максим Исповедник, Expositio Orat. Domin., Р. gr. t. 90, col. 876 CD.

[77] De fide, IV. 4; col. 1105 С 1108 А; ср. св. Григорије Богослов, Orat.

[78] Гал. 4, 4; ср. Догматика, кн.. I, стр. 330-331 (3656).

[79] Мт. 4, 16.

[80] Слово 45, стр. 344; Слова преп. Сим. Н. Богослова, Москва 1882.

[81] Orat. catech. с. 29; Р. gr. t. 45, col. 76 А В.

[82] In Ephes. Homil. I, 4; Р. gr. t. 62, col. 16.

[83] Ср. 1 Петр. 2, 7; Лк. 2, 34.

[84] Ср. Јн. 6, 63.

[85] Ср. Мт. 28, 20; 10, 40.