НАСЛОВНА » Ава Јустин, БИБЛИОТЕКА, Основи православља » Догматика Православне Цркве – Том II
Догматика Православне Цркве – Том II

Догматика Православне Цркве – Том II

ОДЕЉАК ТРЕЋИ
Бог као Спаситељ

3. Начин ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу

 

Посматрана у нагој историској стварности богочовечанска Личност Господа Исуса, иако садржи две савршене природе: Божанску и човечанску, ипак се вазда показује, појављује и јесте једна, једина и увек иста. Приказујући стварност двеју природа у Господу Христу и очигледност њиховог ипостасног сједињења Свето Откривење се не труди да путем логичке, дискурсивне анализе покаже, или докаже,или објасни људском сазнању начин на који је то сједињење извршено. И у овом случају, као скоро увек и у свему. Откривење не доказује већ показује; показује чињенице онакве какве су оне у својој непосредној историској стварности и датости, и опомиње нас сигналским речима: ко има уши да чује, нека чује; ко има очи да види, нека види. Оно констатује чињенице, не објашњава их, јер је у њиховој стварности и очигледности њихова истинитост и оправданост. Оно просто и искрено приказује Господа Исуса онаквим какав је Он био у својој богочовечанској реалности, не додајући Му ништа нестварно, измишљено, нити Му одузимајући ишта стварно, очигледно. У верности историском реализму новозаветно Откривење је ненадмашно и неподражљиво. Оно о Господу Исусу сведочи у ствари само оно што људи непосредне историске еванђелске стварности чуше, што очима својим видеше, што расмотрише и руке њохове опипаше, што на најкритичкији и најскептичкији начин проверите[1].

Откривење сведочи: Бог се јави у телу (Θεός έφανερώθη εν σαρκι)[2], али не објашњава тајанствени унутрашњи процес тога јављања, већ додаје: то је велика тајна побожности (μέγα έστι το της ευσέβειας μυστήριον)[3]. Али, да богочежњиви дух људски не би остао у потпуном незнању начина ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу, божанско Откривење нам говори о њему онолико колико природа људска примити може. Тако, оно нам показује да су две природе у Спаситељу ипостасно сједињене, при чему се не претварају Једна у другу, нити губе своја својства, већ свака остаје при себи и у својим границама. То значи еванђелска истина: Логос постаде тело и усели се у нас[4], тј. постаде тело остајући Богом као што је и био. Логос постаде тело не претворивши се у тело (ού τραπεις εις σάρκα), вели свети Атанасије Велики, него ради нас узе на себе живо тело и постаде човек. Јер тело у коме беше Логос није једносушно Божанству, него је истински рођено од Деве Марије; и сам се Логос није преобратио у тело и кости (μή τραπέντος είς όστέα και σάρκα), него се јавио у телу (αλλ’ εν σαρκι γενομένου)[5]. Логос постаде тело, не значи да се десило неко претварање Божанске суштине у тело (τροπην τίνα της θείας ουσίας ε’ις σάρκα), него да је Бог Логос узео на себе човечанску природу[6]. Логос Божји постаде човек узевши удела у телу и крви нашој, али при томе није претрпео ни промену (μετάστασιν), ни претварање своје природе у тело (τροπην της ‘ιδίας φύσεως είς σάρκα), јер је као Бог неизменљив[7]. Иако постаде тело, Бог Логос остаде оно што јесте, јер је по природи неизменљив[8].

У својој богочовечанској реалности Господ Христос је видљиви лик Бога невидљивога (είκών τοϋ Θεοΰ του αοράτου)[9]. И као Бог Он је савршени Бог, и као човек Он је савршени човек. Зато христоносни Апостол и вели: у Њему обитава сва ггуноћа Божанства телесно (έν αύτω κατοικεί πάν το πλήρωμα της Θεότητος σωματικως)[10]. Божанство друге Ипостаси Свете Тројице, узевши на себе тело човечје и поставши човек, ништа није изгубило од своје пуноће. Божанска и човечанска природа у Богочовеку Христу тако су тајанствено сједињене, да је Он у исто време и обличје Бога (μορφή Θεοΰ) и обличје човека, обличје слуге (μορφή δούλου)[11]. Обличје Бога означава суштину Бога (τήν οΰσίαν δηλοΐ. του Θεοΰ), а обличје слуге означава суштину слуге, то јест суштину човека[12]. Сјединивши се ипостасно са Божанском природом Бога Логоса, људска природа у Њему није изгубила своје битне одлике, није престала бити људска, што показује његова смрт, васкрсење и вазнесење. Уопште, у Светоме Писму се ипостасно сједињење двеју природа у Господу Христу никад и нигде не назива ни претварањем једне у другу, ни стапањем, ни мешањем, већ примањем човечанске природе од стране Бога Логоса, узимањем обличја слуге, човека[13].

Богочовечанско тело Христово, Црква, не би била верна себи, одрекла би се своје суштине, убила би себе, када о начину ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу не би учила што и Свето Откривење. Своје васељенско, саборно, свештено, апостолско, непроменљиво учење о томе Црква је Духом Светим саборски изразила кроз богомудре Оце IV Васељенског сабора, када је једном за свагда објавила да су две природе у Господу Исусу сједињене: несливено (άσυγχΰτως), непромељиво (άτρέπτως), нераздељиво (αδιαιρέτως), неразлучно (άχωρίστως). Другим речима, сјединивши се ипостасно, две природе се нису претопиле једна у другу, нити образовале неку нову природу, него су обе у Личности Спаситеља остале као две различите природе са различитим својствима. Оне постоје у Њему потпуно целе и потпуно различите, са свима својим специфичним својствима, али су у исто време тако сједињене да не постоје оделито, нити сачињавају два посебна лица, него су сједињене у једну Ипостас Богочовека Господа Христа. Неразлучно сједињене у једној Ипостаси Спаситеља од тренутка његовог зачећа у утроби свете Деве ове се природе нису никад ни за најкраће време разлучиле, нити ће се икад разлучити. Јединством Ипостаси оваплоћеног Бога Логоса оне су једно, али у том јединству оне не губе своје битне ознаке, које сачињавају вечиту разлику између њих, јер је Божанска природа у Господу Христу увек Божанска, а човечанска природа увек човечанска.

Хранећи богогладне душе своје божанском истином Светог Откривења о ипостасном сједињењу Божанске и човечанске природе у Личности Богочовека Исуса, свети Оци су апостолски смело исповедали ову истину и богомудро је образложавали и објашњавали. Своје осећање Христа, увек живо, будно и молитвено, они су облагодаћеним умом својим претварали у дубоке, дивне и раскошне мисли о чудесности и незаменљивости Бога и Господа нашег Исуса Христа.

Пламеном душом погружен у сунце новозаветне истине о Личности Богочовека Христа Тертулијан благовести: Логос је Бог, а Логос Господњи остаје вавек чувајући свагда своју природу. Када Логос не допушта промену, онда је појмљиво да речи Светога Писма: Логос постаде тело, треба схватити не друкче него да је Логос почео постојати у телу, јавио се и био видљив и опипљив кроз тело (manifestatur, et videtur, et contrectatur per carnem). Jep када би Логос постао тело претворивши и изменивши своју пророду (ех transfiguratione et demutatione substantiae), онда би Исус имао само једну природу, образовану из двеју (una jam erit substantia Jesus ex duabus), био би нека смеша тела и духа (mixtura quaedam), као ћилибар — из злата и сребра, и престао би бити и дух и тело, као ћилибар — злато и сребро, пошто би се из мешавине овога двога образовало нешто треће. На тај начин, Христос не би био Бог, јер би престао бити Логос пошто се претворио у тело, и не би био тело, то јест човек, пошто се претворио у Логос, него би се из једног и другог образовало нешто ново, што би било нешто треће. Али ми, сагласно Светом Писму, признајемо Њега и за Бога и за човека, и за Сина Божјег и за Сина човечјег, са једном и другом природом које имају своја специфична својства, јер Логос није ништа друго до Бог, а тело ништа друго до човек (quia neque Sermo aliud quam Deus, neque caro aliud quam homo). Ми видимо у Њему двоструку природу (duplicem statum), не помешану (поп confusum), него сједињену у једном Лицу, Бога и човека Исуса (sed coniunctum in una persona, Deum et hominem Jesum). Када би Он био нешто треће, састављено из једне и друге природе (ех utroque confusum), као ћилибар, онда не би могле постојати одређене пројаве једне и друге природе. Али пошто су обе природе дејствовале, свака саобразно својим својствима, не мешајући се, то су и дејства њихова одговарала овим својствима[14].

Својим омолитвљеним умом свети Иполит је дубоко проникао у тајну Личности Спаситељеве. Божји Логос је ради нас, вели он, истински постао човек, осим греха, и на људски начин безгрешно творио оно што је својствено нашој природи. Доставши човек кроз самоунижење (δια την κένωσιν), Он није ни у ком погледу нарушио своје јединство са Оцем. Какав је био без тела (δίχα σαρκός), то јест пре оваплоћења, такав је остао и по оваплоћењу, ничим није ограничен. И кроз тело Он је божански (Φεϊκώς) творио оно што је својствено Божанству, показујући да има две природе: Божанску и човечанску, и да у обема десјтвује, сходно њиховој истинској и стварној суштини. Двојаким дејствовањем, божанским и човечанским, оваплоћени Логос је показао да је Он у исто време и безгранични Бог и ограничени човек, имајући суштину (ούσίαν) свакога од њих у потпуности, са одговарајућим природним својствима (φυσικής ιδιότητος). Отуда знамо да њихова разлика остаје увек, сходно природи свакога, и без измене. Али разлика између Божанства и човечанства није, као што неки кажу, чисто компаративна, релативна ствар (κατά σΰγκρισιν), да ми не бисмо могли са сигурношћу говорити о већем и мањем у једноме који је увек исти по себи. Јер поређења се могу чинити између објеката сличне природе, а не између објеката несличне природе. Али између Бога Творца свих твари и онога што је створено, између бескрајног и крајног, између безграничности и ограничености, не може бити никакве врсте поређења, пошто се они разликују међу собом не компаративно, релативно, него апсолутно у суштини. Па ипак, ту је у исто време остварено неко неизрециво и неоспориво сједињење двога у једну Ипостас (υποστασιν), што потпуно премаша разум свих створених бића. Јер Божанска природа je потпуно иста после оваплоћења као што је била и пре оваплоћења; она је у својој суштини бесконачна, безгранична, нестрадална, неупоредљива, неизменљива, непретворљива, самосилна, безгранично добра. Бог свих твари, по учењу Светога Писма, постаде истински, без промене, безгрешан човек, и то на начин који Он Једини зна, пошто је Он природни Неимар ствари које су изнад нашега схватања. И спасоносним оваплоћењем Он уведе У тело делатност свога Божанства, при чему ову делатност

Он није ограничио телом кроз самоунижење (κένωσις), нити је она природно истицала из тела као што је истицала из његовог Божанства (ούδ’ ώσπερ της αυτού Θεότητος ούτω και αυτής φυσιικως έκφυομένην), него ју је пројављивао кроз тело у стварима које је чинио на божански начин у своме оваплоћеном стању. Јер тело не постаде Божанством по природи помоћу промене природе, као да оно постаде суштаствено телом Божанства, него што беше пре оваплоћења оно продужи да буде по природи и делатности и после сједињења са Божанством. И творећи у телу оно што је својствено безгрешном телу, Он је доказао кенозис Божанства ради нас, и то потврдио чудесима и страдањем тела. И после свог оваплоћења Он је по природи остао бесконачни Бог, пројављујући делатност својствену и доличну себи, делатност која је суштаствено истицала из његовог Божанства, а пројављивала се кроз његово савршено свето тело у чудесним делима[15].

У чудесном оваплоћењу Бога манифестовала се без икакве промене свемоћна и свестваралачка енергија целокупног Божанства (της όλης Θεότητος) помоћу његовог савршено светог тела, и у делима која је чинио на божански начин ова енергија Божанства остала је у својој суштини слободна од сваког ограничења, мада је просијавала кроз тело које је само суштаствено ограничено. Јер оно што je у његовој природи без порекла не може се ограничити природом која има порекло, ма да је ова ступила са оном у неко надумно јединство; нити би ова икада могла бити унесена у ону природу и њену природну делатност, пошто оне остају свака у границама своје сопствене и проридне неизменљивости (έκάτερον τής ιδίας εντός μένει φυσικής άτρεψίας)[16].

Бог који је суштаствено вечан, постаде својом бесконачном моћи безгрешан човек; Он је оно што беше, у свему по чему се распознаје Бог; и оно што Он постаде, Он је у свему по чему се распознаје човек, и може се распознати. У оба ова вида Он никада не испада из себе (μένει άνέκπτωτος); у својој божанској делатности као и у човечанској Он чува своје суштаствено неизменљиво савршенство[17].

Посматрајући Господа Христа из еванђелске стварности, а не из својих осећања, Ориген не налази довољно силе у души човековој, којом би се човек могао достојно надивити тајни оваплоћеног Бога Логоса. Посматрајући Сина Божјег у еванђелској стварности ми се губимо у најдубљем чуђењу што је таква једна природа, узвишенија од свега и свачега (eminens omnium), понизила своје величанство и постала човек, и живела међу људима[18]. Од свих чудесних и силних дела Спаситељевих, оно што сасвим премаша људско чуђење и стоји с оне стране моћи људског трошног, смртног разумевања или осећања (illud penitus admirationem humanae mentis excedit, nec invenit mortalis intelligentiae fragilitas quomodo sentire vel intelligerre possit), јесте то, како да онако силна моћ божанског величанства, сам Логос Очев, сама Мудрост Божја, у којој су створене све твари видљиве и невидљиве, постоји у границама онога човека који се појавио у Јудеји (intra circumscriptionem ejus hominis qui apparuit in Judaea); и још, како да Мудрост Божја уђе у утробу једне жене, и роди се као дете, и плаче као што одојчад плачу!… Пошто у Исусу видимо неке ствари тако људске, да се оне, како изгледа, ни по чему не разликују од обичне трошности смртника (ut nihil а communi mortalium fragilitate distare videantur), и неке ствари тако божанске да оне могу припадати једино првобитној и неисказаној природи Божанства, ту ограниченост људског разума не може да нађе излаз. Поражен чуђењем и дивљењем, људски разум не зна како да се снађе, чега да се држи, куда да крене. Ако помисли да је Исус — Бог, он види смртника (si Deum sentiat, mortalem videt); ако помисли да je човек, он Га посматра где устаје из гроба пошто је разорио државу смрти. Стога се Исус мора посматрати са највећим страхом и поштовањем, да би се јасно могла уочити истина: да две природе постоје у једном и истом Бићу. Објаснити ову тајну речима, премаша не само људске силе већ и схватање свих небеских Сила[19].

Богочовек је рођен. Пошто је Бог потпуно примио на себе душу људску, а упоредо са њом и тело, то се Он с правом назива Син Божји, Сила Божја, Христос, и Мудрост Божја. Исто тако, Син Божји, кроз кога је све саздано, назива се Исус Христос, и Син човечији. Јер се у Светоме Писму с једне стране говори да је Син Божји умро, то јест умро човечанском природом, с друге стране назива се Сином. човечјим Онај који има да дође у слави Оца свога са светим Анђелима. И то је разлог што се у целом Светом Писму говори о Божанској природи не само у људским речима, него се човечанској природи приписују називи божанског достојанства (et hac de causa per omnem Scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur)[20].

Отац Православља, свети Атанасије Велики, говори нам о чудесној тајни Господа Исуса из самог срца божанске истине. Сједињење тела са Божанством Логоса десило се у утроби свете Деве Марије, пише свети Атанасије, јер је Логос, сишавши с неба, из утробе подигао себи тело, тело које није постојало пре силаска Логоса или пре свете Богородице Марије[21]. И ово тело постаде телом Бога Логоса, али не једносуштно са Божанством Логоса (ούχ ύμοοΰσιος της τοΰ Λόγου Θεότητος)[22]. Поставши човек Бог Логос је непроменљиво (άμεταϋέτως) био и у телу, и у души, и у себи самом (προς τε το σώμα, προς τε την ψυχήν, προς τε εαυτόν), Он који је у наручју Оца[23]. Тело је оваплоћењем постало своје (ιδία) Логосу по природи, и неодељиво по сједињењу (αδιαίρετος κατά ένωσαν). Логос постаде тело не да би Логос престао бити Логосом, него да би Логос био у телу (ίνα έν σαρκί η ό Λόγος). Он постаде тело, то јест да би Логос у век био Логос и имао тело, укоме је Бог Логос примио у обличју човечјем страдање и смрт, сишавши до гроба и ада, у коме телу je Он извршио и васкрсење из мртвих, пруживши доказ тела, крви и душе кроз своје властито и неодељиво тело[24].

Доставши човек Логос се није претворио у људско обличје (οΰ τραπεις εις άνθρωπου μορφήν), нити се показао у сенкастом (σκιώδη) облику презревши биће људско, него, будући по природи Бог, рађа се као човек (ό ών φύσει Θεός γεννάται άνθρωπος), да би то двоје било један (εις), савршени по свему (τέλειος κατά πάντα), који је показао природно и потпуно истинито рођење[25]. Поставши човек и узевши тело на себе Господ ничим није умањио себе као Бога (ουδέν ήττον ην Θεός), јер облачењем тела Он није смањио себе него је обожио (έθεοποιεϊτο) тело и учинио га бесмртним[26]. Тако, дакле, Христос се назива савршеним Богом и савршеним човеком не што се Божанско савршенство претворило (μεταποιηθείσης) у човечанско савршенство (то је безбожно), не што се у Њему признају два савршенства подвојено (ово је туђе побожности), нити због напретка у добродетељи и усвајања праведности (небило тога!), него због пуноће бића, да ово двоје буде један и исти по свему савршени Бог и човек[27].

Господ Исус има два обличја: обличје Бога и обличје човека (Флб. 2, 67). Поставши човек Син Божји и Бог није уништио своје Божанско обличје (την θε’ίκήν μορφήν), нити је, као Бог, одбацио људско обличје (την άνθρωπίνην μορφήν). Зато ми не двојимо Бога Логоса од тела (ούτε γάρ διαιροΰμεν τον Θεόν Λόγον άπό τοΰ σώματος), нити знамо два Сина, и два Христа, него превечног Сина Божјег који је у последње време из саме утробе Девине постао савршени човек. Јер као што Отац који је родио — роди савршеног Сина, тако овај исти и Један Син и Логос Очев постаде савршени човек[28]. Узевши тело на себе: Господ не постаде другим (ούκ άλλος γέγονε), него будући исти (ό αυτός ών), покри себе телом[29].

Логос постаде човек остајући Богом (μένων Θεός), да би, поставши човек, био верован као Бог (Θεός πιστευθή). Тако Христос, будући човеком, јесте Бог, јер будући Богом Он постаде човек, и у обличју човека спасава верне[30]. Логос, будући Богом и Творцем, дође да постане човек, да би оживотворио човека и сатро злобног врага; и роди се од жене, успоставивши у себи од првога саздања обличје човека (την άνθρωπου μορφήν) и показавши у обновљеном обличју тело без телесних жеља (δίχα σαρκικών θελημάτων) и људских помисли. Јер у Њему беше воља једнога Божанства и целокупна природа Логоса у појави људскога обличја и видљивог тела другога Адама, не у дељењу лица (ούκ έν διαιρέσει προσώπων) него у постојању Божанства и човечанства (αλλ’ έν υπάρξει Θεότητος και άνθρωπότητος)[31].

Циљ је и карактеристична црта Светога Писма да нам објави две истине о Спаситељу: да је Он увек био Бог, и јесте Син, као Логос, блистање и мудрост Оца, и да је најпосле, примивши ради нас тело од Деве Богородице Марије, постао човек. Логос постаде човек (άνθρωπος γέγονε), ане уђе у човека (ούκ εις άνθρωπον ήλθε). Као Бог, Он имађаше своје властито тело (ίδιον έσχε σώμα). Пошто Он беше у телу, то се оно што је својствено телу назива његовим (αυτού), као на пример: глад, жеђ, страдање, умор, и томе слично што припада телу. Дела пак својствена самоме Логосу (τά δε αύτοΰ τοΰ Λόγου ίδια έργα), као : васкрсавање мртвих, давање вида слепома, исцељење жене крвоточиве, Логос је чинио својим властитим телом (δια τοΰ Ιδίου σώματος). И Логос је носио немоћи тела као своје (ως ιδίας), јер тело беше његово (αύτοΰ γαρ ην ή σαρξ); итело је служило делима Божанства, јер у Њему обитаваше Божанство, јер тело беше Божје (Θεού γαρ ην σώμα). Отуда, када је страдало тело, Логос није био ван њега (ούκ ην έκτος ταύτης ό Λόγος), због чега се и страдање назива његовим. И када је Логос на божански начин (θεϊκώς) творио дела Оца свога, тело не беше ван Њега (έξωθεν αυτού), него је опет Господ творио ово у самоме телу[32].

Даби тачније схватили и нестрадалност (το απαθές) природе Логосове, и немоћи које Му се због тела приписују, добро је да саслушамо блаженог апостола Петра, јер је он веродостојан сведок о Спаситељу. Он, дакле, пише у својој Посланици, говорећи: Христос пострада за нас телом — σαρκι (1 Петр. 4, 1). Према томе, када се каже о Христу да је гладан, жедан, уморан, да не зна, да спава, плаче, иште, уклања се, рађа се, одриче се чаше и, уопште, када Му се приписује оно што је својствено телу (πάντα τα της σαρκός), треба увек понављати споменуте речи Апостолове. Тако, Христос гладује и жеђује за нас телом; вели за себе да не зна, прима ударце и умара се за нас телом; и још: уздиже се на крст, рађа се, расте телом; плаши се, скрива се телом; говори: Ако је могуће да ме мимоиђе чаша ова (Мт. 26, 39), подноси бијење, прима ране телом; и уопште све слично овоме прима ради нас телом. Стога је и сам Апостол рекао: Христос пострада за нас, не Божанством него телом, да би дознали да страдања нису својствена самоме Логосу по природи (αυτού τού Λόγου ίδια κατά φΰσιν), него су својствена самоме телу по природи (αύτης της σαρκός ίδια φύσει). Стога нека се нико не саблажњава оним што је људско у Господу, него, напротив, нека зна да је сам Логос по природи нестрадалан (απαθής), али се о Њему то говори због тела у које се обукао, јер је то својствено телу, а само тело је властито тело Спаситеља (τού δε Σωτήρος ίδιον αυτό το σώμα)…Када видимо Спаситеља да на божански начин (θεϊκδς) чини нешто или говори помоћу свог сопственог тела (δι’ οργάνου τού ιδίου σώματος), онда треба знати да Он то чини као Бог; и опет, када велимо да Он на човечји начин (ανθρωπίνως) говори, или страда, не треба губити из вида да је Он, узевши тело на себе, постао човек, и зато тако дела и говори. Знајући шта је својствено свакој од ових природа, видећи и разумевајући даи једно и друго чини једна Личност, ми ћемо правилно (ορθώς) веровати и никада нећемо пасти у заблуду[33].

Све што се човечанско (τά ανθρώπινα) говори о Спаситељу у Еванђељу не треба приписивати Божанству Логоса него његовом човештву. Јер, ма да Логос постаде тело, ипак су немоћи сопственост тела; и ма да је тело богодвижно у Логосу (εί ή σαρξ θεοφορέΐται έν τω Λόγω), ипак благодат и сила припадају Логосу. Дела Оца свог Он је чинио телом (δια της σαρκός), но ништа мање у Њему су такође биле очигледне немоћи тела. Тако, Он се и распитивао за Лазара и васрксао га; противречио је Матери, говорећи: још није дошао час мој (Јн. 2, 4), и одмах је претворио воду у вино; јер истинити Бог беше у телу (αληθινός γαρ Θεός ην έν τή σαρκί), и истинито тело беше у Логосу (και αληθής σαρξ ην έν τω Λόγφ). Отуда је Он делима својим објављиво себе, Сина Божјег, и Оца свог; а кроз немоћи тела Он је показивао да на себи носи истинско тело и да је оно његова сопственост[34].

Спаситељ није имао тело бездушно (άψυχον), неосетљиво (άναίσθητον), неразумно (άνόητον), јер, пошто је Спаситељ ради нас постао човек, тело његово није могло бити неразумно (άνόητον), то јест није могло бити без човечанског разума, нити је у самом Логосу извршено само спасење тела него и душе. Као истинити Син Божји, Он постаде и Син човечји; и као Јединородни Син Божји, Он исти постаде и Првородни међу многом браћом. Стога, није један био Син Божји пре Авраама, а неко други после Авраама; нити је један био који је васкрсао Лазара, а други који је питао за њега, него је један и исти на човечански начин (ανθρωπίνως) рекао: где сте метнули Лазара? а на божански начин (θε’ΐκώς) га васкрсао; један иисти је телесно (σωματικώς), као човек, шьунуо, а божански (θεϊκώς), као Син Божји, отворио очи слепоме од рођења; и пострадавши телом, Он је божански отворио гробове и васкрсао мртве[35].

Господ, будући Богом и поставши човек, као Бог васкрсавао је мртве, речју исцељивао све, претворио воду у вино (јер ова дела не беху човечанска), а као онај који је носио на себи тело, Он је жеднео, радио и пострадао (јер ово није својствено Божанству); као Бог Он је рекао: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Јн. 14, 11), а као онај који тело носи на себи, корио је Јудејце: Зашто иштете да убијете мене, човека који вам истину казах коју чух од Оца? (Јн. 8, 40). Све је ово чињено не подвојено (ού διηρημένως) по каквоћи чињенога, не на такав начин да се у једној ствари пројављивало дејство тела без Божанства, а у другој дејство Божанства без тела; напротив, све је ово чињено заједнички, повезано (συνημμένως), и један је био Господ који је ово чудесно творио својом благодаћу[36].

Христос је и страдалан (παθητός), пошто је човек; и нестрадалан (απαθής), пошто је Бог. Свето Писмо најпре назива Господа човеком, па онда говори о страдању његовом, да се не би изрекла нека хула на Божанство. Отуда Закон, Пророци, Еванђелисти и Апостоли не говоре о рођењу Божанства Логосовог (γέννησιν του Λόγου Θεότητος), него исповедају Оца и проповедају Сина, а од Марије изводе порекло Христово по телу (κατά σάρκα), као Сина Давидовог и Јосифовог, који је примио обличје слуге, да би људи признавали његово човечанство (το άνθρώπινον), и да би исповедали да је Бог Логос од Бога Оца, који је за људе поднео страдања у страдалничком људском обличју, показавши у страдајућем телу нестрадалност (έν τω πάσχοντι σώματι την άηάϋειαν), у умирућем — бесмртност, у погребеном — нетрулежност, у кушаном — победу, у остарелом — обнову, јер се наш стари човек разапе са Њим (Рм. 6, 6). У томе и лежи благодат. Божанство пак ни на који начин не припушта Себи страдање без страдајућег тела (δίχα πάσχοντος σώματος), не показује збуњеност и тугу без душе тугујуће и збуњене, не сетује и не моли се без сетујућег и молећег се ума[37].

Свето Писмо проповеда да је Логос од Бога Оца на неисказан начин, и да се Он у последње време родио од Деве као човек, да би немогуће било не веровати у Њега као Бога и одрицати његово рођење по телу. Где се спомиње тело, тамо Свето Писмо разуме устројство целокупног човечјег састава без греха, и са именом човека сједињује појам о страдању. О Божанству Логоса оно исповеда неизменљивост и неизрецивост (την άτρεπτότητα και την άφραστότητα), стога се о Логосу говори као о Богу (θεολογέϊτα ό Λόγος), а излаже се родослов човека (γενεαλογειται δε άνθρωπος), да би један исти природно и истински био и у једном и у другом: Бог у вечности Божанства и стварању твари, а човек у рођењу од жене и узрастању у току година; Бог у животворним доброчинствима и силан у чудотворствима, а човек у нама својственим страдањима и у нашим немоћима. Логос је Бог у пројављивању бесмртности, нетрулежности и неизменљивости, а човек у прикованости за крст, у проливању крви, у сахрањивању тела, у силаску у ад, у васкрсењу из мртвих. Тако, Христос је подигнут из мртвих, а као Бог Он подиже мртве[38].

У Христовом телу које је било обрезано, ношено, које је узимало храну и пиће, умарало се, било приковано на крст, и пострадало, био је нестрадални и бестелесни Логос Божји. Тело је лежало у гробу, када је Логос, не разлучујући се од њега (μη χωρισθείς αύτοΰ), сишао да проповеда сущимъ въ темницe духовомъ (1 Петр. 3, 19). Овим се најбоље обелодањује безумље оних који тврде да се Логос претворио у тело и кости. Када би тако било, онда гроб не би био потребан, јер би тело само собом сишло да проповеда духовима у аду. Но истина је у томе: да је сам Логос сишао да проповеда, а Јосиф је тело, обавивши га плаштаницом, метнуо у гроб. И свима је постало очигледно, да тело не беше Логос, него беше тело Логоса (σώμα ην του Λόγου). И ово исто тело кад је васкрсло опипао је апостол Тома и видео на њему язвы гвоздинныя (Јн. 20, 25), ране које је поднео сам Логос гледајући прикованим своје сопствено тело, и ма да је то могао спречити, није спречио, него је, шта више, бестелесни Логос усвојио као своје све што је било својствено телу (ίδιοποιείτο τα τοΰ σώματος ίδια, ώς εαυτού ό Λόγος ό ασώματος). Зато када је слуга ударио тело, Логос је, као сам подносећи то, рекао: зашто ме бијеш? (Јн. 18, 23). И ма да је Логос по природи неприкосновен (άψαύστως), ипак је рекао: плещи Мои вдахъ на раны, и ланите мои на заушенiя, лица же моего не отвратихъ отъ студа заплеванiй (Ис. 50, 6). Све што је човечанско тело Логосово пропатило, Логос је, сједињен са њим, приписивао Себи, да бисмо могли постати заједничари у Божанству Логосовом. И што је веома чудновато јесте то, да је један и исти страдао и није страдао (αυτός ην ό πάσχων και μη πάσχων); страдао, јер је страдало његово властито тело (το ίδιον αΰτοΰ έπασχε σώμα), а Он је био у страдајућем телу; и није страдао, јер је Логос, будући Богом по природи, нестрадалан (απαθής). Бестелесни Логос беше у страдалном телу, а тело имађаше у себи нестрадалног Логоса који је уништавао немоћи самога тела. Ово је учинио Логос, и тако се збило, да би Логос, узевши на себе оно што је наше, и приносећи га на жртву, уништио га, и обукавши нас потом у своје, дао Апостолу повод да каже: ово распадљиво треба да се обуче у нераспадљивост, и ово смртно да се обуче у бесмртност (1 Кор. 15, 53)[39].

Бог, када под обликом наше маленкости показује постојање своје у телу, не мења место, као ми који се скривамо у каком било месту. Јер како ће променити место Онај који испуњава небо и земљу?…. Христос је, дакле, од Марије Богочовек, не неки други Христос, него један и исти (εις και ό αυτός). Он је пре векова од Оца, Он је и у последње време од Деве; пре — невидљив и светим Силама небеским, а сада — видљив због сједињења са видљивим човеком, видљив не по невидљивом Божанству него по дејству Божанства кроз човечанско тело и целога човека (τή της Θεότητος ενεργεία δια του ανθρωπίνου σώματος και δλου άνθρωπου), кога је обновио присвајањем себи[40].

Господ је постао човек, и то човек без греха, чиме је извршено потпуно обновљење. Стога, где је иструлело тело људско, тамо Исус полаже и своје сопствено тело; и где је душа људска била овладана смрћу, тамо Христос показује да је и његова душа човечанска, да Он и као човек не би био овладан смрћу, и да би као Бог разорио државу смрти, те да би онде где је била посејана трулеж никла нетрулежност, да би онде где је даровала смрт пројавио бесмртност Он — бесмртни, појавивши се у обличју душе људске, да би нас на тај начин учинио заједничарима своје нераспадљивости и бесмртности, у нади на васкрсење из мртвих, да се, као што је писано, ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност (1 Кор. 15, 24)[41].

Оваплоћени Бог Логос није био тако спутан телом да не би, када је био у телу (έν σώματι), био и изван тела, и да би, када је покретао тело, васељена била лишена његовог дејства и промисла. Али је најчудноватије то, што је Он као Логос садржао све, а није ничим био садржан (ού συνείχετο μεν νπό τίνος). И као што је Он, боравећи у свима тварима, суштином изван свега (έκτος μεν έστι του παντός κατ’ ούσίαν), а својим силама у свему (έν πάσι δε έστι ταίς εαυτού δυνάμεσι), све уређујући, на све и у свему распростирући свој промисао, оживотворавајући и сваку твар и све твари скупа, обухватајући све и необухваћен ничим, него сав по свему (δλος κατά πάντα) боравећи у једином Оцу свом, тако је Он, и у људском телу боравећи, и сам га оживотворавајући, несумњиво оживотворавао и све остало, обитавао у свима тварима, и био изван свега (έν τοις πάσιν έγένετο, και εξω των δλων ην), давао да Га распознаду у телу по делима, и пројављивао себе дејствима на сву твар…. Поставши човек Логос Божји није био спутан телом; напротив, Он је владао њиме, те је тако Он и у телу био и налазио се у свима тварима, и био изван бића и почивао у једином Оцу. Α најчудесније је то, што је Он и као човек живео, и као Логос све оживотворавао, и као Син са Оцем боравио. Отуда,кадаГа је Дева рађала Он није патио, нити се оскрнавио боравећи у телу, него је, напротив, осветио тело; јер и обитавајући у свима тварима, Он не узима удела у свему него, напротив, Он све оживотворава и храни[42].

Тајна Личности оваплоћеног Бога Логоса је огромна; разум људски није у стању да изрази красоту и славу тела Христовог (κάλλος κοα δόξαν σώματος Χριστού), него треба исповедати оно што се збило, као што Свето Писмо каже, и клањати се Богу истинитом у славу његовог човекољубља и са надом на спасење наше у Христу Исусу Господу нашем[43].

Христос је имао две природе, вели свети Кирил Јерусалимски. Он је био човек по ономе што je било видљиво на Њему, а Бог по ономе што је било невидљиво. Као човек Он је стварно јео, као ми, јер је имао тело подобно нашем, а као Бог нахранио је са пет хлебова пет хиљада људи; као човек Он је стварно (αληθώς) умро, а као Бог васкрсао је четвородневног мртваца; као човек спавао је стварно на лађи, а као Бог ишао је по води[44]. Када Еванђеље вели: Книга родства Исуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля (Мт. 1, 1), ту треба разумети рођење по телу. Јер је Он постао Син Давидов при крају векова, а Син је Божји пре свих векова, беспочетно. У првом случају, Он је узео на себе оно што није имао (όπερ ούκ είχε), а друго што има, вечито има као рођен од Оца. Он има два оца: једнога — Давида, по телу, а другога — Бога, Оца свога по Божанству (θεϊκώς). Као Син Давидов Он подлежи времену, опишьивости и родослову, али као Син Божји не подлежи ни времену, ни месту, ни родослову[45].

Није свето дело клањати се оваплоћеном Богу Логосу као простом човеку (τον ψιλόν άνθρωπον), нити је побожно говорити да је Он само Бог без очовечења. Јер ако је Христос — Бог, као што зацело и јесте, али није узео на себе човечанску природу, онда смо туђи спасењу. Дакле, треба се клањати Њему као Богу, али и веровати да се Он очовечио. Јер нема користи говорити да je Он човек без Божанства (ανφρωπον άνευ Θεότητος), нити има спасења не признати у Њему човечанство заједно са Божанством[46].

Херувимски будан на све што је Христово, свети Василије Велики пише монаху Урвикију: Чуо сам да има неки који се старају да изопаченим мишљењима унаказе правилно учење о оваплоћењу Господа. Они говоре да се и сам Бог претворио у тело; да Он није, кроз свету Деву Марију, узео на себе природу (φύραμα) Адамову, него се својим сопственим Божанством променио у вештаствену природу (φύσις). Ово бесмислено учење веома је лако оповргнути. Али пошто је очигледно богохулство, то мислим да је за онога који се боји Господа довољна и сама напомена. Јер ако се je Бог претворио, онда се je изменио. Али нека jeдалекоодменетаква реч и таква помисао, када je сам Бог објавио: Азъ есмь, и не изменяюся (Малах. 3, 6). Поред тога, каква нам је корист од оваплоћења, ако наше тело, сједињено са Божанством, није победило државу смрти? Јер Он није претварањем себе начинио своје сопствено тело (ού γαρ τραπεις οίκεΐον ύπεστησατο σώμα), које је постало када се сјединила с њим Божанска природа (παχυνθείσης αύτω της θεϊκής φύσεως). Ако се пак сва природа Јединороднога претворила, како се онда необухватљиво Божанство могло обухватити обимом малога тела? Убеђен сам да нико ко је при себи и има страха Божјега, не пати од овога безумља[47].

Други од тројице светих Богослова сав је омолитвљеним осећањем и омолитвљеном мишљу погружен у чудесну тајну оваплоћеног Бога и Господа нашег Исуса Христа. По њему, у Господу Христу су две природе, Бог и човек, као што су душа и тело, али нису два сина нити два бога… Иако треба кратко рећи: Спаситељ је од двају елемената који су различите међу собом (άλλο μέν και άλλο τα έξ ών ό Σωτηρ), јер невидљиво није исто што и видљиво, нити вечито што и временско, па ипак Он није два лица (ούκ άλλος δε και άλλος). Сачувај Боже! Јер две су природе једно сједињењем (εν τή συγκράσει), пошто је Бог постао човек, и човек се обожио (Θεού μεν ένανθρωπήσαντος, άνθρωπου δε θεωθέντος)[48].

У оваплоћењу Бога велика је тајна ради нас по среди. Новина се уводи у природу, и Бог постаје човеком. Онај који се својом сопственом славом и величанством носи по небу над небесима на истоку (Пс. 67, 4), слави се на западу наше ништавности и маленкости. И Син Божји прима на себе да постане и да се назове Син човечји, не мењајући оно што беше — ούχ δ ην μεταβολών — (јер је непроменљив — άτρεπτον γαρ), него узимајући на себе оно што не беше — αλλ’ δ ούκ ην προσλαβών — (јер је човекољубив — φιλάνθρωπος γαρ), да би се Необухватљиви могао обухватити, општећи са нама посредством тела као кроз вео, пошто је природи, подложној рођењу и кварежи, немогуће поднети његово чисто, непокривено Божанство. Тога ради меша се оно што је туђе мешању (τα άμικτα μίγνυται); и не само меша се Бог са рођењем, и Дух са телом, и Вечити са временом, и Неизмерни са мером, него и рођење са девичанством, и бешчашће са Оним који је узвишенији од сваке части, и Нестрадални са страдањем, и Бесмртни са распадљивим[49].

Син Божји, превечни Логос, који се од Оца родио пре сваког времена и бестелесно, у последње време постао је ради нас Син човечји, родивши се од Деве Марије неисказано и непорочно (јер ништа не може бити прљаво где је Бог и чиме се спасење постиже), васцели човек и сами Бог, који је пострадао за целог човека да би му целом даровао спасење; нестрадалан Божанством (άπαϋή Θεότητι), страдалан оним што је узео на себе (παθητόν τω προσλήμματι)[50]. Христос је Божанство које је понизило себе (ή κενωϋεΐσα Θεδτης) и примило тело (ή προσληφθεϊσα σαρξ); ново сједињење: Бог и човек, један из обога (εν έξ άμφοίν), и кроз једнога обојица (και δι’ ενός αμφότερα)[51].

Све што је у Светом Писму речено узвишено о Господу Исусу Христу односи се на његово Божанство, на ону природу која је изнад страдања и тела, и све немоћно (τα δε ταπεινότερα) — на Онога који је сложен (τω συνθέτω), и који је ради људи понизио себе и оваплотио се, очовечио се, и затим узнео се… Сада је Он човек, а био је изнад човека и несложен (άσυνθετος). Што Он беше, то и остаде (δ μεν ην, διέμεινειν); а што не беше, то узе на Себе. У почетку Он беше непроузрочен (άνοατίως); јер шта може бити узрок Бога? Али касније Он би рођен због узрока; а узрок беше у томе: да спасе људе… И земаљски човек постаде Богом, пошто се сјединио са Богом и постао са Њим једно, јер је преовладало оно што је боље, да би и ја утолико постао Богом уколико Он постаде човеком (ίνα γένωμαι τοσούτον Θεός, δσον εκείνος άνθρωπος). Он се родио, али је и пре био рођен; родио се од жене, али и од Деве; прво је људско (άνθρώπινον), друго — божанско (θείον); овде је рођен без оца (άπάτωρ), тамо — без матере (άμήτωρ). Све је ово од Божанства…. Он је крштен као човек, али је отпуштао грехе као Бог. Био је кушан као човек, али је победио као Бог. Био је гладан, али је хиљаде хранио, јер је Сам — хлеб живи и небески. Био је жедан, али је и објавио: ко је жедан нека дође к мени и пије (Јн. 7, 37). Он се замарао, али је Сам — одмор уморнима и обремењенима. Њега је савлађивао сан, али је Он лако ишао по мору, заповедао ветровима, спасао Петра који се давно. Називају Га Самарјанином и веле да је ђаво у Њему, но Он ипак спасава човека који је силазио из Јерусалима у Јерихон, па га ухватили разбојници (Лк. 10, 30), ипак Га распознају демони, Он изгони демоне, шиље у понор легион духова и види где вођ демона спаде с неба као муња (Лк. 10, 19). Њега каменују, али не могу да Га ухвате. Он се моли, али и прима молитве. Он плаче, али и зауставља сузе. Он пита где је метнут Лазар, јер беше човек; али и васкрсава Лазара, јер беше Бог. Њега продају, и то по ниску цену: за тридесет сребрника; али Он искупљује свет, и то високом ценом: сопственом крвљу својом. Био је мучен и рањен (Ис. 53, 5), али Он исцељује сваку болеет и сваку немоћ (Мт. 4, 23). Њега подижу и прикивају на дрво, али нас Он дрветом живота обнавља, и спасава распетог с Њим разбојника, и тамом покрива видљиви свет. Њега поје оцтом, дају Му жуч; но ко је Он? — Онај који је претворио воду у вино. Он полаже душу своју, али има власт узети је опет (Јн. 10, 18); и раздире се завеса, и распада се каменке, и устају мртви. Он умире, али и даје живот, и својом смрћу сатире смрт. Њега сахрањују, али Он васкрсава, Он силази у ад, али изводи из њега душе, и узноси се на небо, и доћи ће да суди живима и мртвима[52].

Спаситељ наш иде из места у место, иде Он кога не може обухватити никакво место, Он, надвремени, бестелесни, безгранични, исти који беше и јесте; који беше и изнад времена (υπέρ χρόνον ην), и дође под време (ύπό χρόνον), и беше невидљив и постаде видљив (αόρατος ην, και όράται). Он беше у почетку, и беше у Бога, и беше Бог (Јн. 1,1). Он понизи (έκένωσε) оно што беше, и узе на себе оно што не беше (και δ μη ην προσέλαβεν); не постаде Он два, него допусти да постане једно из двога (εν έκ των δυο). Јер обоје су Бог (Θεός γαρ αμφότερα), иОн који узе и оно што би узето (τό τε προσλαβόν,και τό προσληφθέν); две природе се стичу у једно (δύο φύσεις εις έν συνδραμοΰσαι), не два сина[53].

Бог је објавио себе људима кроз рођење. С једне стране Онај који јесте, и вечито јесте од вечитог Бића, изнад узрока и речи, јер не беше речи узвишеније од Речи; а с друге стране Он ради нас касније постаде, да би нам Онај који нам је дао биће (τό είναι) даровао и добробиће (ευ είναι), или боље: да би нас, који смо због зла отпали од добробића, својим оваплоћењем повратио опет добробићу[54].

Сам Логос Божји, превечни, невидљиви, несхватљиви, бестелесни, Почетак од Почетна, Светлост од Светлости, Извор живота и бесмртности, Одражај првобитне красоте, непокретни Печат, непроменљиви Лик, дефиниција Оца и Реч, долази своме сопственом лику, узима на себе тело ради тела, сједињује себе са душом разумном, очишћујући слично сличним (τω όμοίω τό όμοιν), и у свему постаје човек, изузев греха. Иако зачет од Деве којој претходно и душа и тело беху очишћени Духом Светим, ипак је Онај што произађе Бог са оним што беше узео на себе једна Личност од двеју супротности (εν έκ δυο των εναντίων), наиме: од тела и Духа, од којих тело би обожено, а Дух обожи. О новог сједињења! о чудног спајања! Онај који јесте — постаје (ό ών γίνεται), Нестворени — ствара се (ό άκτιστος κτίζεται), Необухватљиви — обухвата се (ό αχώρητος χωρεΐται) разумном душом која посредује између Божанства и вештаствености тела. Онај који обогаћује — осиромашује, осиромашује до мога тела, да бих се ја обогатио његовим Божанством. Препуни — испражуњују се (ό πλήρης κενούται), јер Он испражњује себе од своје славе на кратко време, да бих ја узео удела у његовој пуноћи. Какво богатство доброте! Каква је ово тајна о мени? Ја сам добио лик Божји, и нисам га сачувао; Он узима на себе моје тело, да би и лик спасао (ινα την εικόνα σώση) и тело обесмртио (και την σάρκα άθανατίση)[55].

Господ би послан, али као човек, јер Он беше двоструке природе (διπλούς γαρ ην); и Он, по закону тела (νόμω σώματος), осећаше и умор, и глад, и жеђ, и беше у агонији, и плакаше; а када се израз послан употреби о Њему као Богу, онда значи да се по Божјем благовељењу то сматра као посланство, јер Он томе приписује све што се односи на Њега, изражавајући тиме своје поштовање према Вечноме Начелу и жељу да Га не сматрају за противника Богу (άντνθεος). За Њега се пише, и да би предан, али и да сам Себе предаде; да Га Отац васкрсе и узнесе на небо, али и да сам Себе васкрсе и узнесе на небо. Прво се односи на благовољење Оца, а друго на његову сопствену моћ[56].

Благодатно мишљење светог философа Григорија Ниског о начину сједињења двеју природа у Господу Исусу преставља многозначајан и красан акорд у богочовечанској симфонији црквене истине о томе. Веле: природа људска је мала и ограничена, а Божанство је безгранично; како безграничност може бити обухваћена атомом? Али, ко каже да се бесконачност Божанства (ή απειρία της Θεότητος) може обухватити ограниченим телом (τή περιγραφή τής σαρκός) као неким сасудом? Чак се ни у нашем животу духовна природа (ή νοερά φύσις) не закључава у границе тела (εντός των τής σαρκός όρων). Напротив, величина тела ограничена je сводим сопственим деловима, а душа се покретима мисли слободно распростире по свој твари: уздиже се до небеса, понире у бездане, проходи сву васељену широм, радознало се погружава у подземне регионе, често испитује небеска чудеса, и не осећа никакву тегобу од бремена тела. Када дакле душа човекова, иако нужношћу природе сједињена са телом (κατά την της φύσεως ανάγκην συγκεκραμένη τω σώματι), ипак слободно бива свуда, каква је онда неопходност тврдити да се Божанство спутава природом тела?…. Божанство, ма да је било у човеку, није подлежало никаквом ограничена (πάσης περιγραφής έκτος είναι). Ακο пак питаш, на који се начин Божанство сједињује са човечанством, ти претходно испитај какво је сродство душе са телом. Када је непознат начин (ό τρόπος) на који се душа сједињује са телом, онда не помишљај да ћеш схватити начин на који се Божанска природа сједињује са човечанском. Али као што смо у случају сједињења душе и тела ми уверени да је душа нешто различите од тела (έτερον είναι τι παρά το σώμα), јер када се тело одвоји од душе, постаје мртво и неактивно, — и ми не знамо начин сједињења (και τον της ενώσεως ούκ έπιγινώσκομεν τρόπον); тако и при истраживању начина сједињења Божанске природе са човечанском, иако смо свесни да се узвишена Божанска природа разликује од смртне и пролазне, ипак ми нисмо способни да схватимо начин сједињења Божанства са човечанством (τον δε της άνακράσεως τρόπον του θειου προς το άνϋρώπινον συνιδέϊν ού χωροϋμεν). Да се Бог родио у природи човека (έν άνθρωπου φΰσει), мине сумњамо због чудеса која су нам саопштена, али одбијамо да истражујемо начин на који се родио, јер је то недоступно мислима (μείζον ή κατά λογισμών έφοδον)[57].

Божанство Логоса је увек исто (άει ωσαύτως έχει): и пре оваплоћења (προ τής σαρκός), иу оваплоћењу (έν τη σαρκι), и после страдања, будући свагда по природи оно што беше (о ην) и остајући такво за навек (και εις άει διαμένουσα).

Али у страдању његове човечанске природе Божанство је извршило домострој нашега спасења (την υπέρ ημών οίκονομίαν έπλήρωσε) одвојивши на кратко време душу од тела, али не одвајајући себе ни од душе ни од тела са којима се једном за свагда сјединило, и опет сједињујући елементе који су били тако одвојени, да би васцелој људској природи дао почетак и пример васкрсења из мртвих[58].

Син истинитога Бога је истинити Бог; Он је непроменљив, неизменљив и увек исти (άει ό αυτός), неспособан за промену на горе или на боље, јер прво противречи његовој природи, а друго је немогуће у Њему. Јер шта може бити узвишеније од Најузвишенијег (τί γαρ ύψιστου ύφηλότερον), и шта може бити бити боље од Најбољег (τί τοΰ αγαθού άγαθώτερον)? У ствари, Он је тако сједињен са сваким савршенством добра, да у Њему није могућа никаква врста промене. Ово своје својство Он није показивао само у извесним приликама, него је увек био такав (άει ωσαύτως έχων): и пре оваплоћења, и у оваплоћењу, и после оваплоћења. У целокупној својој делатности за нас Он никада ни у чему није изменио непроменљивост и неизменљивост своје природе. Оно што је по природи непролазно и неизменљиво, увек је исто (άει τοιούτον έστιν); оно се не мења са ниском природом када се налази у њој због домостроја спасења (κατ’ οίκονομίαν). Као што светлост зрака не потамни када сунце зарије свој зрак у мрак, већ зрак претвори таму у светлост, тако и истинита Светлост, сијајући у нашој тами, не би помрачена тамом, већ је собом осветли[59].

У Господу Христу Божанска природа је увек једна и иста и на исти начин постоји (άει μία και ή αύτη και ωσαύτως έχουσα), а тело је по себи оно што виде разум и чуда… Тело је страдалне природе (παθητικής έστι φύσεως), а Логос — делатне (ενεργητικής); и нити је тело творац онога што постоји, нити је сила коју Божанство има страдална. Логос беше у почетку у Бога, а у искуству смрти је човек, те нити човечанска природа беше од вечности, нити Божанска природа беше смртна; и све остало што се односи на Господа Христа треба на исти начин посматрати (κατά τον αυτόν τρόπον). Лазара не васкрсава човечанска природа, нити га сахрањеног оплакује нестрадална сила (ή απαθής εξουσία), него су сузе својствене човеку, а живот — истинском Животу. Човечанска природа не храни хиљаде, нити свемоћна Сила хита смокви. Ко је тај што се замара од пута, и ко је тај што без напора држи речју сву васељену у постојању? Ко је отсјај славе (Оца)? Које то лице за време страдања трпи ударце, а које се слави од вечности? Очигледно је да ударци припадају слузи у коме беше Господ (εν ω ό Δεσπότης), а част и слава — Господу, обученом у слугу, тако да због везе и сједињења природа посебна својства сваке постају заједничка обојима (κοινά γίνεσθαι έκατέρας τα αμφότερα), те Господ прима на себе ударце слуге, а слуга се прославља славом и чашћу Господњом. То је разлог што се крст назива крстом Господа славе (1 Кор. 2, 8), и што сваки језик исповеда да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца[60].

Нити ми приписујемо своје спасење човеку, вели овај богомудри Отац Цркве, нити сматрамо да је непролазна Божанска природа страдална и смртна (εμπαθή και έπίκηρον). Али ми свакако треба да верујемо божанским речима, које објављују да Логос, који беше у почетку, беше Бог, и да после Логос постаде тело, би видљив на земљи и живљаше с људима; и ми овакве божанске речи примамо са вером. Јер када чујемо да је Он Светлост, и Сила, и Правда, и Живот, и Истина, и да све кроза Њ постаде, ми све ово и слично овоме сматрамо да је истинито и веродостојно, приписујући то телу, сједињеном са Логосом. Као што није допуштено сматрати да својства тела (τά τής σαρκός ιδιώματα) постоје у Логосу који беше у почетку, тако исто, с друге стране, ми не можемо држати да оно што је својствено Божанству (τά τής Θεοτητος ίδια) постоји у природи тела. Пошто су у еванђелском учењу о Господу измешане узвишене и богодоличне идеЈе са незнатним и човечанским, то ми сваку од ових идеја приписујемо или једној или другој од ових природа: оно што је човечанско приписујемо човечанској природи (το μέν άνθρώπινον τω άνΦρωπίνφ), а оно што је узвишено — Божанству (το δε ύψηλόν τη Θεότητι); и тврдимо да је Син, као Бог, потпуно нестрадалан и непропадљив. Све што се у Еванђељу говори о његовом страдању, то је Он обавио својом човечанском природом која је примила такво страдање. Јер, заиста, Божанство извршује (ενεργεί) спасење света помоћу тела које је узело на себе (δια του περί αυτήν σώματος), и то тако да страдање припада телу, а само дејство, извршење — Богу (του δε Θεού την ένέργειαν)… Апостол Павле свуда проповеда сједињење човечијег са Божјим, па ипак и у једном и у другом разликује оно што им је својствено (το’ίδιον), тако да, док се с једне стране човечанска немоћ изменила на боље (προς το κρεΐττον άλλοιωθείσης) у заједници са непропадљивим, дотле, с друге стране, Божанска моћ није опала својим сједињењем са нижом врстом природе (προς το ταπεινόν συνάφεια της φύσεως)… Када Апостол проповеда ону природу која превазилази и премаша сваки ум, он употребљује преузвишена имена, називајући Га: над свима Бог (Рм. 9, 5), велики Бог (Тит. 2, 13), Сила Божја, Премудрост Божја (1 Кор. 1, 24), и томе слично. Али када има у виду васцело искуство страдања које, због наше немоћи, Господ Христос неминовно узе на себе са нашом природом, он томе сједињењу природа (το συναμφότερον) даје име које узима од нас, и назива Га човеком. Али, називајући Га човеком, он Га тиме не изједначује са осталом природом, него штити побожност која учи да је човечанска природа прослављена тиме што ју је Господ узео на себе, и да Божанска природа није оскрнављена својим снисхођењем већ даје да човечанска природа буде подложна страдањима, а она својом божанском силом врши васкрсење онога што је пострадало. И тако се искуство смрти (ή τοΰ θανάτου πείρα) односи на Онога који је био у заједници са нашом страдалном природом због сједињења човека са Њим (δια την τού άνθρωπου προς αυτόν ένωσιν), али у исто време узвишена и богодилична имена силазе на човека. Тако се Господом славе (1 Кор. 2,8) назива Онај који је на крсту висио, пошто се величанство које се садржи у овим именима преноси са Божанског на човечанско сједињењем његове Божанске природе са природом ниже врсте. Апостол Га због тога описује разноврсно и различито: час као Онога који сиђе с неба, час као Онога који је рођен од жене; час као Бога превечног, час као човека у последње време; тако се сматра да је Јединородни Бог нестрадалан (απαθής), а Христос — страдалан (παθητός). Тврдећи овакве противности приписује свакој природи она имена која јој припадају[61].

Као што схватамо да сила Бога Логоса прониче сву твар на небу, у ваздуху, на земљи, у мору, и верујемо да је Он свуда и у свему присутан, а не кажемо да је Он нека од оних ствари у којима се налази, тако ми не велимо да је Он, пролазећи кроз страдања тела, и сам страдалан (εμπαθή). Али као што кажемо да је Он узрок свега што постоји, да Он обухвата васељену, и да Он неисказаном силом свога величанства управља свим оним што је у покрету и држи у одређеном ставу све што је непокретно, тако кажемо да Он би рођен међу нама да нас излечи од болести греха, прилагођавајући употребу своје лекарске силе страдању, и примењујући лечење на начин који је Он сматрао за најбољи с обзиром на онај део творевине што је био оболео. Пошто је било корисно да Он излечи страдање додиром, ми велимо да га је Он тако излечио. Али пошто је Он излечио нашу болеет, не треба стога сматрати да је сам постао страдалан (εμπαθής)[62].

Пошто људски живот има два краја: један од кога почиње, а други којим се завршава, то је било неопходно да и Лекар нашег живота обухвати обадва наша краја, не само завршетак него и почетак, да на тај начин и у једном и у другом узвиси болесног човека. Оно дакле што налазимо да се десило на завршетку, десило се и на почетку. Јер као што при завршетку Он учини по домостроју спасења (κατ’ οίκονομίαν) да се тело растави од душе, а недељиво Божанство које се једном сјединило са субјектом (τω ύποκειμένω) не разлучи се нити од тела нити од душе, него док са душом беше у рају и спремаше тамо улазак људима у лицу разбојника, Оно остаде са телом у срцу земље и разори онога што има државу смрти (због чега се и тело назива Господом — Мт. 28, 6 — због Божанства које се налазило унутра у Њему — δια την έγκειμένην Θεότητα), — тако исто, у почетку, ми закључујемо да сила Највишега, сјединивши се силаском Светога Духа на свету Деву са целом нашом природой (όλη τη φΰσει ημών), борави у нашој души и меша се са телом, да би спасење било савршено у свима састојцима нашим. Тако је Божанство и у почетку и на крају свога човечанског живота сачувало своју богодоличну и узвишену нестрадалност (της θεοπρεποϋς τε και υψηλής απάθειας). Тако нити почетак беше као наш почетак, нити завршетак као наш завршетак. И у једном и у другом Господ Христос је показао своју божанску силу: почетак није оскрнављен сладострашћем, завршетак није био завршетак у труљењу[63].

Антиохијски славуј еванђелских истина, свети Златоуст, слаткогласно велича чудесну Личност Господа Исуса. Када Еванђелист вели: Логос постаде тело (Јн. 1, 14), он тиме неће да покаже да је Логос изменио своју суштину него да је узео на себе истинито тело (ου μεταβολήν ουσίας, άλλα σαρκός αληθινής άνάληψιν παραστήσαι βουλόμενος)… Логос постаде тело, не претворивши своју суштину у тело (ού μεταβαλόντα ε’ις σάρκα την οΰσίαν), него само примивши тело, тако да је суштина његова остала неприкосновена (αλλ’ άναλάβοντα οΰτήν, άνεπάφον μενοΰσης εκείνης). Ακο пак ко рекне, да се Бог, као свемогућ, могао преобратити у тело, на то ми одговарамо, да Бог све може не другачије него остајући Богом (ότι πάντα δύναται, έως αν μένη Θεός ών); а ако би он допустио себи промену, и уз то промену на горе, како би онда био Бог? Промена је апсолутно несвојствена непролазном Бићу. Ово Биће је изнад сваке промене (πάσης γαρ ανωτέρα μεταβολής ή ουσία αύτη). Нити постоји ишта боље од Њега, да би Оно могло напредовати ка томе. А да је Еванђелист употребио реч постаде (Јн. 1, 14) зато да ти не би сматрао оваплоћење за измишљотину (φαντασίαν), он додаје: и усели се у нас (Јн. 1, 14), као да вели: немој ништа неприлично подозревати у речи постаде. Ja говорим не о измени непроменљиве Природе, него о њеном усељењу у нас и борављењу (ού γαρ τροπήν εΐπον της άτρέπτου φΰσεως εκείνης, άλλα σκη’νωσιν και κατοίκησιν). Боравилац није једно исто са боравиштем, већ је нешто друго; једно се усељује у друго, иначе усељавања не би ни било, јер се ништа не усељује у само себе. Сједињењем и општењем Бог Логос и тело — једно су (τή ενώσει και τη συνάφεια εν έστιν ό Θεός Λόγος και ή σαρξ), не у смислу да се десило неко мешање или уништење природа, него да се образовало неко неисказано и неизразиво сједињење (ού συγχύσεως γενομένης, ουδέ αφανισμού των ουσιών, άλλ’ ενώσεως άρρητου τινός και άφράστου). А како се то десило не питај (το δε δπως, μη ζητεί); то се десило како Он једини зна (έγένετο γαρ ώς οίδεν αυτός)[64].

Када Исуса Христа називаш Богом, вели свети Златоуст у своме писму монаху Кесарију, онда исповедаш у Њему оно што је по природи својој просто, несложено, неизменљиво, невидљиво, бесмртно, неописано, непостижно, и томе слично. Α називајући Га човеком, ти означаваш у Њему оно што је својствено немоћној природи; глад, жеђ, плач за Лазарем, страх, проливање крви, и томе слично, што је Божанству туђе. Када Га пак називаш Христом, онда уједно изражаваш и једно и друго у Њему (συνήψας έκατέρα): стога Христос може бити назват и страдалан и нестрадалан; страдалан по телу, нестрадалан по Божанству. То што се каже о Христу, може се казати о Сину, о Исусу, о Господу, пошто су сва ова имена заједничка и изражавају собом обадве природе (κοινά γαρ τοϋτα, και δεκτικά των δύο ουσιών τά ονόματα)… Само, ова заједничка имена и ваља употребљавати када исповедаш тајну домостроја спасења. У самој ствари, ако рекнеш да је у ма каквом смислу пострадао Бог, изрећи ћеш немогућност, изрећи ћеш богохулство и пашћеш у безбожност манихејаца и других сличних јереси; ако пак, с друге стране, рекнеш да је пострадао човек, онда ће бити очигледно да је у тебе храм тела — храм пуст. Без боравитеља храм се не може ни назвати храмом, пошто у том случају он већ није храм. Но можда ће неки рећи: како је Господ рекао: Сада гледате да убијете мене, човека који вам истину казах коју чух од Бога (Јн. 8, 40)? Ово је истинита и савршено тачна реч: од боравећег у Њему Божанства Он није престао бити човек (neque enim ex inhabitante defraudabatur Deitate) и, желећи да покаже природу, подложну страдању, Он је употребио назив: човек, пошто је Христос и Бог и човек, Бог по нестрадалности, човек по страдалности. Један је Син, један Господ, нема сумње један је и исти Он који влада у сједињеним природама једним господством, једном влашћу (idem ipse procul dubio unitarum naturam unam dominationem, unam potestatem possidens). Али ове природе нису једносушне, и свака без мешања чува своја властита својства, пошто су обе несливене… По усељењу Божанске природе у тело, ово двоје су заједно саставили једнога Сина, једно Лице (unam personam utraque haec fecerunt), које се при нераздельности у исто време распознаје као несливено, не у једној само природи него у двема савршеним природама. У противном случају, ако се допусти постојање једне природе, да ли би се могло говорити о несливености? да ли би се могло говорити о нераздељности? да ли би тада била могућа реч о самом сједињењу? Немогуће је да се једна и иста природа сама са собом сједињује, или слива, или раздељује. Какав је то пакао изригао учење, да је у Христу једна природа?[65]

По природи слободан и истинит Син Оца Христос је узео на себе обличје слуге (Флб. 5, 67). Он је знао, и то тачно знао, да ово унижење не може нимало умањити његову славу, јер она није била позајмљена, приграбљена, туђа и несвојствена Њему, него природна и истинита (φυσική και γνησία). Он је и узео на себе обличје слуге, потпуно свестан и уверен да Му то никако не може наудити (ότι ουδέν αυτόν τούτο παράβλαψαι δυνήσετα). И стварно, то Му није наудило, и Он је и у обличју слуге остао са том истом славом[66]. Спаситељ се са висине Божанства спустио у понижено стање људске природе, не лишавајући се своје славе него извршујући дело домостроја спасењa[67]. Преузвишеност његовог Божанства није притом уништила његову сличност и сродство с нама, нити је његово сродство с нама помрачило преузвишеност његовог Божанства, него се и једно и друго показало у делима[68]. И када Спасител. говори о себи смирено, Он то чини не због униженог бића свог, већ из снисхођења према духовној немоћи слушалаца[69].

Христочежњиви љубитељ небеских истина, свети Јефрем Сирин, овако се изражава о Личности оваплоћеног Бога Логоса: „Исповедам једног и истог савршеног Бога и савршеног човека, у двема природама, које су ипостасно или лично сједињене и познају се нераздељно, несливено и непроменљиво, који се обукао у тело, одухотворено словесном и разумном душом, и постао као и ми у свему осим греха. Један и исти јесте и земаљски и небески, и времени и вечни, и почетни и беспочетни… Бог и човек, и у једном и у другом савршен, један у двема природама“[70].

Божанство и тело бораве нераздељиво и несливено у једној Ипостаси и у једном Лицу… Један је Бог који се јавио на свет у телу. Слава његова говорила је о Божанској природи која је од Оца, а тело његово говорило је о човечанској природи која је од Марије. Обе ове природе састале су се и сјединиле у једној Ипостаси. Једини од Оца, јединац и од Марије. Ко раздељује природе у Њему, биће одељен од царства његовог; а ко их слива, биће лишен живота његовог. Ко одриче да је Марија родила Бога, неће угледати славу његовог Божанства; а ко одриче да је Он носио безгрешно тело, неће добити спасење и живот који се дају кроз његовог тело. Сама дела његова сведоче и Божанске силе његове убеђују паметне људе да је Он истинити Бог. Α страдања његова показују да је Он истинити човек. Ако за слабије памећу ово није убедљиво, они ће у страшни дан његов искусити за то казну.

Ако Он није био тело, нашто онда Марија? А ако није Бог, кога онда Гаврил назива Господом? Ако није био тело, ко је онда лежао у јаслима? А ако није био Бог, кога су онда славили Анђели што су с неба сишли? Ако није био тело, ко је онда био повијен у пелене? А ако није Бог, коме су се онда клањали пастири? Ако није био тело, кога је онда обрезао Јосиф? А ако није био Бог, у чију је онда славу звезда ишла по небу? Ако није био тело, кога је онда Марија хранила својим млеком? А ако није био Бог, коме су онда мудраци донели дарове? Ако није био тело, кога је онда Симеон држао у наручју? А ако није био Бог, коме је онда он говорио: отпусти ме с миром? Ако није био тело, кога је онда Јосиф узео и бежао у Египат? А ако није био Бог, на коме се онда испунила реч: Из Египта дозвах Сина свог (Ос. 11, 1)? Ако није био тело, кога је онда Јован крстио? А ако није био Бог, коме је онда Отац говорио с неба: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи (Мт. 3, 17)? Ако није био тело, ко је онда гладнео и жеднео у пустињи? А ако није био Бог, коме су онда служили Анђели? Ако није био тело, ко је онда био позван на свадбу у Кани Галилејској? А ако није био Бог, ко је онда претворио воду у вино? Ако није био тело, у чије су онда руке били стављени хлебови? А ако није Бог, ко је онда у пустињи са пет хлебова и две рибе нахранио многе хиљаде људи, осим жена и деце? Ако није био тело, ко је онда спавао на лађи? А ако није Бог, ко је онда запретно ветровима и мору? Ако није био тело, с ким је онда обедовао Симон фарисеј? А ако није био Бог, ко је онда отпустио грешници грехе? Ако није био тело, ко је онда седео код студенца, уморан од пута? А ако није Бог, ко је онда дао Самарјанки воду живу и укорио је што је имала пет мужева? Ако није био тело, ко је онда носио људске хаљине? А ако није Бог, ко је онда чинио чудеса и силе? Ако није био тело, ко је онда пљунуо на земљу и начинио кал? А ако није Бог, ко је онда помоћу кала дао вид очима? Ако није био тело, ко је онда плакао на Лазаревом гробу? А ако није Бог, ко је онда заповеднички приморао четвородневног мртваца да изиђе из гроба? Ако није био тело, ко је онда седео на магарету? А ако није Бог, коме су онда излазиле у сусрет гомиле народа славећи га? Ако није био тело, кога су онда ухватили Јевреји? А ако није Бог, ко је онда заповедно земљи те су они попадали? Ако није био тело, ко је онда био бијен? А ако није Бог, ко је онда исцелио и поново учврстио на свом месту уво које је отсекао Петар? Ако није био тело, коме су онда шьували у лице? А ако није Бог, ко је онда Апостолима дунуо у лице Духа Светога? Ако није био тело, ко је онда стајао на суду пред Пилатом? Ако није био тело, с кога су онда војници скинули хаљине и разделили их? А ако није Бог, зашто се онда помрачило сунце када је био на крсту? Ако није био тело, ко је онда био распет на крсту? А ако није Бог, ко је онда потресао земљу до темеља? Ако није био тело, чије су онда руке и ноге биле приковане клинцима? А ако није Бог, од чега се онда раздрла црквена завеса, распало камење, отворили гробови? Ако није био тело, ко је онда завапио: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио (Мт. 27, 46)? А ако није Бог, ко је онда рекао: Оче, опрости им (Лк. 23, 34)? Ако није био тело, ко је онда био распет на крсту са разбојницима? А ако није Бог, ко је онда казао разбојнику: Данас ћеш са мном бити у рају (Лк. 23, 43)? Ако није био тело, коме су онда давали оцат и жуч? А ако није Бог, од чијег је онда гласа задрхтао ад? Ако није био тело, чија су онда ребра била прободена копљем и из њих потекли крв и вода? А ако није Бог, ко је онда развалио врата ада, и покидао окове, и по чијем су наређењу изашли мртваци који су били затворени? Ако није био тело, кога су онда Апостоли видели у гробу? А ако није Бог, како је онда ушао кроз затворена врата? Ако није био тело, чије је онда Тома опипао ране од клинаца на рукама и рану од копља на ребрима? А ако није Бог, коме је онда Тома повикао: Господ мој и Бог мој (Јн. 20, 28)? Ако није био тело, ко је онда јео на мору Тиверијадском? А ако није Бог, по чијем се онда наређењу мрежа напунила рибама? Ако није био тело, кога су онда Апостоли видели где се узноси на небо? А ако није Бог, ради кога се онда отворило небо, коме су се са трепетом клањале небеске Силе, коме је говорио Отац: седи мени с десне стране (Јевр. 1, 13), као што каже и Давид: Рече Господ Господу моме: седи мени с десне стране (Пс. 109, ι), и тако даље? Ако Христос није Бог и човек, онда је лажно спасенье наше, лажна и пророштва Пророка[71].

Бог који се оваплотио није се променио, нити слио, нити разделио, него је један беспочетни и вечни Син и до оваплоћења ипо оваплоћењу (αλλ’ εις έστιν άναρχος και άΐδιος Υίός, και προ σαρκώσεως, κάΐ μετά σάρκωσιν)[72].

По светом Амвросију, тајна Господа Исуса Христа, коју Анђели не знају, не може се схватити осим откривењем (nisi ех revelatione). Jep ко би могао силом свога разума, а не вером, пратити Господа Исуса када силази са небеских висина у најниже дубине, или када се из ада диже у небеса, или када понижава себе да би могао обитавати међу нама? У свему томе Он не постаде мањи него што беше, будући увек Син у Оцу. Својом Божанском природом Он је блистање Оца, а човечанском — Он је неугледан. Боја обеју ових природа показује се и сија у Њему. Али ознаке његовог Божанства су старије у Њему него тајне тела његовог, јер Он не узе своје порекло од Деве, него Он, који је већ постојао, дође у Деву[73].

У Господу Исусу Христу није један од Бога (alter ех Раtre), а други од Деве (alter ex Virgine), него је Један исти на један начин од Оца, а на други начин од Деве (sed idem aliter ex Patre, aliter ex Virgine)[74]. Један је Син Божји, и рођен од Оца и произишао од Деве, разликујући се по начину, али слажући се по имену у једном (distanti ordine, sed in unum concurrente nomine). И ма да je Он и Бог и човек у разлици природе (diversitate naturae), ипак je Он у исто време исти у обема природама (idem tamen non alter in utroque). У обема природама Он је један, и у обема је Он савршен (in utroque unus, et utroque perfectus)… Поставши човек, Он je несличан Оцу, али не по Божанству него по своме телу; није одвојен од Оца, али се разликује по служби; остајући сједињен са Оцем по моћи, Он је одвојен тајном страдања[75].

Као Син Божји, Господ Христос је истинити Син човечји, вели свети Иларије; нити је Он мање човек зато што је рођен од Бога, нити је мање Бог зато што је човек рођен од Бога. Исти Христос је Син човечји, који је такође Син Божји, јер је сав Син човечји сав Син Божји (quia totus hominis filius totus Dei filius sit). Бог Логос постаде човек не напуштајући тајну своје сопствене природе (in sacramanto naturae suae manens, homo natus sit). Он би рођен не да би у исто време престављао два одвојена бића, него да би постало јасно да је Он, који беше Бог пре но што постаде човек, сада узео на себе човечанску природу, и јесте Бог и човек… Ми исповедамо да је Он једна и иста Личност не губитком Божанства, него узимањем на себе човечанства: у обличју Бога кроз своју Божанску природу, у обличју човека од свога зачећа Духом Светим, и на очи нађе се као човек. То је разлог што Он после свога рођења као Исус Христос, и свога страдања, смрти и погреба, такође устаде из мртвих. Ми не можемо двојити Њега од Њега самог у свима овим тајанствима, тако да Он више не буде Христос (non potest in his sacramantorum diversitatibus ita ab se dividuus esse, ne Christus sit). Jep Христос који узе обличје слуге не бејаше нико други до Онај који беше у обличју Бога: Онај који умре бејаше исти Онај који би рођен; Онај који васкрсе јесте опет као Онај који умре; Онај који је на небу као Онај који васкрсе; најзад, Онај који је на небу јесте као Онај који раније сиђе с неба. Тако човек Исус Христос, Јединородни Бог, као тело и као Логос у исто време Син човечји и Син Божји, не престајући да буде оно што је, то јест Бог, узе на себе истинску човечанску природу… Логос, поставши тело, није могао не бити тело које постаде (Verbum саго factum non роtuit non саго esse quod factum est); ипак, Он увек остаде Логос иако постаде тело. Као што Логос, поставши тело, није могао напустити природу свога Извора, тако због порекла своје природе Он није могао не остати Логос; али у исто време ми морамо веровати да Логос јесте оно тело које Он постаде, но увек са оградом, да када Он борављаше међу нама, тело беше не Логос, него беше тело Логоса, који борави у телу (non саго illa Verbum sit, sed Verbi саго sit habitantis in carne)[76].

Учење блаженог Августина о Божанској Личности Господа Исуса зрачи светлошћу богооткривене истине о томе. По њему, Логос је могао постати човек остајући оно што беше (manens quod erat), зато што беше свемоћан. С обзиром на то што је Логос постао тело, није се Логос претворио у тело, него је тело приступило Логосу не губећи себе (sed саго ad Verbum, ne ipsa peperit, accessit); као што je човек душа и тело, тако je Христос — Бог и човек. Исти je Бог који и човек, и исти човек који и Бог (idem Deus qui homo, et qui Deus idem homo), не мешањем природа већ јединством Личности (non confusione naturarum sed unitate personae)[77]. Сам Бог остаје Бог; човек приступа Богу, и бива једна Личност (et fit una persona), тако да je Он не полубог (semideus), делом Бога бог и делом човека човек (parte Dei Deus, et parte hominis homo), него васцели Бог и васцели човек (sed totus Deus et totus homo)[78]. Као што се у јединству личности душа сједињује са телом да би постао човек, тако се у јединству Личности (in unitate personae) Бог сједињује са човеком да би био Христос. У оној дакле личности мешавина је душе и тела, а у овој Личности мешавина је Бога и човека[79].

Исус Христос Син Божји јесте и Бог и човек: Бог, јер је Логос Божји, човек пак, јер је у јединство Личности Логосу приступила разумна душа и тело (quia in unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et саго). Стога уколико je Бог, Он и Отац су једно (Јн. 10, 30), уколико је пак човек, Отац је већи од Њега (Јн. 14, 28). Као Логос, Он је раван Оцу, као човек — мањи је од Оца. Један је Син Божји, и Он исти је Син човечји; један је Син човечји, и Он исти је Син Божји (unus Dei filius, idemque hominis filius; unus hominis filius, idemque Dei Filius); не два сина Божија (non duo filii Dei): Бог и човек, него један Син Божји (sed unus Dei Filius). Бог без почетка човек од извесног почетка (Deus sine initio, homo а сегto initio), Господ наш Исус Христос[80].

Бесконачна и мила тајанственост Личности Христове, разливена по свему што је еванђелско и богочовечанско, провире из светог, саборног, апостолског осећања и сазнања Цркве кроз богомудре мисли и богоглагољиве речи светога Кирила Александриског, чијим је благодатним трудом првенствено Црква победила душегубно и христохулно учење Несторијево о Личности Господа и Бога Исуса Христа.

Као што је Логос Бога Оца савршен у Божанству (εν θεότητι τέλειος), вели свети Кирил, тако је савршен и у човечанству (έν άνθρωπότητι τέλειος) које је примио на себе, јер је примио не тело неодухотворено (ούκ άψυχον σώμα), него тело одухотворено душом разумном (έμψυχώμενον ψυχή λογική)[81]. Као Бог и Господ свега, Јединородни Син Божји постаде човек, не привидно, нити претворивши се неком променом и преокретом у тело (јер је Логос Божји непроменљив и увек исти), нити почевши да постоји истовремено са телом (јер је сам творац векова, и по својој Ипостаси живот од живота Бога Оца), него се истински роди од жене и појави се човек живи и постојећи (άνθρωπος ό ζών και υπάρχων). И савечни Богу Оцу Бог Логос, узевши на себе обличје слуге, савршен је и у Божанству, савршен и у човештву, не из самог Божанства и тела састављен у једног Христа и Господа и Сина, него из савршеног Божанства и савршеног човештва чудесно сједињен у једног и истог (εις ένα και τον αυτόν παραδόξως συνδοΰμενος)[82].

Сагласно Светоме Писму ми учимо да се Посредник измену Бога и људи састоји из нашег савршеног човечанства и из Јединородног по природи Сина Божјег. Тврдимо пак да са неким неисказаним стицањем и сусретом извршило сједињење двеју неједнаких и несличних природа. И ми познајемо Једнога Христа, и Господа, и Сина, који јесте и Бог и човек, и треба да се сматра за таквог. Ми смо навикли да ово јединство бранимо као апсолутно недељиво (αδιάσπαστος παντελώς), верујући да је један исти и Јединородни и Првородни (και Μονογενή και πρωτότοκον): Јединородни — као Логос Бога Оца, и из суштине Оца; а Првородни, пошто је постао човек и међу многом браћом[83].

Божанство је једно, а човештво нешто друго, због разлога које у себи садрже; али ово двоје се у Христу стекло у јединство (εις ενότητα) на необичан и надуман начин (ξένως τε και υπέρ νουν), без сливања и промене. Начин сједињења је апсолутно несхватљив (άπερινόητος δε παντελώς ό της ενώσεως τρόπος)[84]. Када велимо да се Логос Божји сјединио са човечанском природом, за нас је очигледно да је начин сједињења (ό της ενώσεως τρόπος) изнад људског разума; он је апсолутно тајанствен (απόρρητος παντελώς), и никоме од створења није тачно познат, осим јединоме Богу који све зна[85].

Када се каже да је тело на неисказан начин сједињено с Богом, оно што је истински неизрециво, што је изнад ума и израза (ύπερ νουν έστι κάί λόγον), јесте њихово истинско сједињење или свеза. Начин пак свега онога што се дешава међу њима нико не зна[86]. Не распитуј како се родио Син Божји од Деве, јер где Бог хоће, побеђује се природни поредак (όπου γαρ βούλεται Θεός, νικάται (ρύσεως τάξις): узажелео је, могао је, сишао је, спасао је. Све прати Бога. Данас се рађа Вечни (ό ων), и Вечни постаје оно што не беше (ό ών γίνεται όπερ ούκ ην), јер Он, Бог, постаје човек не престајући бити Бог. Он не постаде човек путем напуштања Божанства (κατ’ εκστασιν θεότητος), нити постаде Бог путем усавршавања од човека (ούτε κατά προκοπήν έξ άνθρωπου γεγονε Θεός), него Он, Логос, постаде тело и остаде нестрадалан по својој неизменљивој природи[87]. Ми верујемо да је Логос постао тело, не путем преобраћања или промене (ου κατά μετάστασιν ή τροπήν), него што се уселио у нас, и учинио својим храмом истинско тело које је присајединио себи, тело које је имало душу разумну[88].

Немој делити, саветује свети Кирил, ни стављати одвојено човека и одвојено Бога Логоса; не замишљај да Емануил има две личности (διπρόσωπον)[89]. Један је Господ Исус Христос кроз кога је све, јер ми не говоримо да је једно Син који се пре свих веркова родио из суштине Бога Оца, а друго Онај који се у последње време родио од Деве, постао под законом, већ тврдимо да је један и исти Логос и пре и после истинског сједињења са телом. Јер Син који је по природи од Бога Оца, узевши на себе тело одухотворено и оумљено (έμψυχόν τε και εννουν σώμα), роди се по телу од свете Деве и Богородице Марије, не претворивши се у тело (ουκ εις σάρκα τραπείς). И узевши на себе тело, Он није напустио да буде Бог, јер је и при томе остао Господ свега[90]. Нема сумње, дубок је и истински неизрецив, и нашем разуму неодстижан, начин сједињења (ό της ενώσεως τρόπος) двеју природа у Господу Исусу[91].

Господ Христос је од Бога као Бог, а од Деве као човек. Јер Логос који је на неизрецив и надуман начин засијао од Бога Оца, родио се и од жене када је узео на себе човечанску природу и спустио себе у оно што не беше. Он тиме није напустио своје Божанство, него се као Бог појавио на земљи у људском обличју, не као станујући у човеку (ούχ ώς έν άνθρωπφ κατοίκησαν), него поставит сам по природи човек (ώς κατά φΰσιν άνθρωπος γεγονώς), при чему је сачувао своју божанску славу[92].

Не треба називати Исусом Христом ни Логоса Божјег без човечанства, нити рођени од жене храм, несједињен са Логосом. Под Христом се разуме Логос Божји који се оваплоћењем на неисказан начин (άπορρήτως) сјединио са човечанством. Христос је узвишенији од човечанства као по природи Бог и Син, а нижи од богодоличне славе као човек. Он није мањи од Оца по истоветности суштине и по једнакости у свему, а мањи је због човечанске природе (διά το άνβρώπινον). У Светом Писму се понекад говори о Њему каода је сав човек (ώς όλος ών άνθρωπος), пошто се прећуткује његово Божанство из сотериолошких разлога (οικονομικώς), а понекад опет да је сав Бог,пошто се прећуткује његово човечанство; али ни у једном ни у другом случају Њему се не наноси неправда, јер се оба назива стичу у једно јединство[93].

Бестелесни постаде видљив, и Неопипљиви — опипљив (απτός ό άναφής), пошто Му тело, у које се обукао од земље, не беше туђе, него га учини својим сопственим храмом, и са њим је познат као Бог и Господ… Он нити Божанством уништи човечанство, нити човечанством изгуби Логоса после оног неисказаног сједињења, него ми исповедамо једног и истог Сина, који се из овога двога појавио на неизрецив начин као један[94]. Ма да је Јединородни Логос по природи Бог од Бога, Он постаде човек, али се не претвори у тело (ούκ είς σάρκα τραπεϊς), нити у неку смешу или стапање (ή φΰρμον, ή κράσιν), него је понизио себе (καθείς δε μάλλον εαυτόν εις κένωσιν), и није презрео сиромаштво људске природе. Јер је Он као Бог хтео да тело, које је било потчињено греху и смрти, објави јачим од греха и смрти, и поврати у пређашње стање, учинивши га својим. И то учинивши својим не тело без душе (άψυχον), као што неки мисле, него тело одухотворено разумном душом (έψυχωμένην δέ μάλλον ψυχή νοερά). Он није презрео пут који је служио овоме потхвату, и поднео је човечанско рођење, остајући оно што беше (μεμενηκώς όπερ ην). Јер Он би чудесно (παραδόξως) рођен по телу; и Он који је бестелесан и неопипљив постаде видљив у облику човечјем на земљи. Он исти беше уједно и Бог и човек, јер беше Бог у облику човечјем, и Господ у обличју слуге[95].

Бог, који је изнад сваке твари, постаде човек и беше у ономе што је људско; Невидљиви, који је с неба и одозго, постаде видљив по телу (ορατός κατά σάρκα), у облику земаљских бића; Неопипљиви постаде опипљив; Онај који је по властитој природи својој Слободан, узе на себе обличје слуге[96]. Невидљив по природи, постаде видљив, јер и видљиво тело бејаше његово властито (ότι και ‘ίδιον ην αύτοΰ το όρώμενον σώμα). Он који је неопипљив, постаде опипљив због тела које је присајединио себи (δια το ενωϋεν αύτω σώμα)[97]. Бесплотни се оваплоћава ради тебе (о άσαρκος διά σε σαρκούται); Неопишьиви због бестелесности своје природе — постаје опипљив; Беспочетни — потчињава себе телесном почетку (ό άναρχος, ύπό αρχήν γίνεται σωματικήν); Савршени — расте (ό τέλειος αΰξει); Непроменљиви — напредује (ό άτρεπτος προκόπτει); Онај који застире небо облацима — повија се у пелене; Цар се полаже у јасле[98].

Господ Исус Христос је Син Божји, Логос Бога Оца који се очовечио и оваплотио. Он је један и исти, уједно Бог и човек, и Њему једноме припада све божанско (ενός τα πάντα τά ϋεοπρεπη) и осим тога све човечанско (τα ανθρώπινα). Јер Он, постојећи увек пошто је Бог, роди се по телу од жене. Њему, једном и истом, припада и вечно биће и постојање, и рођење по телу у последње време. Он који је по природи свет као Бог, освећује се са нама пошто је постао човек, коме је и потребно освећење. Он који је по природи Господ, назива Богом свога Оца зато што је обличје слуге учинио својим[99].

По нераздељивом сједињењу (καθ’ ένωσιν άδιάσπαστον) Логос је учинио својим (ίδιον) оно што је узео на себе, и с правом се сматра: да је Исус и Бог и истинити Син Божји, и један једини (ένα τε και μόνον) као Логос од Бога Оца, рођен божански (θεϊκως) пре свих векова и времена, а у последње доба Он исти рођен по телу од жене[100]. Као ми постаде Онај који је изнад нас, и у ропским условима бејаше Онај који је Слободан по природи. Зато је и на нас проширио своје достојанство (το αξίωμα). И ми смо названи синови Божји, и приписујемо себи оно што је Очево. Јер и оно што је људско (τα ανθρώπινα) поста његово. Када дакле ми кажемо да је Он узео на себе обличје слуге (Флб. 2.7), ми тиме означавамо сву тајну домостроја спасења кроз оваплоћење (δλον έστι της οικονομίας της μετά σαρκός το μυστήρνον)[101].

Логос, Бог, није се изменио иако је узео на себе тело, одухотворено разумном душом. Он није човека присајединио себи, како то говоре неки новатори у вери него је сам постао тело (σαρξ), то јест човек (άνθρωπος)[102]. Живећи у телу, у границама људских услова (τόίς της άνΟρωπότητος μέτροις), Он је сведочио о своме вечном постојању, говорећи: Заиста, заиста вам кажем, ја сам (έγώ είμν) пре него се Авраам родио (Јн. 8, 58); кад вам казах зематьско па не верујете, како ћете веровати ако вам кажем небеско? Нико се не попе на небо осим који сиђе с неба, Син човечји који је на небу (Јн. З, 1213). Превечни Логос, који постоји увек, сиђе с неба, и затим се Он исти појави као човек, јер је један Христос и Господ, и када постаде тело Он изговори наведене речи[103].

Логос Бога Оца назива се човеком, иако је по природи Бог, јер је слично нама узео удела у крви и телу. Тако се Он јави људима на земљи, не напустивши оно што беше него узевши на себе човечанску природу у њеној потпуности[104]. Сјединивши се тајанствено са човечанском природом Бог ју је сачувао онаквом каква је била, али је и сам остао оно што беше. Соединивши се са њом једном, Он се сматрао као један са њом (ώς εις μετ’ αυτής), и усвојио је оно што је њено, а и пренео на њу дејство своје сопствене природе (της ιδίας φύσεως την ένέργειαν)[105]. Један је Онај који пре очовечења беше истинити Бог, и који у човечанској природи остаде оно што беше, и јесте, и биће. Не треба једнога Господа Исуса Христа делити на човека посебно (εις Ιδικώς άνθρωπον) и на Бога посебно (εις θεόν ίδικώς), него ми говоримо да је један и исти Исус Христос, знајући да постоји разлика између природа, и да природе остају једна са другом несливене (άσυγχΰτους)[106]. Иако се у Светоме Писму Господ Христос често назива човеком, назива се не у смислу да је Он посебно човек, одвојен од Логоса Бога Оца, него ми верујемо да је Он истинити Бог, и ради нашег спасења постаде Син човечји, остајући Бог, и један је Господ Исус Христос. Веома је безбожно делити Га у два сина и у два христа после нераздвојног сједињења (μετά την άδιάσπαστον ενωσιν), које превазилази сваки разум и израз[107].

Необухватљиви даде себе ради нас да буде обухваћен у утроби Деве телом које узе од ње. Необухватљиви би обухваћен телом (ό αχώρητος έν σαρκϊ έχωρεϊτο); Неизменљиви узе обличје човека; Нестрадални пострада драговољно за нас и ради нас својим властитим телом (τή Ιδία σαρκί). Недељиви од Бога Оца би рођен на земљи, као што је писано, и са људима поживе. Неопипљиви би копљем прободен од безаконика. Нестрадални добровољно претрпе крст ради нас. Светлост бесмртна предаде себе смрти, и то смрти крсној.[108]

У Господу Исусу Христу ми не сливамо природе, изјављује свети Кирил, нити озакоњујемо мешавину (κράσιν) Творца и твари, него познајемо природу Бога Логоса и знамо суштину обличја слуге, и сваку од природа обожавамо као једнога Сина (έκατέραν δε φΰσιν ώς ενα προσκυνοΰμεν Υίόν).

Jep ce наизменице и једна и друга назива Христос… Ми исповедамо разлику природа (φύσεων μεν διάκρισιν) и јединство личности (πρόσωπον δε ένωσιν)[109]. Богонадахнуто Писмо каже да се Логос Божји ипостасно сјединио са телом без сливања (άσυγχύτως τε και καθ’ ύπόστασιν ένωθήναι σαρκί), јер Њему не беше туђе тело с којим се сјединио, а које беше рођено од жене, него као што је свакоме однас његово тело своје сопствено (ίδιον), на исти начин и тело Јединороднога беше његово властито (ίδιον) а не припадаше некоме другоме, јер се тако и родио по телу[110]. Јединородни Логос Божји постаде човек, и узевши на себе тело земно, сједини га са собом ипостасно (ένώσας καθ’ ύπόστασιν έαυτω)[111]. Логос Божји се сједињењем нераздвојно и неизменљиво здружио са својим властитим телом (τη ιδία σαρκί). Иако је постао човек, Он није престао бити Бог; нити се десило претварање тела (της σαρκός μεταβολήν) у природу Божанства, нити претварање Божанства у тело, јер је природа Логоса, и онда када се сјединила са телом, остала исто што је била[112].

Очовечење Бога Логоса не значи да се божанска природа претворила у тело, него да се уселила у човека[113]. Ово усељење није просто, ни релативно (σχετική), него истинско и ипостасно (καθ’ ύπόστασιν)[114], јер се Логос сједињује са телом ипостасно[115]. Ово крајње сједињење је недељиво и неразлучно, и један је Син у сваком смислу и у сваком погледу[116]. Под ипостасним сједињењем ми ништа друго не изражавамо, вели свети Кирил, него само то да се природа Логоса (ή του Λόγου φύσις), или Ипостас (ή ύπόστασις), штои јесте сами Логос (о έστιν αυτός ό Λόγος), истински сјединио са човечанском природом, без икакве промене и сливања (τροπής τίνοςδίχα και (τυγχΰσεως), те се тако разуме и јесте један Христос, Он исти и Бог и човек[117].

У оваплоћеном Богу Логосу и Божанска и човечанска природа остају свака у своме природном својству (έν ιδιότητα τη“ κατά φύσιν)[118]. Ја исповедам, пише свети Кирил, да између Божанске и човечанске природе постоји врло велика разлика и растојање, јер су оне различите по каквоћи свога бића (έτερα γαρ κατά γε τον τοΰ πώς είναι λόγον), и оне ни по чему не личе једна на другу. Али чим међу нас ступи тајна Христова, стање сједињења не уклања разлику, а искључује делење; сједињење не слива нити меша природе, него, пошто је Логос Божји узео удела у телу и крви, опет се разуме и каже да је Син један[119]. После ипостасног сједињења Логоса са телом, било да неко назове Логоса Богом, ми Га разумемо не без његовог властитог тела, — било да Га назове Христом, ми распознајемо у томе оваплоћеног Логоса. Јер је једна ипостас оваплоћеног Бога Логоса (μίαν ύπόστασιν την τοΰ Λόγου σεσαρκωμένην)[120].

Један је Господ Исус Христос, и једна је верау Њега; није вера наша као у двојицу, тј. посебно у Исуса Бога Логоса и посебно у Исуса човека, јер је један Син, и Бог, и Господ, Логос Бога Оца, и пошто постаде човек. Тиме што постаде човек, Он ни на који начин не престаде бити Бог; нити тиме што је Бог по природи Он одби да постане и буде човек. Као што у човечанској природи Он остаде Бог, тако ништа мање није човек (άνθρωπος ουδέν ηττόν έστιν) будући у природи и достојанству Божанства. Обоје дакле у једном истом, и један исти Бог и човек јесте Емануил[121].

Оваплотивши се, Бог Логос постаде једносуштан с нама (γεγονεν ήμϊν ομοούσιος), то јест човек, али остаде једносуштан и са самим Богом Оцем, те се замишља, и беше, и јесте Бог. Он јесте оно што беше; и имајући исту суштину са Богом Оцем на небесима Он мудро узе на себе човечанску природу; а назначен за Посредника, Он је собом (δι έαυτοΰ) спојио у одговарајуће јединство оно што је међу собом било потпуно раздвојено због разлога који су били у самим природама, како Божанској тако и човечанској (τά τοις της φύσεως λόγοις όλοτρόπως αλλήλων διηρημένα)[122].

Ми непоколебљиво исповедамо, изјављује свети Кирил, да Логос Божји постаде тело, и произађе од жене остајући Богом, и Он исти јесте и Бог и човек уједно. У своме божанском достојанству Он се није постидео услова, оквира човечанске природе (το\ς άνθρωπότητος μέτροις), нити је због човечанске природе лишио себе божанске силе и превелике славе. Они пак који су навикнути да овакве ствари добро разликују, у обема природама виде једнога Господа Христа, и, схватајући тајну његову утанчано и тачно, говоре: О дубино богатства и премудрости и знања Божјега! како су неиспитљиви његови судови и неистражени његови путеви! Јер ко позна ум Господњи? (Рм. 11, 33; 1 Кор. 15, 10)[123]. Ми знамо и верујемо да је Логос Бога Оца, узевши на себе тело и крв, остао исти, то јест Бог (ό αυτός δηλονότι Θεός), и сачувао своје преузвишено божанско достојанство, иако је ради нас постао тело. Он је и сада Бог не мање него што је био раније, иако је постао човек; Њему се клања и небо и земља[124].

Све што се у Светом Писму говори о жеђи, о глади, о страдању Господа Христа, треба приписати Њему као човеку. Он, Бог, постаде човек, и остаде нестрадалан по својој Божанској природи, а страдалан је по својој човечанској природи, по телу[125]. Све што се човечанско о Њему пише, Он је поднео не ради себе него ради нас, чувајући свуда оно што доликује човечанској природи (πανταχού το πρέπον φυλάττων τη ανθρωπινή φΰσει), да се не би помислило да је оваплоћење привидно[126].

У никејском Символу вере, тврди свети Кирил, блажени Оци Никејског сабора дали су „дефиницију праве и беспрекорне вере“ (τον της όρβής και αδιάβλητου πίστεως δρον), и то с обзиром на Личност Господа Христа. Објашњавајући шта значе други и трећи члан никејског Символа, свети Отац вели: Јединородни Логос Очев, будући по природи Бог, роди се по телу од свете Деве, и постаде човек као ми. При томе Он не престаде бити Бог, него будући оно што беше, остаде у природи и слави Божанства. Ми не велимо да је Он постао човек на тај начин што се претворио и изменио у оно што не беше, јер је Он увек исти (άει γάρ έστιν ό αυτός), и не подноси ни сенку промене (τροπής άποσκίασμα). Ми исто тако тврдимо да није настало ни мешање, ни сливање, ни стапање његове суштине са телом; тврдимо да се Логос сјединио са телом, које је имало разумну душу, на начин коде само Он зна (μόνος οιδεν αυτός), јер је изнад нашег ума и неизрецив (υπέρ νουν τε και άπορρήτως). Дакле, и пошто узе тело на себе Он остаде Бог, и јесте један Син Бога Оца, Господ наш Исус Христос; исти пре свих векова и пре сваког времена пошто је Логос, у последње време, постаде човек ради нашег спасења[127].

Исти Логос је ипре оваплоћења без тела (άσαρκος), ипо оваплоћењу у телу. Стога ми тврдимо да је Он уједно и Бог и човек, не растављајући Га на човека посебно који је сам за себе и на Бога Логоса посебно, да не би замишљали два сина, него исповедамо да је један и исти Христос, и Син, и Господ. Јер Он који је постао што и ми, ма да је остао оно што је био, није одбацио оно што је наше (τά ήμων), него је чак ради домостроја спасења допустио себи оно што је људско, у границама човечанске природе; и тиме није ништа нашкодио ни својој Божанској природи ни сдави, јер је Он и на такав начин још једнако Бог и Господ света[128]. Доставши човек, јединородни Логос Божји ипак остаде Бог, имајући све што и Отац, осим Очинства[129]. Један је и исти Син и Господ и пре оваплоћења и после оваплоћења (και προ της σαρκώσεως, και μετά την σάρκωσιν)[130]. Логос Бога Оца, Бог по природи и изван тела,остао је Бог и са телом (μετά σαρκός); и Син по природи и пре оваплоћења (προ σαρκός), остао је Син и када постаде тело; и будући уистини Господ свега, остао је у тој истој слави и пошто је постао човек[131].

Бестелесни Логос Бога Оца прими рођење по телу, то јест узе од свете Деве тело, које на неисказан начин присаједини себи не сливајући се с њим (άσυγχΰτως), и „Бог Господ нам се јави“, као што Свето Писмо вели (Пс. 117, 27).Мивелимодателопостадевластито (ίδιον) тело Логоса, а не неког нарочитог и одвојеног човека, и неког другог Христа и Сина до Логоса. И као што се за тело, које припада свакоме од нас, каже да је сопствено тело свакога од нас посебно, тако и тело Христово треба схватити као сопствено његово. Јер иако је тело његово једнородно с нашим или једносушно — ομογενές ήγουν όμοοΰσιον (јер је рођено од жене), ипак га треба схватити и називати његовим сопственим телом (ίδιον αύτοΰ). Α пошто је Логос Бога Оца живот по природи, то се и тело његово показало животворно; на тај начин је и постало за нас животворни благослов[132].

Када кажемо да Логос постаде тело, ми не велимо да се десило сливање (ού συγχυσιν), ни мешање (ού φυρμόν), ни претварање (ού τροπήν), ни промена (ουκ άλλοίωσιν) Логоса, него да се Он на неисказан и тајанствен начин сјединио са телом које је имало разумну душу. Ми тврдимо, дакле, да је Логос Бога Оца, узевши на себе свето и одухотворено тело, и истински сјединивши се несливено, из саме материје произишао као човек, али ипак и тако остао истинити Бог[133].

Поставши тело, то јест човек, Логос није богоносни човек (ούκ άνθρωπος Φεοφόρος έστι), него Бог који је драговољно понизио себе и својим сопственим учинио тело од жене, и то не тело без душе (ούκ άψυχον), нити без ума (ουδέ άνουν), него тело одухотворено и разумно (έμψυχόν τε και νοεράν)[134]. Начин очовечења Бога Логоса је заиста дубок и необјашњив, и за људску мисао несхватљив. Али ипак о њему треба размишљати; није, свакако, безопасно сувише се много бавити оним што није људско; а врло је здраво не мучити се оним што је изнад људског разума, нити покушавати да се разуме оно што је немогуће разумети. Дубока тајна очовечења Логоса превазилази ум људски. Ова божанска тајна није у надметљивим речима мудрости људске него у доказивању Духа[135].

Погружавајући се с молитвеним трепетом у тајну чудесне Личности Спаситељеве, свети Кирил се много задржава на речима апостола Павла у посланици Филибљанима, где се о Господу Христу вели: који, будући у обличју Бога (ένμορφή Θεού ύπαρχων = во образe Божiи сый), није се отимао да се упореди с Богом, него је испразнио себе (εαυτόν έκένωσε = себе умалилъ/, истощилъ = понизио себе = смањио себе), узевши обличје слуге (μορφήν δούλου λαβών = зракъ раба прiимъ), поставши као и други људи (έν όμοιώματν ανθρώπων γενόμενος = въ подобiи человeчестeмъ бывъ), и на очи нађе се као човек (και σχήματι ευρεθείς ως άνθρωπος = и образомъ обрeтеся якоже человeкъ); понизио је себе (έταπείνωσεν εαυτόν = смирилъ себе) поставши послушан до саме смрти, и то смрти крсне[136].

На питање: какво је то испражњење, понижење, смањење (κένωσις) Бога Логоса, свети Кирил одговара: То је узимање од стране Логоса нашег тела, узимање обличја слуге, уподобљење нама (ή προς ημάς όμοίωσις), при чему Логос ни најмање не мења своју властиту природу, јер је Он изнад сваке створене твари. Он је понизио Себе на тај начин, што се ради спасења света спустио у оквире људске природе (καθείς οικονομικώς έν τοις τής άνθρωπότητος μέτροις)[137]. Кенозис Логоса не значи да је ишта у његовој властитој природи повређено (nihil in natura propria violatum), или измењено, или учињено нижим, јер је Он непретворљив, и непроменљив, и нестрадалан. Пошто је истински постао тело, то јест човек, Он је убогост људску учинио својом сопственом (humanitatis paupertatem propriam sibi fecit). Прво, Он je постао човек, и остао Бог; затим, примио је обличје слуге Он који је, као Син, по природи својој слободан. Тако, за Њега који је Господ славе каже се да је примио славу; за Њега који је сам живот тврди се да је оживљен, и да је над свим примио власт Он који је цар свега. Он који је раван Богу Оцу, постаде послушан до крене смрти, итд. Он је својим телом учинио својим све што припада човечанској природи, и изршио домострој спасења остајући оно што беше (manens quod erat)[138].

Јасно је из речи апостола Павла (Флб. 2, 57) да Логос Божји узе на себе обличје слуге остајући оно што беше, то јест обличје Бога (ή τοΰ Θεού μορφή); а обличје слуге означава не само видљиву страну човека, него сву природу човекову (ού το φαινόμενον μόνον τοΰ άνθρωπου, άλλα πάσαν την άνθρωπου φΰσιν). Јер као што обличје Бога означава суштину Бога (τοΰ Θεού την ούσίαν), тако обличје слуге означава не само оно што је видљиво него сву суштину човекову (πάσαν τοΰ άνθρωπου την ούσίαν)[139]. А речи: „поставит као и други људи, и на очи нађе се као човек“ (Флб. 2, 7) Апостол је ставио не као називе природе (ούχ ώς της φύσεως ονόματα) него делатности (της ενεργείας), јер Господ Христос, имајући нашу природу, није примио нашу поквареност (την ήμετέραν ού κατεδέξατο πονηρίαν), него је слобод ан од свакога зла, као што Пророк објављује да Он „не учини безакоње, нити се превара нађе у устима његовим“ (Ис. 53, 9), и као што житељ пустиње Јован сведочи говорећи: „Гле, јагње Божје које узима грех света“ (Јн. 1, 29). Стога је апостол Павле по неопходности рекао да је Он постао у подобију човека (εν όμοιώματι άνθρωπου) и да се на очи нађе као човек, пошто је био Слободан од сваког злог дејства људског (της πονηράς ενεργείας τών ανθρώπων άπηλλαγμένον)[140].

Речи Апостолове, да Он постаде као и други људи и на очи нађе се као човек, треба разумети тако да Господ наш Исус Христос, имајући нашу природу, није нам у свему био једнак (ού κατά πάντα ίσος ήμίν έτΰγχανεν). Јер Он се родио од жене, али не на исти начин као ми; Он је имао тело одухотворено и разумно као ми, али Га покрети греха (τών δε της αμαρτίας κινημάτων) нису узнемиравали као нас, него je Он у телу, против кога је војевао грех, уништио тиранију греха; тога ради је и постао у подобију човека (έν όμοιώματι άνθρωπου), и на очи се нашао као човек, и понизио себе поставши послушан до саме смрти, и то смрти крсне; а ова реч: „понизио себе“ значи: узео на себе понижену природу људску[141].

Постојећи у обличју и једнакости Бога Оца Логос његов није се отимао, као што Апостол пише, да се упореди с Богом, него је спустио себе у драговољни кенозис (εις έκούσιον κένωσνν), и јавио се нама, не напуштајући да буде оно што јесте, и остајући Бог, и онда када није презрео да узме на себе оквире човечанске природе (το της άνθρωπότητος ούκ άτιμάσας μέτρον). Све је дакле његово: и оно што је божанско и оно што је човечанско. Јер зашто би понизив себе (κεκένωκεν εαυτόν), ако се стидео људске природе и њених оквира? И ако се одвраћао од онога што је људско, ко Га је то приморао неопходношћу и силом да постане човек? Све дакле еванђелске речи, и оне што звуче човечански и оне што звуче божански, ми приписујемо једној Личности (ένι προσώπφ), јер верујемо да је један Син Исус Христос, то јест очовечени и оваплоћени Логос Божји[142].

Логос испражњује себе (Λόγος κενοΰται), будући по природи неиспражњив (ακένωτος την φΰσιν υπάρχων): „испразнио је сам себе, узевши обличје слуге“ (Флб. 4, 7)[143]. Кенозисом се назива то што је Бог Логос постао човек[144]. Имајући биће једнако по природи са Оцем, Логос је понизио себе (κεκένωκεν εαυτόν), и узевши обличје слуге, то јест поставит човек, и нашавши се на изглед као ми, спустио је Себе у кенозис (τεταπείνωκεν εαυτόν εις κένωσιν). Како дакле Онај који је у обличју Бога и раван Богу спусти себе у кенозис? Није ли очигледна тајна Христова? Бог по природи, Он постаде човек у смирености и одбачености. Поставши као ми, Он је и са телом очувао своју Божанску славу. Један је дакле Христос Бог у човечанској природи, будући и са човечанском природом оно што беше[145].

Трудећи се да бар донекле објасни чудесну тајну сједињења двеју природа у једној Личности Господа Христа, свети Кирил се позива на пример тајанственог сједињења двеју различитих природа, духовне и вештаствене, у једној личности човековој. Човек се састоји, вели свети Кирил, из двеју несличних (έξ άνομοίων) природа, тј. из душе и тела, па ипак се обоје сматра једним човеком (εις νοείται το συναμφότερον άνθρωπος). На исти дакле начин (κατά τον ίσον οΰν τρόπον) треба расуђивати и о самом Христу. Јер један је Син, и један Господ Исус Христос, и пре оваплоћења, и када постаде човек[146]. У Господу Христу су две природе: Божанска и човечанска, сједињене међу собом несливено и непомешано. Тако нешто видимо и у устројству човека. Ми велимо да се у човеку душа није стопила са телом, него сјединила, здружила, сродила, и дејствује. Нити ико, осим сасвим безумних, назива душу смртном, или тело бесмртним,него разликујемо две природе, а распознајемо једно живо биће од обеју састављено; сваку од ових двеју природа називамо посебним именом: једну душом, другу телом, а бићу, састављеном из обеју, дајемо друго име: човек[147].

Своје учење о Личности Господа нашег Исуса Христа, које је у исто време богооткривено учење једне, свете, саборне и апостолске Цркве, свети Кирил је најсажетије изразио у дванаест чувених анатематизама, од којих су у даном моменту за нас најважнија ова четири анатематизма:

  1. Ако ко не исповеда да се Логос Бога Оца ипостасно сјединио са телом (σαρκι καθ’ ύπόστασιν ήνώσθαι) ида је један Христос са својим сопственим телом (ενα τε είναι Χριστον μετά της ιδίας σαρκός), то јест да је један исти уједно и Бог и човек, — да буде анатема! (Анатематизам други)[148].
  2. Ако ко у једном Христу дели ипостаси после сједињења, спајајући их само савезом достојанства (συνάφεια τη κατά την αξιαν), ауторитета и власти, а не пре савезом природног сједињења (συνοδον την καθ’ ενωσιν φυσικήν), — да буде анатема! (Анатематизам трећи)[149].
  3. Ако се ко дрзне да Христа назове богоносним човеком (θεοφόρον άνθρωπον), а не пре Богом истинитим, и јединим по природи Сином, пошто Логос постаде тело и узе јаког удела у нашем телу и крви, — да буде анатема! (Анатематизам пети)[150].
  4. Ако ко не исповеда да је тело Господа животворно, и да је властито (ίδίαν) тело само Логоса Бога Оца, него неког другог уз Њега који је сједињен са Њим по достојанству (κατά την άξίαν),… ида је оно постало властитим телом Логоса који има моћи да све оживотворава, — да буде анатема! (Анатематизам једанаести)[151].

Христолошка мисао Викентија Леринског свим бићем својим извире из саборног и светог сазнања апостолске Цркве Христове. Васељенска Црква исповеда, пише он, једнога Христа Исуса, не два; један исти је истовремено и Бог и човек (ejusdemque Deum pariter atque hominem confitetur). У њему је једна Личност, али две суштине (unam quidem in eo personam, sed duas substantias); две суштине, али једна Личност; две суштине, јер Логос Божји није променљив (mutabi1е) да би се могао преобратити у тело (ut ipsum verteretur in carnem); једна Личност, да не би изгледало да Црква, признајући два сина, обожава не Тројицу него четворицу… У Богу је једна суштина, али три Личности; у Христу су две суштине, али једна Личност… Како су у Спаситељу две различите суштине, а не две различите личности? То је отуда што је суштина божанства једна, а суштина човечанства друга. Па ипак, Божанство и човечанство нису две различите личности него један и исти Христос (sed unus idemque Christus), један и исти Син Божји (unus idemque filius Dei), једна и иста Личност једног и истог Христа Сина Божјег (et unius ejusdemque Christi et filii Dei una eademque persona), као што je у човеку тело једно, а душа друго, али је један и исти човек душа и тело. У Петру и Павлу душа је једно, тело друго, па ипак не постоје два Петра, један душа, други тело; или два Павла, један душа, други тело, — него један и исти Петар, и један и исти Павле, и сваки се од њих састоји из двеју различитих природа: душе и тела. Тако, дакле, у једном и истом Христу постоје две суштине: једна Божанска, друга човечанска; једна од (ех) Бога Оца, друга од (ех) Деве Матере; једна савечна и равна са Оцем, друга временска и нижа од Оца; једна једносушна са његовим Оцем, друга једносушна са његовом Мајком (una consubstantialis Patri, altera sonsubstantialis matri), али један и исти Христос у двема суштинама (unus tamen idemque Christus in utraque substantia). Стога, не постоји један Христос — Бог, други — човек; нити један нестворен, други створен; нити један нестрадалан, други страдалан; нити један раван Оцу, други нижи од Оца; нити један од (ех) свога Оца, други од (ех) своје Мајке, него један и исти Христос, Бог и човек (sed unus idemque Christus Deus et homo), исти нестворен и створен, исти непроменљив и неподложан страдању, исти путем искуства упознат и са променом и са страдањем, исти раван Оцу и нижи од Оца, исти рођен од Оца пре векова, исти рођен од своје Мајке у времену, савршен Бог, савршен човек. У Богу — узвишено Божанство, у човеку — потпуно човечанство (plena humanitas). Потпуно човечанство, пошто има и душу и тело, и то истинско тело, наше, материнско (carnem veram, nostram, maternam); душу пак — разумну, обдарену умом и разумом (animam vero intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem). Постоји, дакле, у Христу Логосу душа и тело, али целина је један Христос (sed hoc totum unus est Christus), један Син Божји, и један наш Спаситељ и Искупитељ: један, не путем неког штетног сливања Божанства и човечанства, него путем једног потпуног и изузетног јединства Личности (unus autem, non corruptibile nescio qua divinitatis et humanitatis confusione, sed integra et singulari quadam unitate personae). Jep сједињење није npeoбратило нити претворило једну природу у другу, него их је на такав начин здружило у једно, да док у Христу увек остаје јединственост једне и исте Личности, вечито остају и изузетна својства сваке природе (ut manente semper in Christo singularitate unius ejusdemque personae, in aeternum quoque permaneat proprietas uniuscujusque naturae). Отуда следи да нити Божанска природа икада почиње да буде тело, нити тело икада престаје да буде тело. Као објашњење овоме може послужити људска природа: јер не само у садашњем животу, него и у будућем, сваки посебни човек састојаће се из душе и тела; његово се тело никада неће претворити у душу, нити душа његова у тело; и док ће сваки индивидуални човек живети вечито, вечито ће постојати у сваком индивидуалном човеку и разлика између двеју суштина. Тако ће и у Христу свака суштина задржати за навек своје нарочито својство, али без штете по јединство Личности (ita in Christo quoque utriusque substantiae sua cuique in aeternum proprietas, salva tamen personae unitae, retinenda est)[152].

Ово јединство Личности у Христу, вели Викентије, није наступило после његовог рођења од Деве, него је било извршено у само њеној утроби (sed in ipso Virginis utero compacta atque perfecta est). Jep ми морамо обратити највећу пажњу на то, да исповедамо Христа не само једног, него увек једног (semper unum). Jep би било неподношљиво богохулство исповедати да је Христос један сада, а сматрати да Он некад није био један него два; један, дакле, од његовог крштења, а два при његовом рођењу. Ово чудовишно скрнављење светиње ми можемо избећи једино ако признамо да је човек сједињен са Богом помоћу јединства Личности, и то не од вазнесења, или васкрсења, или крштења, него у самој његовој Матери, у самој њеној утроби, у самом зачећу свете Деве (in ipsa virginali conceptione)[153]. Благословена је Црква што верује да у Христу постоје две истинске и савршене суштине а једна Личност, тако да нити разлика природа дели јединство Личности, нити јединство Личности уништава разлику суштина. Благословена је Црква што схвата да је Бог постао човек, не претварањем природе него помоћу Личности (поп conversione naturae, sed personae ratione), и то не привидне и пролазне Личности него суштаствене и вечите (personae autem non simulatoriae et transeuntis, sed substantiae et permanentis)[154].

Омолитвљена мисао светог подвижника Јована Касијана дубоко прониче у дивну тајну Личности Господа нашег Исуса Христа. Ми исповедамо, вели он, да је наш Господ и Бог Исус Христос једини Син Божји, који је одОца рођен пре свих векова, а када у времену ради нас постаде човек од Духа Светога и Приснодеве Марије, бејаше Бог при своме рођењу. И док ми исповедамо две суштине тела и Логоса, ми увек са побожним уверењем и вером признајемо да је једна и иста Личност недељиво Бог и човек; и ми говоримо, да, од тренутка када Он узе на себе тело, све што је припадало Богу би дато човеку, као што опет све што је припадало човеку би присаједињено Богу (omnia dicimus quae erant Dei transisse in hominem, ut omnia quae erant hominis in Deum venirent). И у том смислу „Логос постаде тело“: не да Он путем неког претварања или промене постаде оно што не беше, него да помоћу божанске економије Логос Очев никада не остави Оца па ипак је благоволео постати истински човек (numquam а Patre discedenst, homo proprie fieri dignaretur), и Јединородни би оваплоћен помоћу оне скривене тајне коју једино Он разуме (incarnatusque sit unigenitus secreto illo mysterio quo ipse novit). Jep наше je да верујемо, а његово — да разуме. И тако, сам Бог Логос, примајући све што припада човеку, постаде човек, и човек кога Он узе, примајући све што припада Богу, не може не бити Бог. Када говоримо да се Он оваплотио, ми не сматрамо да се десило неко смањење његове суштине, јер Бог зна како да сједини Себе без икакве штете по своју природу (sine sui corruptione misceri), па ипак да истински приопшти себе (et tamen in veritate misceri). Он зна како да прими у Себе, а да тиме не увећа себе, као што Он зна начин на који да да Себе, а да не претрпи никакав губитак…. Богочовек, Исус Христос, Син Божји, истински је ради нас рођен од Духа Светога и Приснодеве Марије. И тако у двема природама Логос и тело постадоше једно (in alterutrum unum fit Verbum et саго), тако да док свака суштина остаје природно савршена У себи, Божанска предаје своје човечанској (humanitati divina communicent) без икаквог губитка по себе, а човечанска заједничари у Божанској (et divinitati humana participent). Ту није Једна личност Бог, а друга личност човек, него иста личност кoja je Бог јесте такође и човек; и опет, човек који је такође и Бог, назива се и заиста јесте Исус Христос једини Син Божји… Бог Логос у својој потпуности постаде потпуно човек (totus Deus Verbum factus est totus homo). Jep није то Бог Отац који постаде човек, нити Дух Свети, већ Јединородни Син Очев. И тако ми морамо држати да је једна Личност тела и Логоса (ideoque una persona accipienda est carnis et Verbi), и одано и без икакве сумње веровати да један и исти Син Божји, који се никад не може делити, постојећи у двема природама у дане свога тела истински узе на себе све што припада човеку, и увек истински имађаше као своје сопствено оно што припада Богу (vere semper omnia gessisse quae sunt hominis, et vere semper possedisse quae Dei sunt)[155].

Називали ми Господа Христа Сином Божјим или Сином човечјим, Он је у свима случајевима једна и иста Личност[156]. Ко пориче да је Исус Христос Син Божји једна Личност, тај пориче све. Јер је правило црквене тајне и православие вере такво, да онај који пориче један део божанске Тајне, не може признавати други (ut qui partem divini sacramenti negat, partem non valeat confiteri). Jep je у њој све тако повезано и сједињено међу собом, да једно не може стајати без другог, и ако човек одриче само један делић међу осталим деловима, њему ништа не користи што верује у све остале (qui unum ex omnibus denegaverit, alia ei omnia credidisse non possit)[157]. Ово је наша вера, ово наше спасење: веровати да наш Бог и Господ Исус Христос јесте један и исти пре свега и после свега (eumdem et ante omnia credere, et post omnia). Jep као што je писано: Исус Христос јуче је и данас онај исти и вавек (Јевр. 13, 8). Јер јуче означава све прошло време, у коме је Он пре почетка био рођен од Оца; данас покрива време овога света, у коме Он би опет рођен од Деве, пострада, и васкрсе; а изразом вавек означена је сва бесконачна вечност у будућности (omnis futurae aeternitatis immensitas designatus)[158].

Кроз благодатне речи христочежњивог исполина вере, светог Максима Исповедника, Црква је исповедила своје свето, саборно, васељенско осећање Христа и његове чудесне тајне. Као што је у човеку једна личност, вели свети Максим, а различите суштине (ταυτότης μεν έστι προσώπου, έτερότης δε ουσιών). Јер је он једна Личност, или Ипостас; Божанство је једне суштине, а човечанство друге. Као што је немогуће исповедати јединство Свете Тројице, а да се не истакне ипостасна разлика, тако је апсолутно неопходно да се и о Господу Христу, који је један од Свете Тројице, проповеда и јединство и разлика (και την ένωσιν και την διαφορών κηρΰττειν)[159]. Као што једносушност Свете Тројице означава једну суштину, и разноипостасност (το έτεροΰπόστατον)— три Ипостаси, тако и разлика суштине Логоса и суштине тела означава две суштине (δΰο ουσίας) али свака од њих нема своју посебну ипостас, него је једна Ипостас или Личност[160]. Као што кажемо да је у Светој Тројици једна суштина, и не сливамо три Ипостаси, нити три Ипостаси уништавају једну суштину, тако кажемо да је и у Господу Христу, који је један од Свете Тројице, једна Ипостас, и не сливамо две природе његове, нити две природе раздељују једну Ипостас[161].

Ми мислимо и верујемо, изјављује овај свети Исповедник, да се један Христос састоји из двеју савршених природа, Божанске и човечанске, и исповедамо једну Ипостас његову (την αύτοϋ μίαν ύπόστασιν), и верујемо да су природе и после сједињења остале несливене и нераздељиве. Исповедајући две природе у једном истом, ми признајемо да је Он исти уједно и Бог и човек. Ми верујемо да у двема природама недељиво и несливено (αδιαιρέτους τε και άσυγχΰτως) постоји после сједињења Он исти, савршен у Божанству и савршен у човештву, као сав у деловима (ώς δλον έν μέρεσιν). Јер из којих се делова састоји, у тим се деловима распознаје као цео (ώς δλον) после сједињења[162].

Спасоносно је исповедање вере: веровати да је Син и Логос Бога Оца ради људи, због људи, истински постао човек без греха; поставши човек није престао бити Бог, нити је себе као истинског човека умањио тиме што је остао оно што беше, и јесте, и увек ће бити по природи: Бог; али као Бог по суштини и природи, непроменљиво (ατρέπτως) по домостроју спасења ради нас истински постаде човек узевши на себе тело које има разумну и словесну душу. Стога, исти је и Бог по природи и истински, и исти је човек по природи и истински, пошто је Он ваистину исти и једно и друго у потпуности (ανελλιπώς). Ниједна од ових природа, које су се у тајни оваплоћења, то јест савршеног очовечења, ипостасним сједињењем спојиле, није нимало због сједињења оштетила себе, него је свака сачувала своју суштинску одлику и границе (φυλαττοΰσης τον εαυτής ουσιώδη λόγον τε και δρον), то јест природно својство (τήν φυσικήν ιδιότητα) несливено и неизменљиво после сједињења. Јер сједињење не уништава разлику двеју природа које су се стекле у једну личност, него потпуно искључује њихово раздељење и посебно постојање[163].

У васељенској Цркви се чува право, истинито и спасоносно учење апостолске вере о Личности Господа Христа. По том учењу: Логос Божји, творац људи, на неисказан начин ради људи, због људи, истински узе на себе тело, које има словесну и разумну душу, и не мењајући своје Божанство (ού τροπή Θεότητος) постаде човек без греха. Ово апостолско учење учи нас, људе, да исповедамо и држимо, да ниједну природу нипошто не поричемо после Логосовог очовечења, то јест после сједињења: ни Божанску, по којој је Он увек Бог, једносуштан је са Оцем, и остаје; ни човечанску, по којој је Он исти (о αυτός) ради нас истински постао човек, и једносуштан је са нама. Он није променио оно што беше и што јесте, и вечито ће по природи бити Бог; нити је, поставши човек нераздељивим сједињењем (καθ’ ένωσιν άδιάσπαστον), изменио природу тела одухотвореног, будући један и исти и Бог и човек (εις ών και ό αυτός Θεός τε και άνθρωπος). Он је не само по називу и имену Бог и човек, него је стварно и истински Бог и човек у правом смислу (πράγματι και αλήθεια Θεός και άνθρωπος και υπάρχων κυρίως), и с правом се тако назива…. Логос Божји је постао човек, али је постао човек узимањем на себе разумног тела, које је на ипостасни начин нераздељиво сјединио са собом (καθ’ ύπόστασιν αδιάσπαστος ένωθείσης αύτω). Стога је Он исти у правом смислу и Бог и човек: Бог је увек био, а човек је постао, али је и једно и друго у пуној мери (ανελλιπώς). Ово крајње јединство Ипостаси не слива природе, да би се изгубио разлог њихове разлике; нити се истинском различитошћу природа, из којих се састоји, раздељује. Разлика се природа ни на који начин не уништава због сједињења[164].

После ипостасног сједињења Божанство Христово је остало по суштини Божанством (κατ’ ούσίαν Θεότης) и ни најмање се није претворило у суштину тела; исто тако, његово човечанство је по суштини остало човечанство (μεμένηκε κατ’ ούσίαν άνθρωπότης), и није се преобратило у природу Божанства. Ако се ни Божанство Христово, ни човечанство његово нису претворили једно у друго због ипостасног сједињења, него су природе остале несливене, јасно је да и после сједињења постоји разлика између у Христу сачуваних природа, и нико је не може порећи[165].

Бог Логос је ипостасно сјединио себе са телом нама једносушним, које је одухотворено душом словесном и разумном. Савршени Бог постао је савршени човек; Бог није одбачен тиме што је постао човек, то јест оно што не беше, нити је спречен да постане оно што не беше, наиме човек, тиме што је остао оно што беше и јесте, наиме Бог. Будући Богом Он постаде човек. По својој Божанској природи у суштини Он је нестворен, невидљив, бесконачан, неизменљив, непроменљив, нестрадалан, непролазан, бесмртан, творац свега; а по природи тела свог и нашег (κατά δε την τής σαρκός αυτού φύσιν και ήμετέραν) Он исти је створен (κτιστόν), страдалан, ограничен, обухватљив, смртан. Он исти једносуштан је са Богом Оцем по Божанству, и једносуштан са нама по човечанству. Стварно, а не по имену само, Он исти је уједно и Бог и човек; није двострук (δΐ7ΐλοΰν) по Ипостаси, то јест по Личности, јер је један и исти и пре оваплоћења био и после оваплоћења остао[166].

Следећи светим Учитељима Цркве, побожно је исповедати: да су у Господу Христу две природе, несличне по суштини (ανόμοιους κατά την οΰσίαν), спојене у неисказано јединство; оне су и после сједињења остале несливене, али тако несливене да се никакво раздељење не уводи, него остаје непроменљива разлика (την διαφοράν άτρεπτον μένειν). Разлика и раздељење (διαφορά και διαίρεσις) нису једно исто. Разлика (διαφορά) је стање, по коме се предмети разликују један од другога; то јест, тело је по природи и суштини оно што јесте, и опет, Бог Логос је по природи и суштини оно што јесте. Раздељење (διαίρεσις) пак јесте сечење скроз и скроз (τομή διαμπάξ), то јест предмети се сасвим расецају (δι’ δλου τά υποκείμενα τέμνουσα), и сваки одвојено и за себе постоји, и раздвојени су један од другога[167]. Треба, дакле, исповедати крајње сједињење двеју природа у Господу Христу, но и после сједињења признавати разлику између двеју природа које су се несливено спојиле и сачувале[168].

Ми исповедамо, дакле, Господа нашег Исуса Христа из двеју природа састављеног (έκ δυο μέν οΰσεων συνκείμενον): из Божанства и човештва; и распознајемо Га у двема природама (εν δΰο φΰσεσιν): у Божанској и човечанској. Јер као што ми, када говоримо да је Он од двеју природа, мислимо да је Он од Божанства и човештва, тако и када говоримо да је Он у двема природама, ми означујемо да је Он природно и у Божанству и у човештву. Наравно, после сједињења Он није одвојен (κεχωρισμένον) ни од једне природе из којих се састоји, него је у њима, од којих и јесте увек, и постоји, и распознаје се (έν αύταϊς, έξ ών και εστίν αεί, και όντα και γνωριζόμενον)[169]. Од двеју дакле природа (έκ δυο οΰν φύσεων), не две природе (ού δύο φύσεις), него једну сложену Ипостас (μίαν ύπόστασιν σύνΦετον) називамо Христом; она обухвата собом ове природе као своје сопствене, и садржи их као своје властите делове који се допуњују (ώς ίδια και συμπληρωτικά μέρη); и у њима као у деловима она и јесте и распознаје се (και έν αύταΐς ώς έν μέρεσι και ούσαν και γνωριζομένην)[170]. Делови Христови (μέρη Χριστού) су његово Божанство и човечанство, од којих и у којима се састоји (έξ ών και έν αίς ύφέστηκε)[171]. Христова Ипостас је једна и јединствена и пре оваплоћења и после оваплоћења[172]. Очигледно је да је ипостасно сједињење Божанства и човечанства у Господу Христу тајна неизрецива и несхватљива[173].

Мед боготкривене истине о тајни Спаситељеве Личности, у капљицама разливен по Светоме Писму и Светоме Предању, свети Дамаскин је као неуморна пчела радилица сабрао у саће своје облагодаћене душе, и нуди нам га кроз своје богоглагољиве речи. Тајанствено и надумно сједињење двеју природа у једној Личности Господа Христа свети Дамаскин назива перихорисисом (περιχώρησις), што значи: кружење, прожимање, обитавање једне природе у другој, живљење једне у другој без губљења своје индивидуалности. Две природе су се у Господу Христу сјединиле међу собом без промене и измене (άτρέπτως και άναλλοιώτως), вели свети Дамаскин, те нити се Божанска природа лишила своје урођене простоте, нити човечанска претворила у природу Божанства, нити је пак из њих двеју постала једна сложена природа (μήτε έκ τών δύο μιας γεγενημένης συνθέτου φύσεως)… Ми исповедамо да се један и исти Христос састоји из двеју различитих природа: Божанства и човечанства, и постоји у двема природама (έν δυσι φύσεσιν), и јесте и назива се савршени Бог и савршени човек[174].

Ми држимо да је Божанска Ипостас Бога Логоса постојала пре сваког времена и вечно, проста, несложена (άσύνΦετον), нестворена, бестелесна, невидљива, неопипљива, безгранична, имајући све што има Отац, као једносушна са Оцем, разликујући се од Очеве Ипостаси начином рођења и личним својством, будући савршена и никада од Очеве Ипостаси одвојена. У последње пак време Логос се, не напуштајући Очево наручје, на неописан начин уселио у утробу свете Деве, и без семена, на начин несхватљив и само њему познат (άπεριλίπτως, ώς οίδεν αυτός), учинио је да тело које је узео од свете Деве постоји у самој превечној Ипостаси (εν αύτη τη προαιωνίω ύποστάσει). И налазећи се у утроби свете Богородице, Бог Логос је такође био у свему и изнад свега (έν πάσι και υπέρ τα πάντα), али у њој је био дејством оваплоћења (ενεργεία σαρκώσεως). Он се, дакле, оваплоти узевши на себе првине нашег састава (άπαρχήν τοΰ ημετέρου φυράματος) — тело, оживљено мисаоном и разумном душом, тако да је сама Ипостас Бога Логоса постала Ипостасју тела (τή σαρκι ύπόστασιν), и Ипостас Логоса, која је раније била проста, постаде сложена,и то сложена из двеју савршених природа (σύνθετον δε έκ δύο τελείων φύσεων): Божанства и човештва. И ова Ипостас има у себи, с једне стране, карактеристично и особено својство божанског Синовства Бога Логоса, којим се разликује од Оца и Духа, а, с друге стране, има характеристична и особена својства тела, којима се разликује од Матере и од осталих људи. Оваплоћени Бог Логос има у себи и она својства Божанске природе (τα της θείας φύσεως Ιδιώματα), помоћу којих је сједињен са Оцем и Духом, и оне ознаке човечанске природе (τα της ανθρωπινής φύσεως γνωρίσματα), помоћу којих је сједињен са Мајком и са нама[175].

Још се оваплоћени Логос разликује, како од Оца и Духа тако и од Мајке своје и од нас, тиме што је Он исти уједно и Бог и човек. Јер то ми знамо као најособеније својство Ипостаси Христове (τούτο γαρ της του Χριστού υποστάσεως ίδιαίτατον ιδίωμα γινώσκομεν). Стога ми исповедамо да је Он један Син Божји и после очовечења; Он исти је и Син човечји, један Христос, један Господ, једини Јединородни Син и Логос Божји, Исус, Господ наш. Ми не проповедамо Њега ни као Бога само, лишеног нашег човечанства, нити као човека само, лишавајући Га његовог Божанства, нити као Бога и човека подвојено, већ проповедамо да Он, један иисти (ένα και τον αυτόν), јесте уједно и Бог и човек, савршени Бог и савршени човек, васцели Бог и васцели човек (όλον Θεόν και όλον άνθρωπον), један и исти — васцели Бог и са телом његовим, и васцели човек и са надбожанским Божанством његовим (μετά της ύπερθέου αυτού Θεότητος). Називајући Га савршеним Богом и савршеним човеком, ми тиме изражавамо пуноћу и отсуство ма каквог недостатка у природама; говорећи пак да је Он васцели Бог и васцели човек, ми тиме означавамо јединственост и недељивост Ипостаси (το μοναδικόν και άτμηπον της υποστάσεως)[176].

Исто тако треба знати да, иако ми говоримо да две природе Господње прожимају једна другу (περιχωρεΐν έν άλλήλαις τάς του Κυρίου φύσεις), ипак знамо да прожимање (ή περιχωρησις) долази од Божанске природе, јер она прониче и прожима све како хоће, а њу ништа не прониче и не прожима. Она своја преимућства предаје телу, остајући сама нестрадална и непричасна страдањима тела (απαθής, και τών της σαρκός παθών αμέτοχος)[177]. Природе, дакле, у Господу сједињене су ипостасно не сливајући се, а раздељене су недељиво с обзиром на метод и начин разлике (διήρηνται δέ αδιαιρέτως λόγω καί τρόπφ της διαφοράς). И оне се не броје према начину на који су сједињене, јер ми не говоримо да су, с обзиром на Ипостас две природе у Христу, него се оне броје сходно начину по коме су оне недељиво раздељене (ω δετρόπω αδιαιρέτως διήρηνται), јер су у Христу две природе с обзиром на метод и начин разлике. Сједињене ипостасно, и прожимајући једна другу (και την έν άλλήλαις περιχώρησιν έχουσαι) оне су сједињене несливено, при чему свака од њих чува своју властиту природну разлику (την οίκείαν εκάστη φυσικήν διαφοράν διασώζουσα)[178].

Једне и иста Ипостас Логоса, поставши Ипостасју обеју природа, не допушта ни једној од њих да буде безипостасна (άνυπόστατον), нити им дозвољава да буду разноипостасне међу собом (έτεροϋποστάτους αλλήλων); нити је она понекад Ипостас једне природе, а понекад друге, него је она увек Ипостас обеју природа нераздељиво и неразлучно (αλλ’ άει αμφοτέρων αδιαιρέτως, και άχωρίστως υπάρχει ύπόστασις). Ипостас се не дели и не распарчава, тако да један део припада једној природи а други другој, него је она сва Ипостас и једне и друге природе недељиво и свецело (άλλα πάσα ταύτης και πάσα εκείνης, άμερώς και ολοσχερώς υπάρχουσα). Јер тело Бога Логоса не доби постојање као нека посебна ипостас, нити се појави нека друга ипостас поред Ипостаси Бога Логоса, него је у њој добило своју Ипостас или, боље рећи, било је примљено у Ипостас Бога Логоса. Стога тело нити је безипостасно (ανυπόστατος), нити уводи у Тројицу дугу ипостас[179]. Сама ипостас Бога Логоса постаде Ипостасју тела, и у том смислу: Логос постаде тело (Јн. 1, 14) без промене (άτρέπτως), и тело постаде Логос без измене (αμετάβλητος), и Бог постаде човек, јер Логос је Бог, и човек је Бог због ипостасног сједињења (και ό άνθρωπος Θεός, διά την καθ’ ΰπόστασιν ένωσιν)[180].

Оповргавајући монофизитско учење ο јединству природе у Господу Христу, свети Дамаскин излаже богооткривено, апостолско, православно учење о природи и личности, и о разлици која постоји међу њима. Оно што јеретике одводи у заблуду, вели богомудри Отац Цркве, јесте то што они уче да су природа (φύσις) и личност (ύπόστασις) једно исто (τοταϋτό). Када ми говоримо о природи човека као једној, треба знати да ми то говоримо не обраћајући пажњу на проблем душе и тела. Јер када упоредимо душу и тело међу собом, не можемо рећи да су једне природе (μιας φύσεως). Али пошто постоје многе људске личности (ύποστάσει), па ипак све имају исту врсту природе — јер се све састоје из душе и тела, све имају удела у природи душе (της φύσεως της ψυχής), и поседују суштину тела (την ούσίαν του σώματος) и општи вид (το κοινόν είδος) — то ми и говоримо да је природа свих ових многобројних и различитих личности једна (των πλείστων και διαφόρων υποστάσεων μίαν φΰσιν), док свака личност има две природе и постоји у двема природама, не име: у души и телу. Али се у случају Господа нашег Исуса Христа не може допустити неки општи вид, општа форма (κοινόν είδος). Јер никада није било, нити има, нити ће икада бити другога Христа, који би се састојао из Божанства и човечанства, и који би у Божанству и човечанству био у исти мах савршени Бог и савршени човек. Отуда је немогуће рећи да је у Господу нашем Исусу Христу једна природа (μίαν φΰσιν), начињена из Божанства и човештва, као што говоримо за посебну човечанску индивидуу да је начињена из душе и тела. Јер у овом случају ми имамо посла са индивидуом, а Христос није индивидуа (ουκ άτομον), јер не постоји општи вид, општа категорија Христосности, под коју бисмо Га могли подвести (ουδέ γαρ έχει κατηγοροΰμενον είδος Χριστότητος). Стога ми и говоримо да се у Христу десило сједињење двеју савршених природа: Божанске и човечанске, не мешањем, нити стапањем, нити растварањем, нити сарастварањем (ού κατά φυρμόν, ή σΰγχυσιν, ή σΰγκρασιν, ή ανακρασιν). Напротив, то је сједињење извршено синтезом (κατά σΰνθεσιν), то јест Ипостасју (καθ’ ύπόστασιν), и то : непроменљиво, несливено, неизменљиво, нераздељиво и неразлучно. И ми исповедамо у двема савршеним природама Једну Ипостас оваплоћеног Сина Божјег, држећи да у Њему Једна иста Ипостас припада и Божанству и човечанству, и Да су обе природе сачуване у Њему и после сједињења, али не остављамо сваку природу одвојено и посебно (Ιδία και αναμερος), него сматрамо да су оне међу собом сједињене у Једној сложеној Ипостаси (ήνωμένας άλλήλαις έν τη μια συνθέτω ύποστάσει). Јер ми држимо да je то сједињење суштаствено, то јест истинско, а не привидно; суштаствено, не у смислу да се из двеју природа образовала једна сложена природа, него да су се оне истински сјединиле у једну сложену Ипостас Сина Божјег (εις μίαν ύπόστασιν σΰνθετον τού Υίοΰ τού Θεού), и сачувале своје битне разлике (την ουσιώδη διαφοράν). Јер је створено остало створеним, и нестворено — нествореним; смртно je остало смртним, и бесмртно — бесмртним, неограничено — неограниченим, безгранично — безграничним, видљиво — видљивим и невидљиво — невидљивим[181].

Две природе, ипостасно сједињене у Господу Христу, имају своје две одговарајуће воље и своја два одговарајућа дејства. У борби против монотелита Православна Црква је својим светим, саборним, васељенским умом кроз богоносне Оце VI Васељенског сабора формулисала догму о двема вољама и двома дејствима у Господу Христу и додала исповедању вере халкидонских Отаца IV Васељенског сабора. Та одредба гласи:

 

(грчки)

Και δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αύτω (Χριστώ), και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, άτρέπτως, άμερίστως, άσυγχύτως, κατά την των αγίων πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κερύττομεν’ και δύο μεν φυσικά θελήματα οΰχ ύπεναντία, μη γένοιτο, καθώς οί ασεβείς έφησαν αιρετικοί, άλλ’ έπόμενον το άνθρώπινον αύτοϋ θέλημα, και μη άντίπιπτον, ή αντίπαλα! ον, μάλλον μεν οΰν και πανσθενεϊ θελήματι’ έδει γάρ το της σαρκός θέλημα κινηθήναι, υποταγή ναι δε τω θελήματι τω θεΐκω.[182]

 

(српски)

И ми исто тако исповедамо, по учењу светих Отаца, две природне воље или хтења у Христу, и два природна дејства недељиво, неизменљиво, неразлучно, несливено; и две природне воље нису опречне, — не дао Бог! —, као што рекоше безбожни јеретици, него човечанска воља његова следује, не противи се, нити противстаје, већ се покорава његовој Божанској и свемоћној вољи; јер је требало да се воља тела креће и повињава Божанској вољи.

 

Богооткривена истина о двема вољама и двома дејствима у Господу Христу разрађена је богомудро од стране неустрашивог исповедника Православља, светог Максима Исповедника. По њему, воља је битно својство природе, исто тако и дејство. Двојство природа у Господу Исусу логично и природно се пројављује у двојству воља и двојству дејстава. Имајући човечанску природу, оваплоћени Логос имао је у њој и вољу (θέλημα), јер човечанска природа не може постојати без воље. Природна воља (θέλημα φυσικόν) је сила која жели оно што је по природи (δΰναμις του κατά φΰσιν όντος ορεκτική), и која битно садржи сва она својства која сачињавају природу, по којој је увек природи урођено хтети. Није једно исто имати урођено хтење, и хтети (ού ταυτόν δε το πεφυκέναι θέλειν, και θέλειν), као што није једно исто имати урођену способност говора, и говорити. Оваплоћени Логос као човек имао је урођено хтење, а сам је био покретан и управљан Божанском вољом (τω θε’ίκω θελήματι). Јер његово је — не хтети ништа супротно Богу. Као човек Спаситељ је имао човечанску, природну вољу (θέλημα φυσικόν), којом је управљала његова Божанска воља, а човечанска јој се воља његова није противила (ουκ έναντιοΰμενον)[183].

Ако Господ Христос као човек није заиста имао природну човечанску вољу, онда није истински постао савршен човек, нити је уопште постао човек (οΰδ’ δλως άνθρωπος γέγονεν)[184]. Α ако је као човек имао природну вољу, Он је свакако у суштини хтео оно што је Он сам као Бог по природи ставио у састав људске природе када ју је створио. Јер Он није дошао да поквари природу, коју је сам као Бог и Логос створио, него је дошао да потпуно обожи природу (διόλου θεωσαι την φΰσιν), коју је сам по својој вољи, благовољењем Оца и сарадњом Духа, присајединио себи у једној и истој Ипостаси, са свима њеним природним својствима, но само без греха[185]. Дакле, као Бог по природи, Он је хтео оно што је по природи божанско и Очево (ήθελε τά κατά φΰσιν θεία και Πατρικά), јер је Он био једне воље са својим Родитељем; а као човек по природи, Он исти опет је хтео оно што је по природи људско (ήθελε τά κατά φΰσιν ανθρώπινα), нина који начин не противећи се вољи Очевој[186].

Ми православно верујемо, изјављује свети Максим, да је оваплоћени Бог Логос у свему истовремено савршени Бог и савршени човек, и да на савршен начин и оно што је божанско и оно што је човечанско по природи има, и хоће, и чини (έχειν φυσικώς, και θέλειν, και ένεργεϊν). Он у исто време има у правом смислу и божанску и човечанску суштину, и вољу, и дејствовање[187]. У Ипостаси оваплоћеног Бога Логоса разлика између двеју сједињених природа остаје неокрњена и потпуна; никаква промена или сливање не дотичу се двеју природа, ни њихових суштина, ни воља, ни дејствовања, нити ичега што им припада[188]. Треба се, дакле, побожно држати учења и вероисповедања светих Отаца, и исповедати две природне воље (δυο φυσικά θελήματα) и два суштаствена дејствовања у једном и истом Господу Христу. Јер ако речемо да je у Њему једна воља и једно дејство, онда је Он по природи или само Бог, но не и човек, или само човек, но не и Бог, или није ни Бог ни човек[189].

Господ Христос је по природи и Бог и човек. Све што је својствено и једној и другој природи Он има по природи (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φΰσιν έχει): има божанску вољу и дејство, и човечанску вољу и дејство, али не једну само која би уништила два по природи дејства, или још једну осим ових двеју природних, која би учинила да постоје три дејства и три воље. Једном и истом Христу ми приписујемо по природи како једну и другу суштину, тако и једну и другу суштаствену вољу и дејство (και έκατέραν αύσιώδη Φέλησιν και ένέργειαν)[190].

Учење богоносних Отаца васељенске Цркве и светих Васељенских сабора је ово: исповедати Бога у свему по природи савршеног, и човека у свему по природи савршеног (изузев само грех), једног и истог и јединог Господа и Бога Исуса Христа. Не треба ни од једне природе одузимати оно што Га по природи чини савршеним, нити рећи да Он има или само божанску или само човечанску вољу и дејство. Ради нашег спасења Он нити је оштетио, нити изменио, нити уништио ишта од онога што Га чини апсолутно најсуштасвенијим Логосом (ό ύπεροΰσιος Λόγος). Он је потпуно и савршено (изузев само грех) у себи и собом сачувао по свему и у свему оно што сачињава и божанску и човечанску природу. Отуда је по природи и вољеван и делатан (όθεν και ϋελητικός φΰσει, και ενεργητικός) један и исти и једини Господ наш и Бог, по обема својим природама, из којих и у којима јесте. Он, Бог, постаде човек, и то човек разуман (νοερός), то јест вољеван по природи и делатан у истини (θελητικός φύσει κάΐ ενεργητικός κατ’ άλήθειαν), Он који је сам по природи и једини Бог. Он васцелог мене узе на себе и све што је моје, да би ми васцелом даровао спасење[191]. Две природне воље, два природна дејства једнога и истога Христа Бога, сједињени су несливено и недељиво, као и две природе његове: Божанска и човечанска[192].

Господ Христос не би спасао васцелог човека, да није узео на себе целокупну природу човечанску. Узевши на себе душу разумну и словесну са сродним јој телом, то јест потпуног човека, само без икакве мрље, и присајединивши себи ипостасно, сам натприродни Бог имао је потпуно душину природну слободну вољу (αύτεξούσιον θέλησιν). Пошто смо заповест Божју преступили не без учешћа воље (ού θελήσεως διχα), нама је неопходно било излечење воље. И када се сам Бог оваплотио, излечио је слично узимањем на себе сличног (τη προσλήψει τοΰ ομοίου τό όμοιον). Узевши на себе вољу човечанску и њено разумно и животно дејствовање (λογικήν και ζωτικήν ένέργειαν). Он ју је очистио од сваке прљавштине, и оваплоћењем даровао Божанство целокупној нашој природи. Јер када је Бог Логос при стварању снабдео нашу природу вољом и делатношћу, и то слободном вољом и радном делатношћу, јасно је да је Он узео на себе и ипостасно присајединио себи онакву природу какву је у почетку створио, то јест по природи вољевну и делатну (θελητικήν φΰσει και ένεργητικήν). Јер се не би могла назвати нашом природа, која би била без урођених јој сила (των αυτής έμφυτων δίχα δυνάμεων) које су јој битне. Није дакле наша, човечанска природа она природа која нема воље (άνεθέλητος), нити она која је без делатности (άνενέργητος), јер то би значило да је без душе (άψυχος)[193].

Сагласно светим Оцима и ми исповедамо, вели свети Максим, да један и исти Христос има две различите природе, два природна дејства и две суштаствене воље (ουσιώδη θελήματα). Јер нити je човечанска нити Божанска природа у Њему била изван суштине или изван урођене воље или дејства (έμφυτου θελήματος ή ενεργείας). Пошто је то тако, онда је очигледно да Онај исти који из њих, то јест из Божанства и човечанства, у једној и истој Ипостаси постоји, јесте у правом смислу и Бог и човек, једносуштан с нама и једнодејствен (ομοούσιος ήμϊν έστι και όμοεργής), ипо човечанској природи има исту урођену вољу, али исто тако једносуштан и једнодејствен са Оцем (ομοούσιος τω Πατρι και όμοεργής), ипо Божанској природи има исту вољу[194]

Треба јасно разликовати вољу као битно својство природе од начина хтења, од избора. Није једно исто хтети, имати вољу, и начин хтења (ού ταύτόν το θέλειν και το πώς θέλειν), као што није једно исто гледати и начин гледања. Јер хтети, имати вољу, припада природи, као и гледати; и то је својствено свима који су исте природе и истог рода (και πάσι τοις όμοφυέσι και όμογενέσι προσόν); а начин хтења (το δε πώς θέλειν), као и начин гледања, то јест хтети шетати или не хтети шетати, и гледати десно или лево, или горе или доле, јесте начин на који се употребљава воља и вид (τρόπος έστι της τοΰ θέλειν και όράν χρήσεως), и тај начин припада једино ономе који се служи њиме, и он га раздваја од других[195].

Оно што је у природи људској не учи се (άδίδακτα είναι τά φυσικά). Α ако се не учи оно што је природно, то ми нисмо учењем стекли вољу, хтење (άδίδακτον δε έχομεν το θέλειν), јер се нико никада није учењем научно хтењу (οΰδεις γάρ ποτέ θέλειν διδάσκεται): воља се дакле налази у самој природи човековој. И опет, ако је човек по природи разуман (λογικός), разумна је по природи и његова природна слободна моћ (φύσει αύτεξοΰσιον), јер слободна моћ, по учењу Отаца, и јесте воља (θέλησίς έστιν): дакле, човек је по природи вољеван (άρα φΰσει θελητικός ό άνθρωπος). И опет, ако је човек створен по лику блаженог и надсуштаственог Божанства, а Божанска природа је слободна по природи (αυτεξούσιος δε φΰσει ή θεία φΰσις), значи и човек је, будући заиста лик Божанства, слободан по природи (αυτεξούσιος τυγχάνει φύσει); а ако је слободан по природи, значи човек је и вољеван по природи (θελητικός άρα φύσει)[196].

Исти Господ Христос бејаше сав Бог (δλος ην Θεός) са човештвом, и Он исти — сав човек (δλος ό αυτός άνθρωπος) са Божанством. Он исти, као човек, у себи и собом потчињаваше Богу и Оцу оно што је човечанско, дајући нам Себе као најбољи образац и пример за подражавање, да бисмо ми, гледајући у Њему свог вођа спасења, добровољно потчинили Богу све што је наше и желели оно што Он сам жели[197].

Неодољива истинитост богооткривеног учења о чудесној Личности Господа Исуса, која постоји, хоће и дејствује у двема природама, ипостасно сједињеним, и у свима својствима која им јестествено припадају, избија из сваке речи светог Дамаскина, који је своје осећање и своје сазнање молитвено и благодатно сјединио са саборним и светим осећањем и сазнањем Цркве Христове, из које и у којој он и мисли и говори о Личности Богочовека Христа. Исповедајући да је сам Господ наш Исус Христос савршени Бог и савршени човек, вели свети Дамаскин, ми тврдимо да Он има све што и Отац, осим нерођености, и све што и први Адам, осим греха. Ми тврдимо такође, да Он, сагласно двема природама, има двојна природна својства која припадају двема природама (διπλά ατ των δύο φύσεων φυσικά): две природне воље, Божанску и човечанску; две природне слободе (αυτεξούσια δύο φυσικά), Божанску и човечанску, исто тако мудрост и знање, Божанско и човечанско. Једносуштан са Богом и Оцем, Он слободно хоће и дејствује као Бог (αύτεξουσίως θέλει και ενεργεί ώς θεός), а једносуштан с нама, Он исти слободно хоће и дејствује као човек (αύτεξουσίως θέλει κάί ενεργεί ώς άνθρωπος ό αυτός). Јер његова су чудеса, а његова и страдања[198].

Пошто су у Христу две природе, ми тврдимо да су у Њему и две природне воље и два природна дејства. Али пошто је Ипостас двеју његових природа једна, то ми тврдимо да Један исти и хоће и дејствује природно по обема природама (φυσικώς κατ’ άμφω τάς φύσεις), из којих, у којима, и које су — Христос Бог наш. Али Он хоће и дејствује не подвојено него сједињено (ού διηρημένως, άλλ’ ήνωμένως), јер жели и дејствује у свакој од обеју природа са учешћем друге. Јер у којих је суштина иста, у њих је иста и воља и дејство; а у којих је суштина различита, у њих је различита и воља и дејство; и обратно, у којих је воља и дејство исто, у њих је и суштина иста, а у којих је различита воља и дејство, у њих је и суштина различита. Стога ми у Оцу и Сину и Светом Духу по истоветности дејства и воље распознајемо истоветност природе. А у божанском домостроју оваплоћеног Сина Божјег, ми по разлици дејстава и воља распознајемо и разлику природа. Знајући пак разлику природа, ми исповедамо да су воље и дејства такође различити. Јер као што број природа једног и истог Христа, — када се о Њему побожно размишља и говори —, не раздељује једног Христа, него показује да се чак и у сједињењу очувала разлика између природа, тако и број воља и дејстава, који суштаствено припадају његовим природама, — jep je Он ради нашег спасења и желео и дејствовао по обема природама —, не уводи деобу, него само показује да се разлика између њих сачувала и у сједињењу. Јер воље и дејства ми називамо природнима, а не ипостаснима (φυσικά γαρ, και οϋχ υποστατικά). Будемо ли их сматрали за ипостасне, мораћемо рећи да три Ипостаси Свете Тројице имају различите воље и различита дејства (έτεροθελεϊς και έτεροενεργείς)[199].

Треба знати да хтење и начин хтења није једна иста ствар (οΰ ταύτόν έστι). Јер хтење је својствено природи, и принадлежи свима људима, али начин хтења не зависи од природе већ од нашег слободног избора, од нашег суда (της ημετέρας γνώμης). Сви људи не пројављују своју вољу ни своја дејства на исти начин. Јер начин хтења или дејствовања јесте начин употребе воље и дејствовања, а то припада само ономе који се користи тим способностима, и то је оно што га одваја од осталих[200].

Уопште хтети назива се вољом (το μεν άπλως θελεΐν, θέλησις), или способношћу хтења (ή θελητικη δΰναμις), која је способност — разумно стремљење и природ на воља (λογική ούσα δρεξις και θέλημα φυσικόν); али хтети на известан одређени начин, или оно што подлежи хтењу, претпоставља предмет хтења и зависи од слободног избора (θέλημα γνωμικόν). Способност хтети урођена је природи; тако на пример, Божанској природи урођена је способност хтети, и то тако и човечанској. Α онај који се користи својом вољом, то јест ипостас, као на пример Петар, јесте онај који хоће. Пошто је, дакле, Христос један, и Ипостас његова једна, то је један и исти који хоће и на божански и на човечански начин (εις και ο αυτός έστιν ό θέλων θεϊκως τε και ανθρωπίνως). А пошто Он има две природе, способне хтења, јер су разумне (а све што је разумно, способно је хтети и слободно се опредељивати = πάν Υάρ λογικόν θελητικόν τε και άυτεξούσιον), то ми кажемо да су у Њему две воље или два природна хтења. Он исти способан је хтети по обема својим природама (θελητικός γαρ έστιν ό αυτός κατ’ άμφω τάς αύτοΰ φύσεις), јер је Он примио ону способност хтења која нам по природи припада. И пошто један и исти Христос хоће сагласно и једној и другој природи (ό θέλων καθ’ έκατέραν), то можемо рећи да је у Њему и предмет хтења један исти (το αυτό θελητόν λέξομεν έπ’ αύτοΰ): не као да је Он хтео само оно што је хтео као по природи Бог (јер Божанству није својствено хтети јести, пити и томе слично), него је хтео и оно што припада човечанској природи, и то не противречећи слободи избора (ούκ έν έναντιότητι γνώμης), већ чинећи то по својству природа (έν ίδιότητι των φύσεων). Јер ово je Он онда по природи хтео (φυσικώς ήθελεν), када je и Божанска воља његова то хтела, и допуштала телу да страда и чини оно што му је својствено[201].

Способност хтења припада по природи свима људима подједнако. Пошто сваки човек има по природи способност хтења, то и Господ, не само као Бог, већ и као човек има по природи способност хтења. Јер као што је узео на себе нашу природу, Он je узео у њој и нашу вољу (το ήμέτερον θέλημα). У том смислу Оци су и говорили да је Он у себи самом упечатио нашу вољу. Ако воља не припада природи, онда мора припадати или ипостаси (ύποστατικόν έσται), или бити противприродна (παρά φύσιν). Но ако би воља припадала ипостаси, онда би Син имао вољу различиту од Очеве (έτερόβουλος), јер ипостасно својство карактерише само једну ипостас. Ако би пак воља била противприродна, онда би она означавала испадање из природе (έκπτωσις της φύσεως έσται το θέλημα), јер оно што је противприродно, разорно је за оно што је природно[202].

Ми тврдимо, вели свети Дамаскин, да у Господу нашем Исусу Христу постоје и два дејства (δύο τάς ενεργείας). Као Бог и једносуштан са Оцем Он је имао подједнако са Њим божанско дејство, а пошто је постао човек и једностуштан са нама, Он је имао и дејство, својствено људској природи. Али треба знати да се међу собом разликују: дејство (ενέργεια), способност дејствовања (ένεργητικόν), производ дејства (ενέργημα), и онај који дејствује (ό ενεργών). Дејствовање је делатно и суштаствено кретање природе; способност дејствовања је природа из које произлази дејство; произвол дејства је резултат дејствовања, а онај који дејствује јесте онај који употребљава дејство, то јест личност, ипостас[203].

У Исповедању вере које новонаречени епископ изговара при својој хиротонији, потчињавајући себе потпуно и безусловно васељенском осећању и сазнању једне, свете, саборне и апостолске Цркве Христове, и предајући себе свецело и бесповратно служењу Божанској Истини Цркве Божје, он произноси и ове многозначајне речи о Личности незаменљивог Бога и Господа Исуса:

 

(грчки)

…Πιστεύω τον ένα της αυτής ύπερουσίου, και ζωαρχικής Τριάδος, τον μονογενή Λόγον, κατελθόντα έκ τών ουρανών δι’ ημάς τους ανθρώπους, και δια την ημών σωτηρίαν, σαρκωθήναι έκ Πνεύματος Αγίου, και Μαρίας τής Παρθένου ένανθρωπήσαι, τουτέστι τέλειον άνθρωπον γενέσθαι, μένοντα Θεόν, και μηδέν μεταβαλόντα τής θείας ουσίας, δια την προς την σάρκα κοινωνίαν, ή άλλοιώσαντα· άλλ’ άνευ τροπής προσειλληφότα τον ανθρωπον, έν αύτώ το πάθος και τον σταυρόν ύπομειναι, παντός πάθους, κατά την θείαν φύσιν, ελεύθερον και άναστήναι τη τρίτη ήμερα εκ τών νεκρών και είς τους ουρανούς άνεληλυθότα, έκ δεξιών καθίσαι τού Θεού και Πατρός… νΕτι δε του ένανθρωτήσαντος Λόγου μίαν ύπόστασιν ομολογώ“ και ένα πιστεύω τον αυτόν, και κηρύττω Χριστόν, έν δυσι μετά την ένανθρώπησιν ταΐς θελήσεσι, και φύσεσι, τον έν οις, και έξ ών πέφυκε σώζοντα“ ακολούθως δε και δύο θελήματα πρεσβεύω, της έκαστης φύσεως το ‘ίδιον θέλημα, και τήν ιδίαν σώζουσης ένέργειαν.

 

(црквено-словенски)

…Верую, яко единъ отъ таяжде пресущественныя и живоначальныя Троицы единородное Слово, снизшедъ съ небесъ насъ ради человекъ и нашего ради спасенiя, воплотися отъ Духа Свята и Марiн Девы вочеловечися, сиречь совершенный человекъ быстъ, пребывая Богъ, и ничтоже переменивъ отъ божескаго существа приобщенiемъ къ плоти, или во иное превративъ: но безъ приложенiя воспрiявъ человека, въ немъ страданiе и смерть претепъ, отъ всякаго страданiя по божескому естеству свободный, и воскресе въ третiй день изъ мертвыхъ: и возшедъ на небеса, возседе одесную Бога и Отца… Еще же воплотившагося Слова едину ипостась исповедую: и вeрую и проповедую, яко единъ и тойжде есть Христосъ въ двухъ по воплощенiи естествахъ, сохраняя, въ нихже и изъ нихже бе. Последовательне же и две воли чту, коемуждо естеству сохраняющу собственную волю и свободное (=свое) действiе.

 

(српски)

…Верујем, да се један од исте надсуштаствене и животворне Тројице, Јединородна Реч, сишавши с неба, нас ради људи и нашег спасења ради оваплоти од Духа Светога и Марије Деве очовечи, то јест постаде савршени човек, остајући Бог, и нимало не изменивши божанску суштину заједницом са телом, нити претворивши, него без промене примивши човека, у њему страдање и смрт претрпе, слободан од сваког страдања по Божанској природи; и васкрсе у трећи дан из мртвих; и узишавши на небо, седе с десне стране Бога и Оца… Још исповедам једну ипостас оваплоћене Речи; и верујем и проповедам,да је један и исти Христос у двема по оваплоћењу природама, чувајући их, у којима и од којих беше. Доследно поштујем и две воље; свака природа чува своју властиту вољу и властито дејство.

 

Молитвена мисао Цркве, пуна свештеног усхићења, узбуђења и дивљења, кружи око пресвете тајне Личности Спаситељеве тихо, опрезно, на серафимски трепетним осећањима. Њој — молитвеној и христочежњивој, саборној, светој и апостолској Цркви, открива се тајна Христова више него ма коме, ма где и ма кад[204]. Тајни чудесне Личности Спаситељеве, бесконачној са сваке стране, Црква приступа са бесконачним молитвама, и њену бескрајну, но у свему неодољиву реалност, ограђује раскликтаним усхићењем, и свештеним узбуђењем, и непрекидним усклицима, и смиреном мудрошћу. Шта је за њу рођење Бога у телу? Тајна сакривена, Анђелима неказана, јер беспочетни Логос прима почетак (Слово бо безначальное начало пpieмb), рађа се као човек од Деве[205]. Све је ту надумно: драговољно се ствара Нестворени (зиждется Несозданный волею), Онај који јесте — постаје (Сый бываетъ); будући сав Бог, ако се и оваплотио, није се претворио, остао је неизменљив[206]. Спаситељ се силом Божанства сјединио са човеком, сједињењем несливеним, у подобију тела[207]. Оваплоћење Бога је „чудо, всякш разумъ ужасающее и обдержающее“[208]; и задивљена душа призива небо и земљу и преисподњу на тај призор: Слыши, небо, и внуши, земле, да подвижатся основашя, да прiимутъ трепетъ преисподняя: яко Богъ же и Творецъ въ плотское одeяся зданiе, и иже державною рукою создавши тварь, утробы зрится зданiе. О глубина богатства, и премудрости, и разума Божiя! яко неиспытаны судьбы его, и неизслeдовани путie его[209]. Неизменљиви Лик Очев, Обличје вечности његове, прима обличје слуге, од безбрачие Мајке произашавши не претрпе промену: јер што беше — остаде, будући истинитим Богом; и што не беше — прими на себе, поставши човек из човекољубља[210].

На Божић постаје видљив телом (όράτια σαρκι) Онај који је по природи невидљив (ό φύσει αόρατος)[211]. Велико и необично чудо зби се данас: Дева рађа, и материца се не квари; Логос се оваплоћава, и од Оца се не одваја[212]. Тајна оваплоћења Божјег „не терпитъ испытатя“ (οΰ φέρει το μυστήριον έρευναν)[213]. Данас се збива необична тајна: природа се обнавља, и Бог постаје човек; што беше — остаде (δπερ ην, μεμένηκε), и што не беше — прими на Себе, не претрпевши ни стапање ни деобу (οΰ φυρμόν ύπομείνας, ουδέ διαίρεσαν)[214]. Захваћена молитвеним дивљењем пред тајном оваплоћења Божјег, православна се душа узбуђено пита: Како ћу изразити велику тајну? Бесплотни се оваплоћује (ό άσαρκος σαρκοΰται), Логос се увећава (ό Λόγος παχΰνεται = слово одебелeваетъ), Невидљиви постаје видљив (ό αόρατος όράται), Неопипљиви постаје опипљив и Беспочетни — почиње (ό άναρχος άρχεται)[215]. Логос, Бог, и сав постаде земан, васцелом Божанству уединивши човечанство у Ипостаси својој[216]. Чудо оваплоћења, иако реалније од сваке реалности, по свему превазилази границе свега природнога, и иде с њим у раскорак: јер где Бог хоће, тамо се побеђује природни поредак (идеже бо Богъ хощетъ, побеждается естества чинъ), якоже пишетъ: Христосъ родися, прежде падшш возставити образъ[217].

Оваплоћењем се Бог Логос обукао из свете Богородице у васцелог човека: Во всего Адама облечеся изъ тебе, Богородице, все плотоносно происшедшее Слово (όλος σαρκοφόρος προελθών ό Λόγος)[218]. Невидљиви, поставши видљив оваплоћењем, поживе с људима[219]. Једини невидљиви Бог, оваплотивши се, постаде видљив[220], и на тај начин би објављена вечита тајна (еже отъ века таинства явленiе) Божја о свету и човеку[221]. На свете Благовести се пева: Данас се открива вечна тајна: Син Божји постаје Сином човечјим да, узевши оно што је горе, подари ми боље[222]. Неописани Бог и Господ оваплоћењем описује себе, слика себе: Будући неописан својом Божанском природом, пева се оваплоћеном Спаситељу у Недељу Православља, Ти си, Господе, оваплотивши се у последње време, изволео описати Себе, јер си примањем на Себе тела, примио и сва својства његова[223]. Невидљиви Бог, оваплотивши се, учинио је себе видљивим; неописани Господ, оваплотивши се, описао је себе телом: Неописанное Слово Отчее, изъ тебе, Богородице, описася воплощенiемъ…[224]

Оваплоћењем својим Бог Логос није умањио Себе, нити осиромашио: Савечни Логос пребеспочетнога Оца (ό συνάίδιος Λόγος τοΰ προανάρχου Πατρός), не разлучивши се од онога што је горе, сиђе доле из милосрђа, и примивши Адамову убогост, узе туђе обличје[225]. Јединородни Син и Логос Божји, будући бесмртан, изволео је оваплотити се од свете Богородице, и не изменивши себе постао је човек (άτρέπτως ένανθρωπήσας)[226].

О чудесном начину сједињења двеју природа у Личности Господа Христа нарочито говоре догматици разних гласова у Октоиху. Тако се у догматику трећег гласа вели: Како да се не дивимо богочовечанском породу твом (τον θεανδρικόν σου τόκον), Свечесна? Без оца си родила Сина телом, који се пре векова родио од Оца без матере, и ни на који начин Он није претрпео промену, или стапање, или раздељење (μηδαμώς ύπομείναντα τροπήν, ή φυρμόν, ή διαίρεσιν), него је сачувао у потпуности својства и једне и друге суштине (άλλ έκατέρας ουσίας την Ιδιότητα, σώαν φυλάξαντα). У догматику шестог гласа каже се: Син Јединородни који је пре сваког времена засијао из Оца, Он исти из тебе произађе, Чиста, оваплоти се на неисказан начин, будући по природи Бог и поставши нас ради по природи човек; Он се не раздељује у два лица (ουκ εις δυάδα προσώπων τεμνόμενος), него се распознаје у двема природама несливено (αλλ’ έν δυάδι φύσεων, άσυγχΰτως γνωριζόμενος). А у догматику шестога гласа пева се: Небески цар се из човекољубља појави на земљи и поживе с људима; јер примивши тело од Деве чисте, и произашавши од Ње са оним што је примио, један је Син, двострук природой, но не Ипостасју (εις έστιν Υιός, διπλούς την φΰσιν, άλλ’ ού την ύπόστασιν). Стога истински проповедајући савршеног Бога и савршеног човека, ми исповедамо Христа Бога нашег. — Једну Ипостас у двема природама Богородица је родила Бога оваплоћеног[227]. Иако је Емануил један личношћу, ипак је двострук природом, јер суу Њему две воље идва дејства[228].

Личност Господа Исуса је бесконачна тајна и с обзиром на своју вечну Божанску прошлост и с обзиром на своју вечну богочовечанску будућност. Непристрасна мисао о Христу увек се извија у молитву, неосетно прелази у њу, и побожним дивљењем прати Спаситеља на свима његовим тајанственим путевима. Трепетна мисао Цркве о Господу Христу, вођена Светим Духом, извија се у молитвену песму Оној која је оваплоћеног Бога родила: Тајна, која је била од вечности сакривена и Анђелима непозната, кроз тебе се, Богородице, људима на земљи појави: Бог у несливеном сједињењу оваплоћен (έν άσυγχΰτω ενώσει σαρκοΰμενος)9. Ма како човек посматрао натприродно рођење Господа Христа од Духа Светога и Деве свете, и његову чудесну Личност у двема различитим природамa, несливено, нераздељиво, неразлучно и неизменљиво сједињеним, мора увидети да су то две неуклонљиво историске чињенице, које при свој својој несумњивој реалности остају: надумне, надчовечанске, несхватљиве, неизразиве. Молитвена мисао Цркве, погружавајући се у бесконачну тајанственост ових чињеница, непрестано понавља и тврди да су оне: паче ума, паче слова, паче естества, паче смысла и слышанiя. Оваплоћење Бога је „недомысленно и непостижимо таинство[229]. Оно је не само ново чудо, него — увек ново, и увек најновије; увек свеже, и увек најсвежије: Чудо всехъ чудесъ новейшее (Φαΰμα, των απάντων θαυμάτων κοανότερον)[230]. Стога то чудо — језик не може изразити; надокучив је начин рођења (ακατάληπτος εστίν ό τρόπος τής κυήσεως), јер где Бог хоће, тамо се побеђује природни поредак[231].

 


НАПОМЕНЕ:

[1] Ср. 1 Јн. 1, 1; 2 Петр. 1, 16; Д. А. 4, 20; Јн. 20, 2428; Лк. 24, 11, 3741.

[2] 1 Тм. 3, 16.

[3] 1 Тм. 3, 16.

[4] Јн. 1, 14.

[5] Epist. ad Epictet. 8; Р. gr. t. 26, col. 1064 Α. 1061 С.

[6] Св. Кирил Александриски, De incarnat. Domini, 18; Р. gr. t. 75, col. 1449 В.

[7] Он, Explicatio duodec. capit. 5; P. gr. t. 76, col. 304 B.

[8] Он, Apologetic, pro XII capit. 5; P. gr. t. 76, col. 320 B; cp. ib. 11, col. 449 A.

[9] Кол. 1, 15.

[10] Кол. 2, 9.

[11] Флб. 2, 6.

[12] Св. Кирил Александриски, De incarnat. Domini, 10; Р. gr. t. 75, col. 1428С.Мало даље, свети Отац наставља: Апостол није рекао: поставши у обличју Бога, него: будући у обличју Бога (έν μορφή θεοΰ υπάρχων), чиме је показао да је Он одувек Бог и Господ (ib. 10; col. 1429 CD); ср. ib. 10, col. 1432 B.

[13] Ср. Јн. 1, 14; Флб. 2, 7.

[14] Advers. Prax. с. 27; Р. lat. t. 2, col. 214 D, 215 Α D.

[15] Contra Beron. fragment. I i III.

[16] Он, ib. fragment. III.

[17] Он, ib. fragment. IV.

[18] De princip. II, 6, 1; Р. gr. t. 11, col. 209 A, 210 A.

[19] ib. II, 6, 2;col. 210 В, 211 А.

[20] ib. II, 6, 3;col. 211 D, 212 А.

[21] Contra Apollinar. lib. I, 4; Р. gr. t. 26, col 1097 С.

[22] Он, De decretis Nic. Syn. 15; Р. gr. t. 25, col. 440 C; Contra Apollinar. lib. I,12; t. 26, col. 1113 B.

[23] Он, Contra Apollinar. lib. II, 17; P. gr. t. 26, col. 1161 B.

[24] ib. lib. I, 12; Р. gr. t. 26, col. 1113 В. С. 5

[25] ib. 7, col. 1105 А В

[26] Он, De decret. Nic. Syn. 14; P. gr. t. 25, col. 440 D.

[27] Он, Contra Apollinar. lib. I, 16; P. gr. t. 26, col. 1121 С 1124 Α.

[28] Он, Fragmenta varia; P. gr. t. 26, col. 1256 D. 1257 A.

[29] Он, Contra arian. Orat. II, 8; P. gr. t. 26, 1144 A.

[30] Он, Contra Apollinar. lib. II, 7; Р. gr. t. 26, col. 1144 Α.

[31] ib. 10, col 1148 С

[32] Он, Contra Arian, Orat. III, 26; P.gr. t. 26, col. 385 А; ср. ib. 30, col. 388 А; ib. 31, col. 389 Α. Β; ib. 32, 389 С.

[33] Он, Contra arian. Orat. III, 34. 35; Р. gr. t. 26, col. 396 А С, 397 В.

[34] ib. Orat. III, 41, col. 409 С 412 А; ср. De sententia Dionys. 910; t. 25,col. 492 В 496 В; De decret. Nic. Synod. 14; t. 25, col. 440 BD.

[35] On, Tomus ad Antiochen. 7; P. gr. t. 26, col. 804 В 805 Α.

[36] Он, Ad Serap, Epist. IV, 14; Р. gr. t. 26, col. 656 С 657 Α.

[37] Он, Contra Apollinar. lib. II, 12. 13; Р. gr. t. 26, col. 1152 С 1153 AB.

[38] ib. 18, col. 1164 ВС.

[39] Он, Epist. ad Epictet. 5. 6; P. gr. t. 26, 1060 А 1021 Α.

[40] Он, Contra arian. Orat. IV, 36; P. gr. t. 26, col. 524 С 525 Α.

[41] Он, Contra Apollinar. lib. I, 17; Р. gr. t. 26, col. 1124 ВС.

[42] Он, De incarnat. Verbi, 17; Р. gr. t. 25, col. 125 AC.

[43] Он, Contra Apollinar. lib. I, 21; Р. gr. t. 26, col. 1132 Α.

[44] Catech. IV, 9; Ρ. gr. t. 33, col. 468 Α.

[45] ib. XI, 5; col. 696 B.

[46] ib. XII, 1; col. 728 A.

[47] Epist. 262; Ρ. gr. t. 32, col. 973 ВС.

[48] Св. Григорије Богослов, Epist. 101; Р. gr. t. 37, col. 180 Α.

[49] Он, Orat. 39, 19; Р. gr. t. 36, col. 348 D 349 А; ср. Orat 36, 910.

[50] Он, Orat. 40, 45; P. gr. t. 36, col. 424 B.

[51] Он, Orat. 2, 23; P. gr. t. 35, 432 B.

[52] Он, Orat. 29, 18. 19. 20; Р. gr. t. 36,col. 97 В. 100 А, 100 С, 101 АС.

[53] Он, Orat. 37, 2; Р. gr. t. 36, col. 284 С 285 А; ср. ib. 3.

[54] Он, Orat. 38, 3; Р. gr. t. 36, col. 331 С.

[55] ib. 13; col. 325 АС; Orat. 45, 9, Р. gr. t. 36, col. 633 С 636 Α.

[56] Он, Orat. 38, 15; Р. gr. t. 36, col. 328 CD.

[57] Orat. catech. с. 10.11; Р. gr. t. 45, col. 41 VC, 44 AB; cp. Advers. Apollinar., P. gr1 45, col. 1197 С

[58] Он, Contra Eunom., lib. II; Р. gr. t. 45, col. 548 ВС.

[59] Он, Epist. 3; Р. gr. t. 46, col. 1020 А В; ср. De perfecta christian. forma, t.46, col. 269 CD; Contra Eunom., lib. VI, P. gr. t. 45, col. 736 D 737 A.

[60] On, Contra Eunom., lib. V; Р. gr. t. 45, col. 705 AD.

[61] Он, Contra Eunom., lib. VI; Р. gr. t. 45, col. 712 С 713 А, 716 А. С. D,717 А; ср. ib. col. 736 D 737 As

[62] ib. col. 721 D 724 B.

[63] Он, Epist. 3; Р. gr. t. 46, col. 1021 С1024 Α.

[64] In Johan. Homil. 11, 2; Р. gr. t. 59, col. 7980.

[65] Epistola ad Caesarium monachum; P. gr. t. 52, col. 757, 758, 759.

[66] Св. Јован Златоуст, Contra anom. X, 7: Р. gr. t. 48, col. 793; cp. Contra Judaeos et gent. quod Christus sit Deus, 2.

[67] Он, In martyres, 2; ср. In Epist. ad Ephes. Homil. 20, 5.

[68] Он, In Genes. Homil. 49, 2; P. gr. t. 54, col. 446.

[69] Он, De consubst, Contra anomoeos, VII, 4; P. gr. t. 48, col. 761; cp. Inpsalm. Homil. 44, 5.

[70] Слово на Преображ. Господа, стр. 158159; Творенiя иже во святыхъ отца нашего Ефрема Сирина, часть вторая, Москва 1849.

[71] Он, ib. стр. 154, 155, 156, 157, 158.

[72] Св. Исидор Пелусиот, Epistolar. lib. I, Epist. 419, Hermogeni episcopo; P. gr. t. 78, coi. 416 С

[73] De fide, lib. IV, с II, 2. 3; Р. lat. t. 16, col. 643 B.

[74] Он, De incarnat. cap. V, 35; P. lat. 1.16, col. 862 D; cp. De fide, lib. VII, с 9,60.

[75] Он, De excessu Satyri, lib. I 12. 13; P. lat. t. 16, col. 1350 CD, 3151 A.

[76] De Trinit. Lib. X. 21, 22, 23 P. lat. t. 10,col. 359 A. B, 360 Α. Β, 361 А 366 B.

[77] Sermo 186, с. 1; Р. lat. t. 38, col. 999; ср. Epist. 137, 9.

[78] Он, Sermo 293, 7; Р. lat. t. 38, col. 1332.

[79] Он, Epist. 137, 11; P. lat. t. 33, col. 520: Nam sicut in unitate personae anima unitur corpori, ut homo sit; ita in unitate personae Deus unitur homini, ut Christus sit. In illa ergo persona mixtura est animae et corporis; in hac persona mixturaest Dei et hominis.

[80] Он, Enchiridion, с. 35; Р. lat. t. 40, col. 249250.

[81] De recta fide ad regin., 13; P. gr. t. 76, col. 1221 В; ср. De recta fide ad Theodor.,24;P.gr.t.76,col.H68B.

[82] Он, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, со]. 1220 CD.

[83] ib. col. 1208 D.

[84] Он, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1292 A.

[85] Он, Scholia de incamat. Unigen. с 8; Р. gr. t. 75, col. 1376 С; ср. Adv. Nestor. lib. IV, с 5, Р. gr. t. 76, col. 197 B; Apologet, pro XII cap. contra oriental, P. gr.t. 76, col. 324 C.

[86] Он, Adv. Nestorium, lib. II, с 9; Р. gr. t. 76, col. 96 B.

[87] Он, De recta fide ad regin. 10, P. gr. t. 76, col. 1216 А.Речииз Божићне беседе св. Златоуста.

[88] Он, Ad regin. de recta fide, II, 22; Р. gr. t. 76, col. 1364 А; ср. Explicatio duodec. capit, declar. 5; P. gr. t. 76, col. 304 B. D.

[89] Он, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1221 A.

[90] Он, Ad regin. de recta fide, II, 3; P. gr. t. 76. col. 1340 AB; cp. De incarnat.Unigeniti, P. gr. t. 75, col. 1224 B; De recta fide ad regin., P. er. t. 76, col. 1260 A,1268 C, 1272 С

[91] Он, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1217 A.

[92] ib. col. 1221 B; cp. ib. col. 1224 A.

[93] Он, De incarnat. Unigeniti; Р. gr. t. 75, col. 1225 D 1228 A.

[94] ib. col. 1252 A, 1253 A.

[95] Он, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1261 ВС; ср. Adv. Nestor. lib.IV, с 2, Р. gr. t. 76, col. 77 A; Apologet. contra Theodoret, P. gr. t. 76, col. 441 A.

[96] Он, Quod unus sit Christus; Р. gr. t. 75, col. 1269 D; cp. ib. 1333 С

[97] Он, Adv. Nestor. lib. V, с 6; Р. gr. t. 76, col. 241 А; ср. Explicatio duodec.capit, declar. III, P. gr. t. 76, col. 300 С 301 Α; Apologet. pro XII cacit, P. gr. t.76, col. 321 B.

[98] Он, Apologet. pro XII capit, contra oriental.; P. gr. t. 76, col. 341 С; ср. De recta fide ad regin., 10; P. gr. t. 76, col. 1213 AB, 1304 AB.

[99] Он, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1280 ВС.

[100] ib. col. 1308 D.

[101] ib. col. 1288 В. D.

[102] ib. col. 1304 D; cp. Scholia de incarnat. Unigenit. с 25, Р. gr. t. 75, col. 1396D — 1397 А: Кад год у Светом Писму чујемо да Логос постаде тело, ми разумемо да Он постаде човек са душом и телом (hominem intelligimus ex anima et corроге). Логос, ма да je Бог, постаде савршени човек, примивши тело одухотворено и разумно (corpus animatum et rationabile), које себи истински присаједини. Како, то Он сам зна (ipse sciat).

[103] Он, Quod unus sit Christus; Р. gr. t. 75, col. 1309 D 1313 A.

[104] Он, Scholia de incarnat. Unigeniti, с 4; Р. gr. t. 75, col. 1373 CB.

[105] ib. с. 9, col. 1380 В; ср. De incarn. Domini. 30, Р. gr. t. 75, col. 1472 A.

[106] Он, Scholia de incarnat. Unigenit. с 13, Р. gr. t. 75, col. 1358 ВС; цп. Ароloget. pro XII capit, P. gr. t. 76, col. 328 B.

[107] Он, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 59; P. gr. t. 76, col. 1420 С

[108] Он, Scholia de incarnat. Verbi Dei; P. gr. t. 75, col. 1416 B.

[109] Он, De incarnat. Domini, 32; Р. gr. t. 75, col. 1472 D, 1473 B.

[110] Он, Adv. Nestor. lib. I, с 1; Р. gr. t. 76, col. 20 D.

[111] ib. lib. III, с 4; col. 157 A.

[112] ib. lib. I, с 3; col. 93 AB.

[113] ib. с 8; col. 52 C, 53 D.

[114] ib. col. 56 A; cp. ib. lib. II, с 2, col. 69 С

[115] ib. lib. II, с 2, col. 69 С

[116] Он, Apologetic, pro. XII capit. contra oriental.; P. gr. t. 76, col. 333 A.

[117] Он, Apologetic, contra Theodoret.; Р. gr. t. 76, col. 401 Α.

[118] Он, Epist. 46, 2; Р. gr. t. 77, col. 241 B.

[119] Он, Adv. Nestorium, lib. II, с 6; Р. gr. t. 76, col. 85 AB; cp. Apologet. contra Theodoret, Anathem. VI, P. gr. t. 76, col. 425 А В.

[120] Он, Adv. Nestorium, lib. II, с 8; Р. gr. t. 76, col. 93 B. D.

[121] ib. lib. III, с 2, col. 129 D 132 A; cp. ib. lib. III, с 3, col. 140 AB; Apologet pro XII capit., P. gr. t. 76, col. 344 D.

[122] Он, Adv. Nestorium, lib. III, с. 3; Р. gr. t. 76, col. 141 CD; ср. ib. lib. III, с5, col. 157 С

[123] ib. lib. IV, с 1; col. 169 AB; cp. ib. lib. IV, с 3, col. 183 В. На другом месту свети Кирил пише: Пошто je Бог Логос драговољно сишао у границе људске природе (καταβέβηκεν εκών έν τοις της άνθρωπότητος μέτροις), било је неопходно да се роди од жене. Али када се каже да се родио по телу, не значи да је онда његова Божанска природа почела постојати (ούκ αρχήν τοΰ είναι), негоОнибешеи јесте по природи и уистини Логос Бога Оца. Пошто пак Онајкојисе родио од свете Деве није просто (άπλως) човек као ми, него сам оваплоћениЛогос, који има своје сопствено тело од ње (ίδιον έχων σώμα το έξ αυτής), због тога се и каже да се Он родио по телу (γεγεννήσβαι σαρκικώς), јер је усвојио себи рођење свога сопственог тела (De recta fide ad regin., 5, P. gr. t. 76, col. 1205ВС; ср. Ad regin. de recta fide, Orat. II, 6, P. gr. t. 76, col. 1341 D1344 A; ib. 8,col. 1345 AB).

[124] Он, Adv. Nestor., lib. IV, с 6; Р. gr. t. 76, col. 204 С

[125] ib. lib. IV, с. 3, col. 225 С.

[126] Он, Quod beata Maria sit Deipara, 26; Р. gr. t. 76, col. 288 A.

[127] Он, Explicatio duod. capit, declar. I, P. gr. t. 76, col. 296 С 297 В; ср.Apologet. pro XII capit. contra oriental., P. gr. t. 76, col. 364 D 365 A; Apologetic.contra Theodoret, P. gr. t. 76, col. 428 A, 440 A. D.

[128] Он, Expicatio duod. capit., explant. II; Р. gr. t. 76, col. 297 D, 300 AB.

[129] ib. declar. IX. col. 308 D.

[130] Он, Apologetic. pro. XII capit. contra oriental., P. gr. t. 76, col. 328 В; ср.ib. col 332 A.

[131] Он, De recta fide ad regin., 8; P. gr. t. 76, col. 1209 ВС.

[132] Он, Apologet. pro XII capit. contra oriental; P. gr. t. 372 D 373 А; ср. ib.col. 376 CD; cp. De recta fide ad regin., 10, P. gr. t. 76, col. 1216 С: Што се тиче оваплоћења Спаситеља нашег, ми верујемо да се Бог Логос, остајући неизменљив и непроменљив, оваплотио ради обновљења човечанства. Јер Он, будући истинитимСином Божјим по свом вечном рођењу од Бога, постаде и Син човечји по рођењу од Деве.ИОн јесте један и исти савршени Бог по Божанству,и Једносуштан са Оцем ομοούσιος τω Πατρϊ); и Он исти је и савршени човек по рођењу од Деве, и једносуштан са људима по телу — όμοοΰσιος άνθρώποιςκατά την σάρκα (Речиепископа Виталија из беседе De fide).

[133] Он, Apologet. contra Theodoret.; p. gr. t. 76, col. 396 CD.

[134] ib. col. 421 ВС.

[135] Он, De recta fide ad Theodos., 23; P. gr. t. 76, col. 1165 С D.

[136] Флб. 2, 68.

[137] Он, Quod unus sit Christus, Р. gr. t. 75, col 1301 В; ср. Adv. Nestorium, lib.III, P. gr. t. 76, col. 116 A, 117 AB, 120 C, 125 B, 153 A. Св. Григорије Богослов под кенозисом разуме своје врсте помрачење и умањење Логосове славе — τηντής δόξης οίον ύφεσίν τε και έλάττωσιν (Orat. 37, 3; Ρ. gr. t. 37, col. 285 В).

[138] Он, Scholia de incarnat. Domini, с. 15; Р. gr. t. 75, col. 1374 BD.

[139] On, De incarnat. Domini, с. 8; Р. gr. t. 75, col. 1425 D 1428 А; ср. ib. 10, col. 1432 В

[140] ib. с. 10, col. 1428 D1429 A.

[141] ib. с 10, col. 1432 D1433 A; cp. Thesaur., P. gr. t. 75, col. 120 AB.

[142] Он, Explicatrio duodec. capit. declar. IV, Р. gr. t. 76, col. 301 ВС; ср. Ad regin. de recta fide, Orat. II, 19, P. gr. t. 76, col. 1360 ВС.

[143] Он, Apologetic. pro. XII capit. contra orental., P. gr. t. 76, col. 341 B.

[144] Он, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 50; P. gr. t. 76, col. 1404 D.

[145] Он, De recta fide ad reginas; P. gr. t. 76, col. 1308 AB.

[146] Он, De incarnat. Unigeniti; Р. gr. t. 75, col 1224 B.

[147] Он, De incarnat. Domini. 32; P. gr. t. 75, col. 1472 D1473 A.

[148] Он, Explicatio duodec. capit; P. gr. t. 76, col. 296 С

[149] ib. col. 297 С

[150] ib. col. 304 Α.

[151] ib. col. 309 D 312 А; ср. De recta fide ad reginas, 10; P. gr. t. 76, col.1216 CD.

[152] Commonitor. с 13; Р. lat. t. 50, col. 655, 656, 657.

[153] ib. с 15, col. 658.

[154] ib. с 16, col. 659.

[155] De incarnat. Domini contra Nestorium, lib. I, с 5, Р. lat. t. 50, col. 2529;cp. ib. lib. IV, с 1. 3. 6. 7; III, с. 10.

[156] ib. lib. IV, с 8, col. 85.

[157] ib. lib. VI, с 17, col. 176177.

[158] ib. lib. VI, с 19, col. 182183.

[159] Opuscula theolog. et polem., De duabus Christi naturae, 2; P. gr. t. 91, col. 145 В148 A.

[160] ib. 7, col. 148 С

[161] ib. 8, col. 148 D 149 A.

[162] Он, Epist. 15; Ρ. gr. t. 91, col. 572 D.

[163] Он, Epist. 17; P. gr. t. 91, col. 581 AB; cp. col. 584 A.

[164] Он, Epist. 18; Ρ. gr. t. 91, col. 585 А D; cp. Epist. 15, col. 157 С 161 Α.

[165] Он, Epist. 15; Р. gr. t. 91, col. 565 ВС.

[166] Он, Epist. 11; Ρ. gr. t. 91, col. 468 ABCD.

[167] Он, Epist. ll;col. 469AB.

[168] Он, Epist. 12; col. 480 CD.

[169] Он, Epist. 12, col. 500 ВС.

[170] ib. col. 493 Α.

[171] Он, Epist. 13, col. 525 Α.

[172] ib. col. 521 B.

[173] Он, Quaest, ad Thalass; P. gr. t. 90, col. 620 С

[174] De fide, III, 3; P. gr. t. 94, col, 988 B, 989 A.

[175] ib. III, 7; col. 1008 CD; ср. ib. IV, 5, col. 1109 С 1112 А: Ипостас Бога Логоса пре оваплоћења бејаше проста, несложена, бестелесна и нестворена; оваплотивши се, Она постаде и Ипостасју тела (γέγονε και τή σαρκι ύπόστασις), и постаде сложена (γέγονε σύνθετος) из Божанства које је увек имала и из тела које је примила (και έξ ης προσείληφε σαρκός), и Она носи својства двеју природа, и распознаје се у двема природама (έν δυσι γνωριζομένη φΰσις). Тако јеједна и иста Ипостас нестворена по Божанству (άκτιστός τέ έστι τη Θεότητι) и створена по човечанству (και κτιστή τή άνβρωπότητι), видљива и невидљива. Иначе, ми бисмо били приморани или да раздељујемо једнога Христа, признавајући две ипостаси, или да поричемо разлику природа и уводимо претварање и сливање.

[176] ib. III, 7, col. 1009 А. В. С, 1012 А.

[177] ib. col. 1012 С.

[178] ib. III, 9; col. 1013 В.

[179] ib. III, 9; col. 1017 AB.

[180] ib. III, 11, col. 1024 B; cp. ib. col. 1025 В1028 Α.

[181] De fide, III, 3, col. 992 А 993 АВС; ср. ib. III, 5, col. 1000 С 1001 В.

[182] Mansi, Amplissima coll. concil., XI, 637 В С

[183] Он, Opuscula theologica et polemica; P. gr. t. 91, col. 45 D 48 Α. Β. D.

[184] ib. col. 49 B.

[185] ib. col. 77 ВС.

[186] ib. col. 77 С 80 А; ср. ib. col. 268 CD.

[187] ib. col. 80 ВС; ср. ib. col. 96 А D.

[188] ib. col. 97 A.

[189] ib. col. 97 С 100 Α.

[190] ib. col. 280 C, 281 ВС.

[191] ib. col. 129 В D; ср. ib. col. 160 АС, 209 В; Disputatio cum Pyrrho, P. gr. t 91, col. 300 B.

[192] Он, Opuscula theologica et polemica; P. gr. 91, col. 131 B.

[193] ib. col. 157 AB; ср. ib. col. 200 ВС.

[194] ib. col. 209 C; cp. ib. col. 289 ВС, 344 С, 328 А, 320 D 324 С, 325 D 328 Α.

[195] Он, Disputatio cum Pyrrho; Р. gr. t. 91, col. 292 D293 A.

[196] ib. 306 ВС; ср. ib. col. 324 CD.

[197] ib. col. 305 CD.

[198] De fide, III, 13; Р. gr. t. 94, col. 1033 A.

[199] Он, De fide, III, 14, col. 1033 В 1036 А; ср. св. Максим Исповедник,Opuscula theolog. et polemica, P. gr. t. 91, col. 109 A.

[200] Он, De fide, III, 14; P. gr. t. 94, col. 1036 AB.

[201] ib. III, 14, col. 1036 В 1037 Α.

[202] ib. III, 14, col. 1040 А В.

[203] ib. III, 15, 1045 С 1048 А.

[204] Ср. Εφ. 3, 10.

[205] Предпразднество Рождества Христова, 23 декемврiй, свeтиленъ.

[206] тамо, на Хвалитехъ стихиры.

[207] Предпраздн. Рождества Христова, 24 декемвр., на повечерiи Канонъ, пeснь 4

[208] тамо, тропарь.

[209] тамо, Часъ шестый, тропарь.

[210] Еже по плоти Рождество Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, 25 декември, на Вечерн. стiхира:… Неизменный бо образъ Отечь, образъ присносущiя его, зракъ раба прiемлетъ, оть неискусобрачнью Матере прошедъ, не преложенiе претерпeвъ: еже бо бe пребыстъ, Богь сый истиненъ (δ γαρ ην οιεμεινε, Θεός ων άληβινός): и еже не бe прiятъ (και δ οΰκ ην προσέλαβεν).

[211] тамо, Повечерје великое, на литiи стихира.

[212] тамо.

[213] тамо, на хвалитехъ стихира.

[214] Саборъ Пресвятыя Богородицы, 26 декемвр., на стixов. стихира.

[215] тамо.

[216] Святое Преображеше Господа и Бога и Спаса нашего Исуса Христа, 6 августа, на утрени, Канонъ, пeснь 3: Богь Слово сый, весь земленъ бысть, всему Божеству смeсивъ человечество, во Ипостаси своей (Θεός όλος υπάρχων,όλος βροτός γεγονός, όλη τη Θεότητι μίξας τήν ανθρωπότητα, έν ύποστάσει σου).

[217] Соборъ Пресвят. Богородицы, 26 декемврiй, на утрени, сeдаленъ.

[218] Въ вторникъ утра, Канонъ покаяненъ, пeснь 3, Богородиченъ (Гласъ 1,Октоихъ).

[219] Въ недeлю утра, Канонъ Пресв. Богородица, пeснь 4, Ирмосъ (Гласъ 4,Октоих); ср. Во вторникъ на повечерiи, Канонъ Пресв. Богородица, пeснь 3 (Гласъ 1, Октоихъ).

[220] Въ четвертокъ утра, Канонъ святымъ Апостоломъ, пeснь 3.

[221] Тропарь Благовешенiя, 25 мартъ. А светиленъ Благовещенiя вели: Еже отъ вeка днесь познавается таинство Божiе, Богъ Слово, Сынъ Девы Марiи за милосердiе бываеть, и радость благовещенiя Гавршлъ провещаваетъ.

[222] тамо, на Хвалитехъ, Слава и ныне: Еже отъ века таинство открывается днесь (το άπ’ αιώνος μυστηριον ανακαλύπτεται σήμερον), и Сынъ Божiй Сынъ человечь бываеть , да хуждшее воспрiемъ, подасть ми лучшее.

[223] Недeля первая святаго поста, въ нюже Православiе воспоминается, на велицeй вечерни, на Господи воззв. стихира: Естествомъ неописанный Божесственнымъ твоимъ сый, на последняя, Владыко, воплощься, изволилъ еси описоватися, плоты бо прiятiемъ, и свойства вся сея взялъ еси. На грчком ова стихира гласи: Φΰσει απερίγραπτος, τη θεϊκή σου υπάρχων, έπ’ έσχατων, Δέσποτα, σαρκωθεις ήξίωσας περιγράφεσθαι’ τής σαρκός προσλήψει γαρ, και τά ιδιώματα, άνελάβου ταύτης άπαντα.

[224] тамо: Ο απερίγραπτος Λόγος τοΰ Πατρός, έκ σου Θεοτόκε περιεγράφη σαρκουμενος… ср. Гласъ 1 (Октоихъ), въ среду на повечерш Канонъ пресв. Богородица, пeснь 3: Иже естествомъ неописанный, воплощься изъ тебе написася, Богоблагодатная.

[225] Благовещенiе Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, 25 марть, на хвалитехъ стихира.

[226] Литургији: Единородный Сыне, …

[227] Въ неделю утра, Канонъ Пресв. Богородица, песнь 7 (Гласъ 5, Октоихъ). Ср. Въ субботу на повечерiи, Канонъ Пресв. Богородица, песнь 8 (Гласъ 3): … сугубъ зримъ во единой ипостаси.

[228] Въ среду на повечерiи, Канонъ Пресв. Богородица, песнь 9 (Гласъ 5,Октоихъ).

[229] На стiховн;e, Богородиченъ (Гласл 4): Еже оть века утаенное, и Ангелом· несвeдомое таинство (το άπ’ αιώνος άπόκρυφον, και Άγγέλοις άγνωστον μυστηριον), тобою Богородице сущимъ на земли явися, Богъ въ неслитномъ соединена воплощаемь.

[230] Вь неделю утра, Канонъ Пресв. Богородица, песнь 6 (Гласъ 4, Октоихъ)

[231] Догматикъ седмога гласа.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *