НАСЛОВНА » Ава Јустин, БИБЛИОТЕКА, Основи православља » Догматика Православне Цркве – Том II
Догматика Православне Цркве – Том II

Догматика Православне Цркве – Том II

ОДЕЉАК ТРЕЋИ
Бог као Спаситељ

4. Последице ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу

 

Ипостасно сједињење Божанске и човечанске природе у Господу Исусу Христу извор је нарочитих последица које карактеришу Личност Богочовека Исуса као јединствену и беспримерну по важности и значају за све што се назива Бог и човек. Сам начин ипостасног сједињења је чудесан, натприродан, надуман, зато су и последице сједињења чудесне, натприродне, надумне. Последице су условљене и нормиране Ипостасју, која је носилац, и начело, и веза, и сила сједињења двеју природа у Господу Христу. Као што је ипостасно сједињење Божанске и човечанске природе у Личности Богочовека извршено на тајанствен начин: неразлучно, недељиво, несливено, неизменљиво, тако су и последице овог ипостасног сједињења, уколико извиру из Божанске и човечанске природе Христове, у међусобном односу сједињене: неразлучно, недељиво, несливено, неизменљиво. У томе се и састоји чудесност и божанственост, које собом престављају ове последице.

Сва дела Господа Христа — дела су једне Ипостаси; сва осећања Господа Христа — осећања су једне Ипостаси; све мисли Господа Христа — мисли су једне Ипостаси; све биће Господа Христа — биће је једне Ипостаси; сав живот Господа Христа — живот је једне Ипостаси; сав подвиг искупљења и спасења Господа Христа — подвиг је једне Ипостаси. Али при свему том ипостасном јединству Божанска природа Христова остаје у својим границама, а човечанска опет у својим. Ипостас је та која својства једне природе чини својствима друге, не штетећи ни себе као вечиту и неизменљиву Ипостас Божанску, нити пак и једну од двеју природа које Она сједињује.

Природа, карактер и границе последица које произлазе из ипостасног сједињења у Господу Христу двеју природа, њихових двеју воља и двају дејстава, зависе како од природе и карактера Логосове Ипостаси, тако и од природе и карактера природа које су сједињене. Реалношћу својом последице ипостасног сједињења ни најмање не нарушавају разлику која постоји између Божанске и човечанске природе, између Божанске и човечанске воље, између Божанског и човечанског дејствовања, нити пак ова разлика онемогућује ипостасно сједињење двеју природа, воља, и дејстава, које је увек недељиво, неразлучно, несливено, неизменљиво. И у последицама ипостасног сједињења остаје у потпуности оно што Божанску природу, Божанску вољу, Божанско дејство, одликује као Божанске, и што човечанску природу, човечанску вољу, човечанско дејство, одликује као човечанске.

Последице ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу ове су: 1) усвајање, размена, општење својстава (ίδνοποίησις, άντίδοσις, κοινοποίησις των Ιδιωμάτων); 2) апсолутна безгрешност, односно апсолутна светост Господа Исуса; 3) обожење човечанске природе у Господу Христу; 4) нераздељиво поклоњење Исусу Христу по Божанству и човечанству, и 5) Мајка Господа и Бога Исуса Христа јесте — Богородица и Приснодева.

  1. Општење својстава Божанске и човечанске природе у Господу Христу обавља се јединством Личности, јединством Ипостаси Христове. Пошто једна и иста Ипостас Бога Логоса у Господу Христу јесте потпуно, и нераздељиво, и савршено, Ипостас како Божанске природе његове тако и човечанске природе његове, то се преко јединства Ипостаси својства једне природе преносе на другу: божанска на човечанску и човечанска на божанску, опште међу собом и размењује се. Због јединства Ипостаси, која је носилац обеју природа, Господу Христу се као Богу приписују имена, својства и дејства која Му припадају по човечанству; и обратно, Њему као човеку приписују се имена, својства и дејства која Му припадају по Божанству.То је разлог што се у Светом Писму његовој Божанској природи често приписују својства човечанске природе, као што се, с друге стране, његовој човечанској природи понекад приписују својства Божанске природе. Тако се у Светом Писму Господ Христос назива: Господом славе распетим[1]; за Њега се вели: Господ Бог стече Цркву крвљу својом[2]; Њега, Начелника живота убише[3]; други човек је Господ с неба[4]; ми се помирисмо с Богом смрћу Сина његова[5]; Бог Сина свог не поштеде, него Га предаде на смрт за све нас[6]; иако бејаше Син Божји, али од онога што пострада научи се послушању, и савршивши се, постаде свима узрок спасења вечнога[7]. Исто тако се у Светом Писму Господу Исусу као Сину човечјем и човеку често приписују својства која припадају његовој Божанској природи, на пример: свудаприсутност (Нико не узиђе на небо осим који сиђе с неба, Син човечји који је на небу)[8], власт отпуштати грехе[9]; вечно Синовство божанско[10]; суд над светом на Страшном суду[11]; божанска слава[12]; божанска свемоћ[13]; божанско поклоњење[14].

Богооткривена истина Светога Писма о тајанственом општењу својстава двеју природа у Господу Христу јединством Ипостаси разливена је по благодатним мислима светих Отаца и Учитеља Цркве, чије христочежњиве душе, окриљене и узнесене вером, живе на безоблачним висинама божанских истина. Пошто су последние ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу у органској вези с начином њиховог сједињења, то је о овоме било доста речи и у претходној глави, али важност проблема нагони нас да се још позабавимо овом истином, онако како је схваћена и објашњена омолитвљеном душом богомудрих философа — светих Отаца.

Свети Иполит вели: Творац свих твари оваплоти се од пресвете Приснодеве Марије; Он исти бејаше савршени Бог, и Он исти бејаше савршени човек. По своме Божанству Он је чинио божанска дела својим пресветим телом, таква дела наиме, која нису припадала телу по природи; а по своме човечанству Он је подносио човечанске ствари, такве ствари наиме, које нису припадале Божанству по природи. Он ништа божанско не чињаше без тела (γυμνόν σώματος); нити Он исти учини ишта човечанско без учешћа Божанства (άμοιρον δράσας Θεότητος).Τ3κο је Он сачувао за себе нов и доличан метод (καινοπρεπη τρόπον), којим Он чињаше и једно и друго, док оно што је природно и Божанству и човечанству остаде неизменљиво (το κατ’ άμφω φυσικώς άναλλοίωτον)[15].

Логос Божји, Мудрост и Истина, вели Ориген, иако је узео на себе тело, с правом се назива Сином Божјим, Силом Божјом, Христом, Мудрошћу Божјом, или стога што је тело било потпуно у Сину Божјем, или стога што је тело примило Сина Божјег потпуно у себе. И опет, Син Божји, кроз кога је саздана сва твар, назива се Исусом Христом и Сином човечјим. Јер се такође вели да је Син Божји умро, што се односи на ону природу која себи може допустити смрт (pro ea scilicet natura quae mortem utique recipere poterat); и назива се Сином човечјим Он, за кога је објављено да ће понова доћи у слави Бога Оца са светим Анђелима. То је разлог што се кроз цело Свето Писмо не само о Божанској природи говори у човечанским речима (divina natura humanis vocabulis appelatur), него се и човечанска природа украшује називима божанског достојанства (humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur). На ово се, заиста, много стварније, него на ишта друго, може применити оно тврђење: И биће двоје једно тело; и нису више двоје него једно тело (1 Мојс. 2, 24; Мк. 10, 8)[16].

Сунчани светилник православие истине, свети Атанасије Велики, општење двеју природа у Господу Христу назива усвајањем (ίδιοποίησις) својстава једне природе од стране друге помоћу јединства Ипостаси. Пошто је Христос двострук по природама а један по Ипостаси, Он усваја себи оно што припада и једној и другој природи (Ιδιοποιείται τά της έκατέρας φύσεως). Када Апостол вели за христоубице, да не би Господа славе распели да су Га познали (1 Кор. 2,8), Он тиме не каже да је Божанство страдало (ού την θεότητα πεπονθέναι φησιν), које је Господ славе, него човечанска природа коју је Господ био узео на себе. Исто тако, када се говори да је сам Син и Бог страдао, говори се с тога што је у Господу Христу једна Ипостас Божанства, која је постала и Ипостасју човечанске природе. Он је страдао по човечанској природи својој, а сишао је с неба, и налази се на небу (Јн. 3, 13), по Божанској Ипостаси својој; Он је Син човечји по природи коју је касније примио, пошто је с неба сишао. И опет: Он исти је Господ због јединства Ипостаси, и човек по човечанству које се сјединило са њом; а по Божанству Он је с неба[17].

Оваплоћењем својим Логос се није претворио у тело. Да се претворио у тело, гроб би био непотребан, јер би тело само собом сишло да проповеда духовима у аду. Али пошто је Логос сишао да проповеда, Јосиф је тело, омотавши га плаштаницом, сахранио на Голготи. Тако је свима показано да тело не беше Логос, него беше тело Логоса. И ово тело, када је васкрсло из мртвих, опипао је апостол Тома, и видео на њему язвы гвоздиныя (Јн. 20, 25), које је поднео сам Логос (ους ύπέμεννεν αυτός ό Λόγος); видећи прикованим своје властито тело, иако је могао то да спречи, Он није спречио, него је бестелесни Логос усвојио себи, учинио својим оно што је својствено телу (ιδιοποιεΐτο τά τού σώματος ίδια). И стога, када је слуга ударио тело, Логос је, као сам подносећи то, рекао: зашто ме бијеш? (Јн. 18,23). И мада је Логос по природи неприкосновен, ипак је изрекао: Леђа своја подметах онима који ме бијаху и образе своје онима који ме удараху; не заклоних лица свога од руга и запљувања (Ис. 50, 6). Јер оно што je човечанско тело Логосово трпело, то је, сједињени са њим Логос, приписивао себи (ταύτα, συνών αύτω ό Λόγος, εις εαυτόν άνέφερεν), да бисмо ми могли узети удела у Божанству Логоса. А чудесно је то, што је Један и исти страдао и није страдао (αυτός ην ό πάσχων και μη πάσχων): страдао је, јер је страдало његово властито тело, а Он је био у страдалном телу; и није страдао, јер је Логос, по природи Бог, нестрадалан (απαθής). Сам бестелесни Логос био је у страдалном телу (έν τω παθητω σώματι), али је и тело имало у себи нестрадалног Логоса (το δε σώμα εΐχεν έν έαυτω τον άπα#ή Λόγον), који је уништавао немоћи самога тела[18].

Исповедајући Христа као Бога и као човека, ми Га тиме не раздељујемо, него сагласно Светом Писму верујемо, да се страданье и смрт односе на тело Логосово, а да je сам Логос непроменљив и неизменљив. Стога, Он исти и страда и не страда (αυτός έστνν ό παθών και μη παθών); Божанском природом је нестрадалан, непроменљив и неизменљив, а телом страда (τή δε σαρκι παθών)[19]. Божанство никако не прима страдање без страдајућег тела (ούδαμοΰ δε Θεότης πάθος προσίεται δίχα πάσχοντος σώματος); не показује страх и жалост без страхујуће и жалеће душе; не тугује и не моли се без тугујућег и молећег се ума[20]. Свето Писмо нигде не говори о крви Божјој без тела, или да је Бог пострадао и васкрсао кроз тело (Θεόν δια σαρκός παθόντα και άναστάντα). Такве дрске мисли својствене су аријанцима, пошто они Сина Божјег не признају за истинитог Бога. А Свето Писмо проповеда о Богу који је постао човек, о крви, страдању и васкрсењу тела Божјег (αίμα, και πάθος, και άνάστασιν σώματος Θεού), и то васкрсењу из мртвих[21]. Страдање, смрт и васкрсење десили су се у телу и души Бога.[22] На крсту је умрло тело Логосово, а Бог Логос је непромењиво био у телу, и у души, и у себи самом[23].

Логос, будући Богом и поставши човек, као Бог је васкрсавао мртве, исцељивао све речју, претворио воду у вино (јер ово нису била дела човечанска), а као Онај који на себи носи тело, Он је бивао жедан, замарао се, и страдао (јер ово није било својствено Божанству). Као Бог, Он је рекао: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Јн. 14, 11), а као Онај који носи тело на себи, Он је изобличавао Јудејце: гледате да убијете мене, човека који вам истину казах коју чух од Оца (Јн. 8, 40). Ово се збивало не подвојено (ού διηρημένως) по каквоћи чињенога, као да се оно што припада телу обнаруживало без Божанства, а што припада Божанству обнаруживало без тела, него се све то збивало сједињено (συνημμένως δε πάντα έγίνετο),и један је био Господ који је то на чудесан начин творио својом благодаћу. Он је пљунуо као човек, али је пљувачка била божанска, јер је њоме даровао вид слепоме од рођења. И када је хтео да покаже да је Бог, изражавајући то човечанским језиком, Он је рекао: Ја и Отац једно смо (Јн. 10, 30). Он је исцељивао самом вољом својом. Пруживши своју човечанску руку, Он је подигао Петрову ташту, огнемъ жегому (Мт. 8, 15), и васкрсао из мртвих већ умрлу кћер зборничког старешине. А јеретици по свом сопственом незнању предали су се безумљу; и једни од њих, гледајући оно што је телесно у Спаситељу (τα σωματικά του Σωτήρος), одрицали су речено у Еванђељу: У почетку беше Логос (Јн. 1, 1), а други, посматрајући оно што је Божанско (τα της Θεότητος), порицали су оне речи Еванђеља: Логос постаде тело (Јн. 1, 14). Но муж верни и апостолски, знајући човекољубље Господа, када види знамење Божанства, диви се Господу у телу (θαυμάζει τον έν τω σώματι Κΰριον); посматрајући пак оно што је својствено телу, веома се диви томе, примећујући у томе деловање Божанства (της Θεότητος ένέργειαν). Таква је вера црквена[24].

Пошто је Бог Логос постао човек, ми видимо славу његову, славу као Јединороднога од Оца, пуног благодати и истине (Јн. 1, 14). Јер оно што је претрпео телом, то је узвеличао као Бог. Телом (σαρκι) је осећао глад, а на божански начин (θεϊκώς) је хранио гладне. И ако се ко саблажњава његовим телесним дејствима, нека се увери оним дејствима у којима Он дејствује као Бог. Он као човек (ανθρωπίνως) пита где лежи Лазар, а васкрсава га као Бог (θεϊκώς). Стога нека се нико не потсмева називајући Га дететом, указујући на његово узрастање са годинама, на то што је Он јео, пио, страдао, да не би, порекавши оно што је својствено телу (τά ίδια του σώματος), потпуно порекао и Његов долазак ради нас. И као што је Он постао човек не по обичном природном поретку, тако је, узевши на себе тело, доликовало Њему да покаже оно што је својствено телу, да не би преовладала манихејска измишљотина. И опет, дејствујући телесно, требало је да Он не скрива оно што је својствено Божанству (τά της Θεότητος), да Самосатски не би имао разлога називати Га човеком, и то човеком другим (άλλον) мимо Бога Логоса[25].

Када апостол Петар вели: Тврдо дакле нека зна сав дом Израиљев да је и Господом и Христом Бог учинио овога Исуса кога ви распесте (Д. А. 2, 36), не говори он о његовом Божанству, да је Бог Њега учинио Господом и Христом, него о његовом човечанству, које је сва Црква (πάσα ή Εκκλησία), која у Њему господује и царује по његовом распећу, и која се помазује на царство небеско, да би даровала са Њим, који је понизио себе за њу и примио њу, узевши на себе обличје слуге. Јер је Логос и Син Божји увек био Господ и Бог; и није после распећа учињен Господом и Христом, него је његово Божанство учинило Господом и Христом његово човечанство (την ανθρωπότητα αυτού έποίησεν ή Θεότης αυτού Κυριον και Χριστόν). И када Спаситељ вели: Оче, ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова (Мт. 26, 39), али не моја воља него твоја да буде (Лк. 22, 42); и: дух је срчан, али је тело слабо (Мт. 26, 41), Он тиме показује две воље: човечанску, која је својствена телу, и Божанску, која је својствена Богу. Човечанска се воља, по слабости тела, моли да је мимоиђе страдање, а Божанска је готова на њега…. Као човек Он се одриче страдања, али као Бог, по Божанској суштини нестрадалан, Он је са готовошћу примио страдање и смрт. Смрт ниje могла да задржи Њега, јер је у подобију човека био Бог, којиje по својој вољи умро, и васкрснут својом властитом силом као Бог, о чему је и Давид говорио: да воскреснетъ Богъ, и расточатся врази Его (Пс. 67, 2); и затим: востани Господи Боже мой повеленiемъ, имже заповедалъ еси. И сонмъ людей обыдеть Тя: и о томъ на высоту обратися. Господь судить людемъ (Пс. 7, 710). А Апостол говори: пострада по слабости, али је жив по сили Божјој (2 Кор. 13, 4). Сила Божја јесте Син, који је пострадао по слабости (παθών έξ ασθενείας), то јест од сједињења са телом (εκ της σαρκικής συμπλοκής), и који се као човек молио да Га мимоиђе страдање, али остао жив по својој Божанској сили[26].

Оваплоћени Логос не назива се Христом без тела, јер ово име прати страдање и смрт, као што апостол Павле вели: Христос је имао пострадати, као први из васкрсења мртвих (Д. А. 26, 23); пасха наша закла се, Христос (1 Кор. 5, 7); човекХристосИсус који себе даде у откуп за све (1 Тм. 2, 56).АпостолововелинезатоштоХристос није Бог, него што је Он и човек. Стога је и речено: Опомињи се Исуса Христа који уста из мртвих, од семена Давидова по телу (2 Тм. 2, 8). Због тога Свето Писмо зближава и једно и друго име указујући на његово постојање; невидљиво, Он се схвата и уистини јесте Бог, а видљиво — Он је опипљив и уистини јесте човек; Он је тоне раздељењем лица или имена (ούκ έν διαιρέσει πρωσώπων ή ονομάτων), него природним рођењем и нераскидљивим сједињењем (άλλα φυσική γεννήσει και άλΰτω ενώσει), да би, када се у Њему истински исповеда страдање, Он исти био истински исповедан и страдалним и нестрадалним. Како би дакле Логос, који је Бог, постао Христос, пре него што је постао човек? Јер ако је име Христово сопствено (ίδιον) име Божанства, одвојено од тела, онда се оно може давати и Оцу и Светоме Духу; онда ће и страдање бити заједничко (κοινόν), као што неки заблудели говоре. Или ћете, можда, рећи да је сам нестрадални и бестелесни Бог Логос и пре оваплоћења и очовечења био доступан страдању и смрти? И како би Син, једносуштан са Оцем и нераздељив с Њим по Божанској природи, непроменљив и неизменљив, могао бити назван страдалним (παθητός) да није постао човек, узевши на себе из Деве целокупно обличје човечјег састава, да би био и човек у страдању, и непроменљив као Бог? Ради тога је ибило помазање. Као Бог, Он није имао нужду у помазању, нити је опет помазање извршено без Бога, него је Бог и извршио помазање и примио помазање у телу. Очигледно је, дакле, да Логос није без човечанског тела постао Христом, нити се једним делом својим појавио у телу или у подобију душе, него је, остајући оно што беше, узео на себе обличје слуге, нелишено постојања, које се очевидно пројавило у страдању, у васкрсењу и у целокупном домостроју спасења, као што је писано и објављено[27].

У Господу Исусу Христу ми не двојимо човека од Божанства, пише свети Григорије Богослов Кледонију, него исповедамо да је Један и исти раније не човек већ Бог и Син једини превечни, који није имао тела нити ичег телесног, али који је у последње дане постао човек ради нашег спасења; страдалан по телу, нестрадалан по Божанству (παβητόν σαρκι, απαθή Θεότητι); ограничен по телу, безграничан по духу; у исто време земан и небесан, видљив и невидљив, обухватљив и необухватљив; да би једном и истом Личношћу, која је потпун човек и потпун Бог, био обновљен сав човек, пали под грех… Ако неко тврди да је тело Спаситељево сишло с неба, а није од земље и од нас, — да буде анатема. Јер речи Светога Писма: други je човек Господ с неба; и: какав je небески, таки су небески (1 Кор. 15, 47.48); и: нико се не попе на небо осим који сиђе с неба, Син човечји који је на небу (Јн. 3, 13), ове речи и њима сличне треба разумети да су оне речене због сједињења са небеским; онако исто као што се и речено, да је све постало кроз Христа (1 Кор. 8, 6; Јн. 1, 3), и да се Христос усељује у срца наша (Еф. 3, 17), односи не на видљиву природу у оваплоћеном Богу, него на невидљиву, духовну, јер су сједињени како природе тако и имена, и прелазе једно у друго по закону најприснијег сједињења (και περιχωρουσων εις άλλήλας τω λόγω της συμφϋίας)[28].

Облагодаћена мисао светог Кирила Александриског сва је у срцу богооткривене истине о општењу својстава двеју природа у Личности Господа Христа. По њему, тело Господа Исуса није сишло с неба него је од Деве. Ми имамо многобројне доказе у Светом Писму да тело и Логос нису растављени него обоје спојени у једно, и да се на неки начин мешају својства њихових природа (άλλήλοις άνακιρνάς τά τών φύσεων Ιδιώματα). Тако Спаситељ вели Никодиму: Нико се не попе на небо осим који сиђе с неба, Син Божји (Јн. З, 13). Јудејцима пак који су Спаситеља исмевали што рече да је његово сопствено тело животворно, Он каза: Зар вас ово саблажњава? А кад видите Сина човечјега да одлази горе где је пре био? (Јн. 6, 62). Тело Господа Христа је животворно због сједињења са живим и с неба дошавшим Логосом (καθ’ ένωσιν, την προς τον ζώντά τε και οΰρανόθεν Λόγον)[29].

Властити и једносуштни Логос Очев, и када је постао човек, сачувао је у својој природи својства Божанства (των της Θεότητος ιδιωμάτων). Треба дакле знати, да је Он своме сопственом телу подарио славу божанске делатности (χαριζόμενον μεν τη Ιδία σαρκι της θεοπρεποΰς ενεργείας την δόξαν), алии учинио својим оно што је својствено телу (οΐκειοΰμενον δε αΰ τά σαρκός) и обукао у то своју властиту природу сједињењем које је настало при оваплоћењу[30]. Треба Богу Логосу, и када је са телом, приписивати божанска преимућства, као Богу који се по природи сјединио са телом и допустио да добра његове сопствене природе постану заједничка његовом властитом телу (τά της ιδίας φΰσεως αγαθά κοινοποϊειν είωθότι τφ ΐδίω σώματι)[31]. Оно што је својствено човечанској природи постаде своје Логосу (γέγονε ίδια του Λόγου), и обратно: оно што је својствено Логосу постаде своје човечанској природи (ίδια δε πάλιν της άνθρωπότητος). Јер се тако разуме један Христос, и Син, и Господ[32]. Због ипостасног сједињења двеју природа при оваплоћењу Бога Логоса вели се у Еванђељу да је Син човечји сишао снеба (Јн. 3, 13), јер оваплоћени Логос приписује своме телу сјај своје сопствене славе и божанског величанства[33].

Ми исповедамо да је Господ Христос, као Бог, нестрадалан по Божанској природи, а страдалан по човечанској, по телу. Када духоносни Апостол вели: Он би распет по слабости, али је жив по сили Божјој (2 Кор. 13, 4), он тиме каже да је Господ пострадао као човек, ма да је по своме Божанству Он изнад сваког страдања апосолутно. Пошто је тако, Он је допустио да тело пати и, претрпевши да умре као човек, Он је оживео себе као Бог, сам оживотворивши свој храм… Он је допустио телу да се креће по својим сопственим законима (συγκεχώρηκε τη σαρκν και δια των οΐκέων ΐέναι νόμων); и каже се да је његово оно што припада телу, јер је тело његово властито[34]. Господ Христос је препустио тело законима његове сопствене природе (παρεχώρει μεν το σώμα τόϊς της ιδίας φύσεως νόμοις) ионо је окусило смрт, и то онда када је сједињени са њим Логос нашао за корисно; али је оно понова оживљено божанском силом Логоса који је био сједињен с њим ипостасно[35]. Због ипостасног сједињења двеју природа, у Светоме Писму се врло често оно што је својствено човечанској природи приписује самом Богу Логосу[36].

У Делима Апостолским вели се, да Господ Бог стече Цркву крвљу својом (Д. А. 20, 28). То не значи да је Господ Христос пострадао Божанском природом, него да Он страдања свога тела приписује Себи (τα της σαρκός αύτοϋ πάτφη εις αυτόν αναφέρεται), јер то тело није тело неког другог човека, већ је тело самог Логоса. Ако се дакле крвљу Божјом назива крв, јасно је да је онај што је узео тело на себе био Бог[37]. Све еванђелске изреке о Господу Христу, како оне човечанске, тако и оне богодоличне, ми приписујемо једном Лицу (ένι προσώπφ προσάπτομεν), јер верујемо да је Исус Христос, који је очовечени и оваплоћени Логос Божји, један Син. Ако се стога о Њему говори нешто човечанско, то ми преносимо на његово човечанство, јер је његово и оно што је човечанско; ако се пак говори о Њему као Богу, опет ћемо једном Христу и Сину приписати изреке изнад човечанске природе, јер верујемо да је Он очовечени Бог. Они пак који Га раздељују у два лица, свакако измишљају два сина. Јер као што међу нама људима није допуштено да се један човек дели у два лица, како се састоји из душе и тела, већ је један и исти човек, тако ваља мислити и о Емануилу. Јер пошто је оваплоћени и очовечени Логос Божји — један Син и Господ, несумњиво је једно и његово лице; и ми Њему приписујемо и оно што је човечанско због домостроја оваплоћења и оно што је божанско због његовог неисказаног рођења од Бога Оца[38]. Све, дакле, припада једноме Христу: и оно што је божанско и оно што је човечанско[39]. Према томе, један и једини Христос Исус чинио је и божанска знамења својим сопственим телом (δι’ οργάνου τοΰ Ιδίου σώματος)[40]. Тело бејаше своје сопствено Логосу који је сишао с неба и постао Син човечји. Један је дакле Христос и Син. Тако, оно што је својствено Логосу, постаде својствено телу; а оно што је својствено телу, постаде својствено Логосу, осим греха само (ίδια μεν της σαρκός τα τοΰ Λόγου γέγονεν, ίδια δε τοΰ Λόγου τα της σαρκός, δίχα μόνης αμαρτίας)[41]. Иако је Логос постао тело, ипак Он као Бог дејствује властитим телом, пошто и оно има силе због Њега[42].

Ако Бог Логос није узео на себе васцелу човечанску природу: тело, душу и ум, како је онда могао рећи: Сада је душа моја жалосна. И шта да кажем? Оче, сачувај ме од овога часа; али за то дођох на час овај (Јн. 12, 27). Оче, прослави Сина свог (Јн. 17, 1). Жалосна је душа моја до смрти (Мт. 26, 38). Оче, у руке твоје предајем дух свој (Лк. 23.46). — Јасно је из ових речи, да је Јединородни постао човек, узевши на себе не тело без душе и без ума (άψυχόν τε και άνουν), него тело одухотворено душом и разумом, тело које је у потпуности имало све што треба. И као што Он усваја себи све што је својствено његовом телу (ώσπερ οΐκειοΰται πάντα τά τοΰ Ιδίου σώματος), тако исто усваја себи и оно што је својствено души (ούτω και τά της ψυχής). Јер је било потребно да Он буде сличан нама у свему оном што припада души и телу. А и ми се састојимо из разумне душе и тела. И као што је Он због домостроја спасења допуштао понекад своме сопственом телу да претрпи оно што је својствено телу, тако је допуштао и својој души да претрпи оно што је њој својствено. Иако по природи Бог, и изнад целокупне твари, Он је у свему очувао меру кенозиса (το τής κενώσεως μέτρον τετήρηκε πανταχού)[43].

Христос није само човек, нити бестелесни Логос, него сјединивши се са нашом човечанском природом, иако по себи нестрадалан, Он својим телом претрпљује оно што је човечанско (πάθοι σαρκι τη Ιδία τά ανθρώπινα)[44]. Страдање је добровольно поднео Син Божји, који у себи садржи необухватљивог Оца, и кога опет Отац садржи. Садржан Оцем, у наручју Оца, Он се на необјашњив начин садржао и у своме сопственом телу (έχωρεΐτο άρρήτως και έν τη Ιδία σαρκί). Исти Син Божји оживео је трећег дана, запленивши ад, и јавио нам се својим властитим телом, да би и нас ослободио смрти и трулежности. Дакле, страдање је Божје (Θεού τοίνυν το πάθος), и васкрсење је Божје (Θεού και ή άνάστασις), и вазнесење је Божје, и васцело је уподобљење према нама, без греха, Божје (Θεού και ή κατά πάντα προς ημάς όμοίωσις, χωρίς αμαρτίας). Све је у Њему било не привидно него истински (οΰ δοκήσει, αλλά άληθεία)[45].

Пошто је Јединородни Син Божји, који је по природи од Оца, постао ради нашег спасења од Деве, то ми са сигурношћу тврдимо да је свето тело, које је Он узео од блажене Деве његово сопствено (ίδιον αυτού). Стога и сасвим правилно говоримо да је Он из спасилачких разлога усвојио страдања тела, али и сачувао у свему томе нестрадалност своје природе. Јер је Он Бог од Бога. Када се дакле каже да телом страда (σαρκι παθέίν ), не замишља се да Он у својој властитој природи, уколико је Бог, страда, него да усваја себи страдање (ΐδιοποιοΰμενος δε μάλλον το πάθος), јер је његовим постало тело које је присајединио себи[46].

Христос је пострадао својим телом а не Божанском природом, и то на начин апсолутно неизрецив (απόρρητος παντελώς), да се не може никаквим умом схватити. Расуђивајући правилно и сагласно са истином, ми сматрамо да Логос није био туђ страдању о коме је реч, и не велимо да је Он по телесном рођењу, које је претходило страдању, био неки други, нити држимо да је оно што је својствено њему учињено у његовој преузвишеној природи Божанској. Треба тако разумети, да је Он својим телом страдао, иако је Божанством нестрадалан. На који пак начин, никаквим се примером не може објаснити, јер све заостаје иза истине, иза саме стварности каква је она по себи. То превазилази сваки разум (πέρα λόγου)[47].

Учећи овако богомудро о општењу својстава двеју природа у Личности Господа Исуса, свети Кирил је крепко и снажно изразио ово православно учење, бранећи га од јеретика, у дванаестом анатематизму, који гласи: Ако ко не исповеда, да је Логос Божји страдао телом (παθόντα σαρκι), и распет био телом (έσταυρωμένον σαρκι), и смрт окусио телом (θανάτου γευσάμενον σαρκι), и постао првородни из мртвих (πρωτότοκον έκ νεκρών), jep je живот, и животворац, и Бог, — да буде анатема[48].

Бог Логос, сјединивши се са човеком, вели свети Јован Касијан, не допушта никакву деобу у себи на човека и Бога. Нити Он икоме допушта да држи да је једна личност Сина човечјег, а друга личност Сина Божјег. Напротив, у целом Светом Писму Он спаја и, тако рећи, инкорпорира у Божанство Господње човечанство (Dominicum hominem connectit Deo atque concorporat), тако да нико не може двојити човека од Бога у времену, нити Бога од човека у његовом страдању. Јер ако Га посматрате у времену, ви ћете наћи да је Син човечји увек са Сином Божјим. Ако обратите пажњу на његово страдање, ви ћете наћи да је Син Божји увек са Сином човечјим, и да је Христос — Син човечји и Син Божји тако један и недељив, да се, по речима Светога Писма, човек не може двојити у времену од Бога, нити Бог од човека у његовом страдању (пес homo separari а Deo tempore, пес ab homine Deus omnino valeat passione). Отуда долази оно што Спаситељ вели за себе: Нико се не попе на небо осим који сиђе с неба, Син човечји који је на небу (Јн. 3, 13)… Спајајући тако Сина Божјег и човечјег, и сједињујући тако Бога и човека да ту не може бити никакве деобе ни у времену ни у страдању, јасно је показано да је Господ Исус Христос једна и иста Личност, и као Бог кроз сву вечност, и као човек кроз подношење свога страдања. И ма да није допуштено рећи да је човек беспочетан (ininitiabilis), или да je Бог страдалан (passibilis), ипак у једној Личности Господа Исуса Христа ми можемо говорите и о човеку као вечитом, и о Богу као умрлом (in uno tamen Domino Jesu Christo et homo ante perpetuus, et Deus mortuus praedicatur). Jep Христос означава целу Личност, и име његово преставља обе природе, јер су и човек и Бог рођени; и када се ово име употребљава, узима се цела личност и ништа се не изоставља. То не значи да је пре рођења од Деве иста вечност припадала у прошлости човеку као што је припадала Богу, него зато што се Бог сјединио са човеком још у утроби Деве следи да, када употребљавамо име Христово, не може се говорити о једном без другог[49].

Због сједињења Бога Логоса и човека, извршеног оваплоћењем, називи: Бог и Христос — тако прелазе један у други, да за све што је учинио Бог, можемо рећи: учинио је Христос; и што год је поднео Христос, ми можемо рећи: поднео је Бог[50]. И тако, следујући свештеној речи Светога Писма, ми можемо без бојазни и без двоумљења говорити да Син човечји сиђе с неба и да Господ славе би распет, јер због тајне оваплоћења Син Божји постаде Сином човечјим и Господ славе би распет у Сину човечјем (quia secundum suscepti corporis sacramentum, et Filius Dei factus est Filius hominis, et in Filio hominis crucifixus est Dominus majestatis)[51].

Последица јединства Личности у Господу Христу је то, вели Викентије Лерински, да се својства Божја приписују човеку, а својства тела приписују Богу (quia Dei sunt propria tribuuntur homini, et quae carnis propria adscribuntur Deo). Стога je под божанским руководством и написано, с једне стране, да Син човечји сиђе с неба (Јн. 3, 13), а с друге — да Господ славе би распет на земљи (1 Кор. 2, 8). Отуда долази и то да је, пошто тело Господње беше начињено, беше створено, речено — да је сам Логос Божји био створен, сама свезнајућа Мудрост Божја била створена[52]… Нека је благословена Црква, вели овај мудри Учитељ, што проповеда да је ово јединство Личности тако реално и делатно, да она због њега, у чудесно]’ и неисказаној тајни, приписује божанска својства човеку и човечанска Богу (ut propter eam miro ineffabilique mysterio et divina homini et Deo ascribat humana). Због њега, с једне стране, она не пориче да је човек, као Бог, сишао с неба, а с друге, она верује да је Бог, као човек, био створен, страдао и распет био на земљи. Због њега, најзад, она исповеда човека за Сина Божјег, и Бога за Сина Деве[53].

Свети Лав Велики, у својој посланици светом Флавијану цариградском, написаној против Несторијеве и Јевтихијеве јереси, усвојеној и одобреној на IV Васељенском сабору у Халкидону, богомудро пише: „Један и исти Господ наш Исус Христос јесте и истинити Бог и истинити човек. И у овом јединству нема никаквог преобраћања, него су се униженост човека и величина Божанства сјединили међусобно; и као што се Бог не мења кроз милосрђе, тако се и човек не уништава од величине славе Божије… И Божанска и човечанска природа чувају своја својства неповређенима (sine defectu), и као што обличје Бога не уништава (non adimit) обличје слуге, тако и обличје слуге не умањује (non minuit) обличје Бога… И једна и друга природа у међусобном општењу дејствује сагласно законима својим: Логос чини оно што је Логосово (Verbo scilicet operante quod Verbi est), а тело врши он што je својствено телу (et carne exsequente quod carnis est). Једна природа блиста чудесима, друга подлежи увредама. И као што Логос није отступио од равне са Оцем славе, тако и тело није оставило природу нашега рода“[54].

Свети Софроније, патријарх јерусалимски, у својој посланици [читаној на] VI Васељенском сабору, вели: „Христос је један и два (εν και δυο). Он је један с обзиром на Ипостас и Личност; Он је два с обзиром на природе и њихова одговарајућа својства. Ова Му својства не сметају да стално остане један, па ипак Он не престаје да буде два с обзиром на природе. Ми такође признајемо у тим двема природама једног и истог Христа и Сина јединог; Он врши φυσικώς дела сваке природе, сходно унутрашњој каквоћи сваке природе или својствима која су јој природна… Будући један и исти, Христос је чинио, као Бог — дела Божанска, и као човек — дела човечанска. Остајући дакле један и исти, Он је говорио и делао и на божански и на човечански начин; није један чинио чудеса, а неко други творио дела човечанска, него је један и исти Христос и Син, који је чинио и оно што је божанско и оно што је човечанско, ипак различито (κατ’ άλλο και άλλο)… Као вечити Бог, Он је чинио чудеса, а уколико је постао човек, Он је чинио дела нижа и човечанска. Заиста, у Христу, као што свака природа чува стално своја властита својства, исто тако свака природа чини у заједници са другом оно што јој је својствено: Логос чини уз учешће тела оно што је својствено Логосу, а тело чини уз учешће Логоса оно што је својствено телу, и то све у једној јединој Ипостаси и без икакве под еле… Он је дао и сачувао својој човечанској природи, када је Он то хтео, силу да дела (ένεργεΐν) и да подноси оно што је њој својствено, да не би његово оваплоћење сматрали за привидно. Зацело, Он није насупрот и против своје воље примао страдања, када је допуштао да Га она нападају физички и на човечански начин, и када је Он делао и кретао се по човечанским побудама… Он је дакле страдао, делао и дејствовао на човечански начин, уколико је Он то хтео и уколико је сматрао за потребно, ради оних који су посматрали његова дела… Он је узео на себе тело страдално, смртно, пролазно, подложно свима природним својствима и догађањима која не сачињавају грех, и Он је допустио овоме телу да страда и дела по својој сопственој природи до његовог васкрсења из мртвих. Тада је Он ваистину разорио оно што је у нама било страдално, смртно и пролазно, и ослободио нас“[55].

Говорећи о последицама ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу, свети Максим Исповедник заснива своје учење на богооткривеној истини о томе. Ми тврдимо, вели он, да су и чудеса и страдања — Христова, јер је један Христос који чини и оно што је божанско и оно што је човечанско (ώς ενός δντος του Χριστού τού τά θεια και τα ανθρώπινα ενεργούντος): оно што је божанско чини телом, јер кроз тело, које не оскудева у природној енергији, Он пројављује силу чудеса; а оно што је човечанско чини на божански начин, јер је без природне принуде, по својој власти и слободној вољи, примио искуство човечанских страдања. Његов је и крст и смрт и гроб и васкрсење и вазнесење на небо, откуда је сишао без тела, али није променио место, јер се нина који начин на може обухватити[56].

Име Христа не означава природу него сложену Ипостас (συνθέτου υποστάσεως). То јест, сав Христос јесте и Господ и Бог, и свемоћан, имајући у себи и тело које је ради нас и ради спасења нашег недељиво и несливено носио, тело страдално и не свемоћно, створено, видљиво, ограничено; тело не свемоћно по природи, него које кроз Христа има свемоћну вољу (έν τω Χριστώ παντοδΰναμον θέλημα εχουσαν). Јер Христос није Ипостасју смртан и бесмртан, нити опет немоћан и свемоћан, видљив и невидљив, створен и нестворен, него једно је по природи (το μεν φΰσει), а друго по Ипостаси (τό δε ύποστάσει). Један је Христос, и има и једно и друго по природи (φυσικώς). Јер речи: Не како ја хоћу, него како ти Оче (Мт. 26, 39), не показују ништа друго него то да је Он имао истинско тело које се боји смрти. Јер телу је својствено бојати се смрти, тужити и борити се. Дакле, Он није оставио тело без његове сопствене делатности, да би, показавши његову слабост, посведочио и природу његову. Сада пак не скрива делатност тела, да би ти дознао да Он није био само човек. Јер као што je у свему показивао оно што је људско (τά ανθρώπινα), тако је увек чинио оно што је својствено Божанству (τά της Θεότητος). Стога Он размењује и меша и речи и дела. Због тога и претсказује као Бог оно што ће се збити, и, опет, противи се као човек[57].

Христос је по природи и Бог и човек, и има по природи оно што је својствено и Божанској и човечанској природи: божанску вољу и дејство, и човечанску вољу и дејство. Као што и једну и другу суштину, тако и једну и другу суштаствену вољу и дејство ми приписујемо једном и истом Христу по природи (τω αύτω και μόνω Χριστώ κατά φύσιν προσνεμομεν). Иако разлику његових делова знамо, ми саобразно приписујемо његовом Божанству оно што је божанско, и његовом човечанству оно што је човечанско; с друге пак стране, због ипостасног сједињења, оно што је својствено и једној и другој природи, ми наизменично приписујемо и једној и другој (τά έκατέρας Ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν τη έτερα προσάπτομεν)… Целом, истом, једном и једином Христу по природи приписујемо све што је својствено природама из којих се састоји, осим само греха; стога ми исповедамо да је по природи Он исти и страдалан и нестрадалан, и нестворен и створен, и ограничен и безграничан, и земаљски и небески, и видљив и духован, и обухватљив и необухватљив[58]. Господа Исуса Христа, који је по природи Бог и истинити човек, ми друкчије не распознајемо него по својствима која су урођена природама (έμφυτων Ιδιωμάτων) и која Га карактеришу и као Бога и као човека, и којима се и кроз које се обележава Онај који беше и постаде: чинећи својевољно као Бог чудеса која су изнад људске моћи, и Он исти страдајући добровољно ради нас као човек[59].

Својства двеју природа у Господу Христу опште међу собом путем размене (τω της άντιδόσεως τρόπω). Очигледно је да ова разлика није дело једне природе него обеју, које су неједнаке: својства, која по природи припадају свакој од двеју природа, путем општења (κατ’ έπιλλαγήν) постају због неисказаног сједињења њихова међусобна својства, при чему не бива ни сливање ни мењање природа. Ово општење својстава обухвата и две воље у Господу Христу. Следећи и у овоме, као у свему, светим Оцима, ми говоримо да је сам Бог свега, неизменљиво поставши човек, не само Он исти као Бог хтео оно што одговара његовом Божанству, него је Он исти и као човек хтео оно што припада његовом човечанству[60]. Апостол вели: Гле, све ново постаде у Христу (2 Кор. 2, 17), и тиме означава не једно дејство, већ нов и тајанствен начин пројављивања двају природних дејстава у Христу, што одговара несхватљивом начину узајамног прожимања двеју природа у Христу (τω άπορρήτω τρόπω της εις άλλήλας των Χριστού φύσεων περιχωρήσεως προσφόρως), и показује да је његов по човеку живот — нов и чудесан, и у природи бића непознат, као што је недокучљив начин општења својстава због тајанственог сједињења двеју природа[61].

Облагодаћени дух светог Јована Дамаскина сабира као нека свештена жижа разнобојне зраке богооткривене истине Светог Откривења о општењу својстава у Господу Христу и расипа их богомудро кроз своје учење. По њему: Логос усваја себи човечанска својства, јер све што припада његовом светом телу његово је; и Он даје телу да учествује у његовим својствима путем општења, путем размене (κατά τον άντιδόσεως τρόπον), због узајамног прожимања и ипостасног сједињења природа (δια την είς άλληλα των μερών περιχώρησιν, και την καΦ’ ύπόστασιν ενωσιν), и зато што је био Један и исти Онај који је дејствовао и обављао и оно што је својствено Богу и оно што је својствено човеку и у једном и у другом облику бића при узајамном општењу обеју природа (μετά της βατέρου κοινωνίας). Стога се и вели да Господ славе би распет (1 Кор. 2, 8), ма да његова Божанска природа није страдала, али исто тако се исповеда да је Син човечји био на небу пре страдања, као што сам Господ рече (Јн. 3, 13). Јер један и исти Господ славе по природи и истински постаде Сином човечјим, то јест човеком, и ми знамо да Њему припадају и чудеса и страдања, ма да је Он исти чинио чудеса једном природом, а срадања трпео другом природом. Јер ми знамо да као што je у Њему једна Ипостас, тако се и суштаствена разлика природа сачувала[62]. Због јединства Ипостаси оваплоћеног Логоса човечанска својства постају Божја (θεού) а божанска — човечја (άνθρωπου), и то путем размене (τώ τρόπω της άντιδόσεως), међусобног несливеног перихорисиса и крајњег ипостасног сједињења[63].

Признајући у Господу нашем Исусу Христу две природе, а једну Ипостас састављену из обеју природа, ми их, када имамо у виду његове природе, називамо Божанство и човечанство, а када посматрамо сложену из двеју природа Ипостас (την έκ τών φύσεων συντεθεΐσαν ύπόστασιν), ми Га понекад називамо именима која се односе на његову двоструку природу, као: Христос, Богочовек, оваплоћени Бог; а понекад именима која се односе на једну од његових природа, као: Бог, Син Божји, и: човек, Син човечји. Јер један и исти је подједнако и Син Божји и Син човечји: Син Божји је вечито од Оца без узрока (άει άναιτίως έκ Πατρός), ау последње време постаде Сином човечјим из човекољубља[64].

Када говоримо о Христовом Божанству, ми не приписујемо његовом Божанству својства човечанска. Јер ми не велимо да је Божанство страдално или саздано; нити пак његовом телу, или човечанству, приписујемо својства Божанства, јер ми не говоримо да је његово тело, то јест човечанство, несаздано. Али када је реч о његовој Ипостаси, давали јој ми име које укључује обе природе или име које се односи на једну од њих, ипак јој приписујемо својства обеју природа (αμφοτέρων τών φύσεων τά ιδιώματα αύτη έπιτίθεμεν). Јер Христос (име које означава и једну и другу природу) назива се и Богом и човеком, и сазданим и несазданим, и страдалним нестрадалним[65]. А када се Он назива Сином Божјим и Богом, с обзиром на једну од његових природа, и тада прима својства сапостојеће природе, то јест тела (δέχεται τά της συνυφεστηκυίας φύσεως ιδιώματα, ήτοι της σαρκός), ио Њему се говори као о Богу који страда и о распетом Господу славе, не уколико је Он Бог него уколико је Он исти и човек. Исто тако, када се Христос назива човеком и Сином човечјим, Он прима својства и одлике Божанске природе, и назива се превечним Младенцем, беспочетним човеком (άνθρωπος άναρχος), не уколико је Он младенац и човек, него уколико је Он, превечни Бог, постао у последње време младенац. Такав је начин размене, начин општења својстава (οΰτός έστιν ό τρόπος της άντιδόσεως), када свака од обеју природа даје другој у размену своја својства због истоветности Ипостаси и узајамног прожимања природа (έκατέρας φύσεως άντιδιδοΰσης τη έτερα τα ίδια δια την της υποστάσεως ταυτότητα, και την εις άλληλα αυτών περιχώρησιν). Према томе, ми можемо говорити о Христу: Сей Богъ нашъ на земли явися, и съ человеки поживе (Варух, 3, 36. 38); и: овај човек је несаздан, нестрадалан и безграничан[66].

Што важи за општење природа у Господу Христу, важи и за општење његових воља и дејстава. Као што признајемо и исповедамо, вели свети Дамаскин, да су у Господу Христу сједињене две природе и да прожимају једна другу, а не одричемо њихову разлику, него их заједно рачунамо и сматрамо за нераздељиве, тако признајемо у Њему и сједињење воља и дејстава, али правимо разлику међу њима и бројимо их не уводећи поделу. Јер као што je у Христу тело обожено не претрпевши никакву промену у својој природи, тако су и воља и дејство обожени не прелазећи своје границе (των οίκείων ούκ εξίστανται δρων). Јер је један који је уједно и Бог и човек, и који хоће и дејствује и на један и на други начин, то јест на начин својствен и Богу и човеку[67].

Божанству Христовом је својствено Божанско и свемоћно дејство, а човечанству његовом — дејство као што је наше. Приликом васкрсења Јаирове кћери (Лк. 8, 54), резултат Спаситељевог човечанског дејства било је то што је девојчицу узео за руку и подигао је, а Божанског — што ју је повратио у живот. Ова су дејства различита, ма да су она у богочовечанском дејствовању нераздељива једно од другог (εί και αλλήλων αχώριστοι ύπάρχουσιν εν τη θεανδρική ενεργεία)… А приликом васкрсења Лазара човечанска природа Христова не васкрсава Лазара, нити пак Божанска пролива сузе, јер су сузе својствене човечанској природи, а живот — Ипостасном животу. Па ипак, и једно и друго је заједничко обема природама због истоветности Ипостаси (κοινώς αμφοτέρων εκατερα, δια το ταύτόν της υποστάσεως). Јер Христос је један, и Једна је његова Личност, или Ипостас, али ипак Он има две природе: Божанску и човечанску. И слава, која природно истиче из Божанства, због истоветности Ипостаси постаде заједничка и једној и другој природи, као што опет и оно што проистиче из тела постаде заједничко обема природама. Јер је један и исти Онај који је и једно и друго, то јест и Бог и човек, и Њему припадају и божанска и човечанска својства. Божанска знамења чинило је Божанство, али не без тела (ού δίχα της σαρκός), а оно што је својствено телу, чинило је тело, али не без Божанства (ού χωρίς της Θεότητος). Јер иса страдајућим телом било је сједињено Божанство, остајући нестрадално, али чинећи страдања спасоноснима; и са дејствујућим Божанством Логоса био је сједињен свети ум, који је разумео и знао шта је извршено. Божанство, иако предаје телу своја преимућства, само не учествује у страдањима тела (αΰτη δε των της σαρκός παθών διαμένει αμέτοχος). Јер његово тело није страдало помоћу Божанства (δια της Θεότητος) на начин на који је његово Божанство дејствовало помоћу тела (δια της σαρκός). Јер је тело његово послужило као оруђе Божанства (όργανον της Θεότητος)[68].

Христос, дакле, дејстувје сагласно обема својим природама и свака његова природа дејствује у заједници са другом (ενεργεί έκατέρα φΰσις έν αύτω μετά της θατέρου κοινωνίας): Логос ауторитетом и силом Божанства чини оно што је својствено Логосу, то јест све што је славно и царско; тело пак чини све што је својствено телу, и то сагласно вољи Логоса с ким је сједињено и чија је сопственост постало… Оно што је својствено човеку Христос није чинио на један чисто човечански начин (ούκ ανθρωπίνως γαρ έπραττε τα ανθρώπινα), јер је био не само човек него и Бог, због чега су и страдања његова животворна и спасоносна; нити је оно што је својствено Богу чинио на чисто божански начин (ουδέ θεϊκώς ένήργε τα θεία), јер је био не само Бог него и човек, због чега је божанска чудеса чинио додиром, речју, и томе слично[69].

Тајанствени однос двеју воља у Господу Христу свети Дамаскин овако објашњава: Спаситељ је φυσικώς имао, и као Бог и као човек, способност хтења. Али је његова човечанска воља следовала и повињавала се његовој божанској вољи, не руководећи се својом сопственом наклоношћу, него желећи оно што је желела његова божанска воља (άλλα ταύτα θέλων, ά το θείον αύτοϋ ήθελε θέλημα). Са допуштењем божанске воље трпела је човечанска воља његова оно што јој је својствено по природи. Јер када се човечанска воља његова одрицала смрти и божанска воља његова била сагласна са тим и допуштала, природно је што се тада Господ молио да Га мимоиђе смрт, и био у борењу и страху; и када је његова божанска воља хтела да његова човечанска воља изабере смрт, тада је за њу страдање постало добровољно (έκοΰσιον αύτη το πάθος έγένετο), јер је Он добровољно предао себе на смрт не само као Бог него и као човек. Тиме је он и нама даровао неустрашивост пред лицем смрти. Тако, пред своје спасоносно страдање Он вели: Оче, ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова (Мт. 26, 39). Очигледно је да је Он имао пити чашу као човек, а не као Бог. Он је дакле као човек желео да Га мимоиђе чаша; и то су биле речи природне бојазни. Али не моја воља да буде (Лк. 22, 42), то јест не моја уколико сам ја друге суштине у сравњењу с Тобом, него твоја, то јест моја и твоја уколико сам ја једносуштан с Тобом. Ово су речи храброга срца. Јер душа Господа, пошто je Он по своме благовољењу истински постао човек, искусивши с почетка природну немоћ, према осећању природног сажаљења за тело с ким се имала растати, окрепљена затим божанском вољом, храбро се решава на смрт. Пошто је Он исти био сав (δλος) Бог са својим човечанством, и сав (όλος) човек са својим Божанством, то је Он сам као човек у себи и собом потчинио човека Богу и Оцу и постао послушан Оцу, дајући нам тако у себи најбољи образац и пример[70].

Душа Господа Христа, покретана својом слободном волом (αύτεξουσίως κινούμενη), пројављивала је хтење, али је по својој слободној вољи хтела оно што је његова божанска воља хтела да она хоће. Јер се тело није кретало на миг Логоса, као што су Мојсеј и сви свети били покретани мигом Божјим, него је Он један и исти, будући и Богом и човеком, хтео и по божанској ипо човечанској вољи (κατά τε την θείαν και την άνθρωπίνην ήθελε θέλησιν), због чега су се две воље у Господу Христу разликовале једна од друге не расположением, већ пре природном силом (ού γνώμη, φυσική δε μάλλον δυνάμει). Јер је његова воља била беспочетна, свестваралачка, праћена силом, и бестрасна; а човечанска воља његова почела је у времену, и сама претрпела природне и невине патње (και αυτή τα φυσικά και αδιάβλητα πάθη ΰπέμενε), и по природи није била свемоћна, али пошто је истински и по природи постала вољом Бога Логоса, то је и сама постала свемоћна (πανατοδΰναμος)[71].

Ми не велимо, пише свети Дамаскин, да су у Господу Христу дејства раздељена (διηρημένας) и да природе дејствују одвојено једна од друге (διηρημένως), него тврдимо да свака од њих заједно са другом и уз учешће друге врши оно што јој је својствено. Јер нити je оно што је својствено човеку Господ Христос чинио на чисто човечански начин (ούτε γαρ τα ανθρώπινα ανθρωπίνως ένήργησεν), пошто није био само човек; нити је пак оно што је својствено Богу чинио само као Бог (οΰτε τα θεία κατά Θεόν μόνον), јер Он не беше само Бог, него уједно и Бог и човек. Јер што важи за сједињење и разлику природа у Господу Христу, важи и за сједињење и разлику његових природних воља и дејстава. Треба дакле знати, да у случају Господа нашег Исуса Христа ми понекад говоримо о двема природама, а понекад о једном Лицу, но и једно и друго своди се на један појам (εις μίαν αναφέρεται έννοιαν), јер две природе су један Христос, и један Христос је две природе. Отуда је свеједно рећи: Христос дејствује сагласно и једној и другој од својих природа, или: свака природа у Христу дејствује у заједници са другом (ενεργεί έκατέρα φύσις έν τω Χριστφ μετά της θατέρου κοινωνίας). Божанска природа, дакле, учествује у делању тела, јер је благовољењем божанске воље допуштено телу да страда и чини оно што му је својствено, и јер је делање тела потпуно спасоносно, а ово је својствено не човечанском него божанском дејству. С друге стране, тело учествује у делању Логосова Божанства, јер су божанска дејства обављана телом као оруђем (δια τε το ώς δι’ οργάνου τοΰ σώματος τάς θείας έκτελεΐσθαι ενεργείας), и јер је један Онај који уједно дејствује и као Бог и као човек… Богочовечанско дејствовање (ή θεανδρική ενέργεια) дакле значи да је, пошто је Бог постао човек, и човечанско дејствовање његово било божанско (ή ανθρωπινή αυτού ενέργεια θεία ην), то јест обожено (τεθεωμένη), и не без удела у његовом божанском дејствовању (ουκ άμοιρος της θείας αύτοϋ ενεργείας); и његово божанско дејствовање није било без удела у његовом човечаснком дејствовању, него се свако од њих расматрало у вези са другим (αλλ’ έκατέρα συν τη έτερα θεωρούμενη)… Када говоримо о једном богочовечанском дејству Христовом, ми разумемо два дејства двеју његових природа: божанско дејство које припада његовом Божанству, и човечанско дејство које припада његовом човечанству[72].

Сам Логос Божји све је претрпео телом (σαρκι), док је његова божанска и једина нестрадална природа остала неетрадалном. Јер када је страдао један Христос, који је састављен од Божанства и човечанства и који постоји у Божанству и човечанству, тада је у Њему страдало само оно што је по својој природи подложно страдању, а оно што је било нестрадално, — није страдало. Божанство, пошто је нестрадално, није страдало са телом. Треба још знати: ми говоримо да је Бог пострадао телом (Θεόν σαρκι παθόντα φαμέν), али нипошто не говоримо да је Божанство пострадало телом (Θεότητα δε σαρκι παθοΰσαν), или да је Бог пострадао кроз тело (Θεόν δια σαρκός παθόντα).. Ма да је Христос умро као човек, и његова се света душа одвојила од пречистог тела његовог, ипак је његово Божанство остало неразлучно са обојима (η Θεότης αχώριστος αμφοτέρων διέμεινε), то јест и са душом и са телом. И тако се једна Ипостас није разделила на две ипостаси, јер су и тело и душа од самога почетка имали постојање у Ипостаси Логоса. Иако су се у време смрти душа и тело разлучили једно од другог, ипак је свако од њих остало, имајући једну Ипостас Логоса (την μίαν τοΰ Λόγου ύπόστασιν έχοντα). Тако је једна Ипостас Логоса била Ипостасју и Логоса, и душе, и тела, јер никада ни душа ни тело нису имали посебну ипостас, мимо Ипостас Логоса. А Ипостас је Логоса увек једна, никада две. Према томе, Ипостас Христа је увек једна. Јер, иако се душа разлучила од тела по месту (τοπικώς), ипак je била ипостасно сједињена с њим помоћу Логоса (ΰποστατικως δια του Λόγου ήνωτο)[73].

Тајна ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу одразила се својом недокучљивом загонетношћу и на човечанско знање Господа нашег Исуса Христа. Ипостасним јединством са Логосом оно се усавршило до крајњих граница, али је ипак остало у категорији човечјега. Иако се, због обожења човечанске природе у Христу, обожило и само човечанско знање, оно се није претворило у божанско свезнање, пошто је свезнање својство божанске природе, него се у ипостасном јединству са Логосом обогатило божанским свезнањем не преступајући границе човечанске природе. Разуме се,у најунутрашњијој битности својој, однос човечанског знања према божанском свезнању у једној Личности Богочовека Христа толико је тајанствен, загонетан и суптилан, да га никакав ум људски не може докучити и описати. Ми ћемо се у овом проблему предати воћству богомудрих Отаца, и низ њихове благодатномолитвене мисли спустити се, уколико је то могуће, у богочовечанске дубине ове тајне.

Спаситељева питања: где лежи Лазар (Јн. 11, 34); ко говоре људи да сам ја (Мт. 16, 13); колико хлебова имате (Мк. 6, 38); шта хоћете да вам учиним? (Мт. 20, 32) — саблажњавала су христоборне аријанце, и они су на основу њих тврдили да је Господ Христос поставио ова питања зато што није знао. Свети Атанасије Велики одбацује то њихово тврђење као богохулно, и вели: зашто они мисле да Спаситељ не зна? Јер ко пита, не значи да неминовно и не зна оно о чему пита; напротив,иономе који зна слободно је питати о стварима које зна. Тако, када је Спаситељ питао: колико хлебова имате? еванђелист Јован је знао да је Он питао не из незнања, него је, напротив, знао колико хлебова имају, јер Еванђелист вели: а ово говораше кушајући Филипа, јер сам знађаше шта ће чинити (Јн. 6, 6). Ако је пак знао што је чинио, није дакле питао из незнања него знајући. Слично овоме треба разумети и друге Спаситељеве речи, јер када је питао: где лежи Лазар? и: ко говоре људи да сам ја? питао је не из незнања, него је знао оно о чему је питао, знајући шта ће учинити. Тако се овим софизам јеретика одмах обара. Ако пак и даље буду упорни у истраживању због чега је Христос питао, онда нека чују да у Божанству нема незнања (έν τή Θεότητι ούκ έστιν άγνοια), ателу је својствено незнање (της δε σαρκός ΐδιόν έστι το άγνοεΐν). Да је ово тачно види се из тога, што је Господ, који је питао: где лежи Лазар? још док је био далеко, рекао: Лазар умре (Јн. 11, 14), и казао где је умро. И Онај за кога јеретици веле да не зна, унапред зна помисли ученика, зна шта се налази у свачијем срцу, шта у човеку. И, што је важније, Он једини зна Оца и говори: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Јн. 14, 10). Није ли, дакле, очигледно за свакога, да је незнање својствено телу (της σαρκός έστι το άγνοεΐν), а сам Логос, уколико је Логос, зна све пре но што се збуде (τά πάντα και πριν γενέσεως γινώσκει). Јер и када је постао човек, Он није престао бити Бог; нити избегава оно што је човечје зато што је Бог. Напротив, будући Богом, Логос је примио на себе тело; и будући у телу, Он је обожио тело (έΟεοποίει την σάρκα). И као што је питао у телу, тако је у њему и васкрсао мртвога, и показао свима да Оживитељ мртвих утолико пре зна тајне свију. Тако је поступио пресветли Логос Божји који је све ради нас претрпео, да би на тај начин, поневши на себи и наше незнање (την άγνοιαν ημών), даровао нама познање јединог истинског Оца његовог и Њега самог, посталог ради насна спасење света[74].

На основу Спаситељевих речи: А о дану томе и о часу нико не зна, ни Анђели, ни Син (Мк. 13, 32), јеретици приписују Спаситељу незнање, и сматрају да у њима имају моћан разлог за своју јерес. Али, и у овом случају они богоборствују. Јер Господа неба и земље, којим све постаде, они оцењују с обзиром на дан и час, и свезнајућег Логоса они окривљују за незнање суднога дана; и веле да Син који зна Оца — не зна час и дан Суда. Може ли ико рећи ишта бесмисленије од овога? или, какво се безумље може сравнити са њиховим? Логосом је постало све, и године, и времена, и ноћ, и дан, и сва твар; и они говоре да Створитељ незна своју творевину! Сама свеза речи у споменутом месту Светога Писма показује даСин Божји зна час и дан. Рекавши: ни Син, — Он описује ученицима оно, што претходи томе дану, говорећи: биће то и то, и тогда кончина (Мт. 24, 14). А Онај који говори о ономе што претходи томе дану, несумњиво зна и дан који ће се јавити после претсказанога. Када пак Он не би знао час, не би могао указати на оно што претходи томе часу, не знајући када ће наступити тај час. Говорећи пак тако о ономе што претходи томе дану и часу, Господ је тачно знао (οίδεν ακριβώς), и не може не знати када ће наступити тај час и дан[75].

Спаситељ је рекао да о дану томе и часу не зна ни Син, не због чега друго, него због тела као човек. То није недостатак Логоса, већ је човечанској природи својствено и не знати (της ανθρωπινής φύσεως ης έστιν Ίδιον και το άγνοεϊν). И ово се може потпуно разумети, ако човек са добром савешћу испита време, када је и коме је Спаситељ рекао ово. Он дакле није ово рекао онда кад Њиме би створено небо, нити када се Оцем уређиваше све, нити пре но што постаде човек, него онда када ЛОГОС постаде тело (Јн. 1, 14). Стога се и све што Логос, пошто је постао човек, говори на човечански начин, с правом приписује његовом човечанству (τη ανθρωπότητα δίκαιον άνατιθέναι). Јер је Логосу својствено знати створене ствари и бића, и знати њихов почетак и крај, пошто су они његово дело. И Логос зна колико је твари саздао и докле ће оне постојати. Знајући почетак и крај сваке твари, Он несумњиво зна заједнички и општи крај свега. Говорећи о Еванђељу о себи по човечанској природи својој: Оче, дође час, прославни Сина свога (Јн. 17, 1), јасно је да Он као Логос зна и час свеопштег краја, а као човек не зна (ως δε άνθρωπος, αγνοεί), јер је човеку својствено не знати, нарочито не знати ово. Али и ово незнање Спаситељ је из човекољубља учинио својим, јер, пошто је постао човек, Он се не стиди да због незнајућег тела (δια την σάρκα την αγνοούσαν) рекне за себе: не знам, да би тиме показао да Он, знајући као Бог, не зна по телу (εΐδώς ώς Θεός, άγνοε\ σαρκικώς), као човек. Он није рекао: не зна ни Син Божји, да се не би Божанство показало незнајуће, него просто вели: не зна ни Син, да би се незнање односило на Сина човечијег[76].

Сведочанство, да је Спаситељ изговорио речи: не зна ни Син по човечанској природи (ανθρωπίνως), — показује уједно да Он по Божанској природи (θεϊκώς) зна све. Јер за истога Сина, за кога вели да не зна онај дан, говори да зна Оца: Нико не зна Оца до Син (Мт. 11, 27). Сваки ће се, осим аријанаца, сложити, да Онај који зна Оца, утолико пре зна све што се тиче твари, а са тиме и њен крај. А ако су онај дан и час већ одређени Оцем, јасно је да су одређени кроз Сина (δια τοϋ Υιοϋ ώρισται), и Син зна оно што је одређено кроз Њега. Јер нема ништа што није кроз Сина постало и било одређено. Према томе Син, Творац свега, зна какве су, у коликом броју и са каквим трајањем, по благовољењу Оца, твари добиле постојање, и у чему ће и када ће бити њихова промена. Још нешто: ако све што припада оцу припада и Сину, као што је то сам Син рекао (Јн. 16, 15), а Оцу припада знати дан судњи, очигледно је да и Син зна, имајући ово знање од Оца као своје сопствено (ίδιον). И још: ако је Син у Оцу, и Отац у Сину, а Отац зна дан и час, јасно је да и Син, будупи у Оцу, зна оно што је у Оцу, зна и дан судњи и час[77].

Ми христољубци и христоносци знамо, изјављује свети Атанасије, да је Логос рекао: не знам, — не приписујући незнање себи као Логосу, јер је Он знао, него је то рекао показујући своје човечанство, јер је људима својствено не знати и јер је обукао себе у незнајуће тело (και δτι σάρκα αγνοούσαν ενεδυσατο), боравећи у коме рекао је по телу не знам. И рекавши тада: не зна ни Син, — Господ је одмах додао: Стражите дакле, јер не знате у који ће час доћи Господ ваш (Мт.24, 42); и још: у који час не мислите доћи ће Син човечји (Мт. 24, 44). Ради вас, и поставши сличай вама, ја сам рекао: ни Син. А када не би знао по Божанству, Он би требао рећи: стражите, јер не знам; и: у који час не очекујем. Али Господ није то рекао; него рекавши: јер не знате; и: у који час не мислите, — Он је показао да је људима својствено не знати, ради којих и Он, имајући тело слично с њима и поставши човек, рече: не зна ни Син, јер не зна по телу, ма да као Логос зна (ούκ οΐδε γάρ σαρκι, καίπερ ώς Λόγος γινώσκων)[78].

Као што Спаситељ, поставши човек, са људима гладује и жеђује и страда, тако са људима, као човек, и не зна; а по Божанству, будући Логосом и Премудрошћу у Оцу, Он зна и нема ничег што Он не зна. Тако и о Лазару опет по човечанској природи својој пита Онај који је дошао да га васкрсне и који зна откуда да дозове Лазареву душу; а знати где је била душа, важније је него знати где лежи тело. Он пита по своме човечанству (ανθρωπίνως), да би га васкрсао по своме Божанству (ϋεϊκώς). Тако и ученике пита дошавши у пределе Кесарије, ма да је и пре Петрова одговора знао шта мисле о Њему. Јер ако je Отац открио Петру оно о чему je Господ питао, јасно је да је то откривење било кроз Сина, јер је Спаситељ рекао: нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син, и ако коме хоће Син открити (Мт. 10, 27). Ако се пак знање о Оцу и Сину открива кроз Сина, онда нема сумње да је Господ који пита, сам раније открио Петру од Оца, а касније питао по човечанској природи, да би тиме показао да је, питајући по телу (σαρκικώς), знао по Божанству (θεϊκώς) шта ће Петар рећи. Дакле, Син зна, знајући све и знајући свога Оца, а од овога знања ништа не може бити веће ни савршеније[79].

Својим развраћеним разумом (διεφθαρμένη διάνοια) аријанци су, пише свети Атанасије, рђаво тумачили речи еванђелиста Луке: Исус напредоваше у мудрости (προέκοπτε σοφία) и у расту и у милости код Бога и код људи (Лк. 2,52). Овде се напредовање не односи на Логоса, јер какво би напредовање имао Онај који је раван Богу? и на који би начин могао расти Син када је увек у Оцу? и како би Он, који је Премудрост Божја, напредовао у премудрости?… Људи, као створења, могу напредовати у добродетељи, јер је људима својствено напредовати; Син пак Божји, пошто није имао у чему да напредује будући савршен у Оцу, понизио је себе ради нас, да бисмо ми његовим смирењем могли већма узрастати; а наша се узрастање састоји не у чему другом до у удаљењу од чулнога и у приближењу самоме Логосу, јер и његово понижење није ништа друго до примање нашег тела. Дакле, није напредовао Логос као Логос, пошто је Он савршен од савршенога Оца и ни у чему се не нуждава, него је и овде реч о напредовању по човечанској природи, јер је напредовање такође својствено људима[80].

Говорећи са великом обазривошћу, Еванђелист је са напредовањем везао и узраст (Лк. 2, 52). А Логос и Бог се не мере узрастом, но узрасти припадају телима; према томе, и напредак припада телу (του σώματος έστιν ή προκοπή). Јер је са напредовањем тела напредовало у њему и пројављивање Божанства (ή φανέρωσις της Θεότητος) за оне који виде. И уколико се више откривало Божанство, утолико се више код свих људи множила милост према Њему као човеку… Пошто је тело узрастало постелено и Логос пројављивао себе у њему, најпре Петар, а затим сви, исповедају да је Он ваистину Син Божји, иако Јудејци, и стари и нови, драговољно затварају очи и не желе да виде да: напредовати у мудрости, не значи да сама Премудрост напредује, него да човечанска природа у њој напредује (το άνθρώπινον μάλλον έν αύτη προκόπτειν)[81].

Пошто Логос постаде тело (Јн. 1,14), то се с правом може говорити да је Он напредовао телом (σάρκα προέκοπτεν), jep се изван Логоса није дешавало никакво напредовање, о коме ми говоримо. У Логосу је било тело које је напредовало и назива се телом Логоса. И то опет стога, да би човечанско напредовање, због сапостојећег Логоса, остало непоколебљиво. Тако, дакле, то није напредовање Логоса, нити је Премудрост била тело, него је тело постало телом Премудрости (της Σοφίας σώμα γέγονεν ή σαρξ). Стога, није Премудрост, уколико је она Премудрост, сама по себи напредовала, него је човечанство напредовало у Премудрости (το άνϋρώπινον έν τη Σοφία προέκοπτεν), узвишујући се постелено над људском природом, обожујући се, постајући и јављајући се свима као оруђе Премудрости за делатност Божанства и његово светљење. Због тога Еванђелист није рекао: напредоваше Логос, већ: Исус напредоваше, а овим је именом Господ назван пошто постаде човек. Тако, дакле, напредовање припада човечанској природи. А због напредовања тела вели се да је и Господ напредовао стога што је тело било његова сопственост[82].

Оповргавајући аријанско погрешно тумачење Спаситељевих речи о томе како нико не зна о последнем дану и часу, ни сам Син, до Отац (Мк. 13, 32), свети Григорије Богослов вели: како ишта што припада постојећим тварима може не знати Премудрост, Творац векова, Завршитељ и Обновитељ Крај свега створенога, који онако исто зна шта је у Богу као што дух човечји зна шта је у човеку: (1 Кор. 2, 11). Јер шта је савршеније од таквог знања? И како Син, који тачно зна шта ће се десити пред последњи час и на самом завршетку, не би знао сам завршетак? Јер знање о једном повлачи за собом знање о другом. Свакоме је врло јасно да Син, као Бог, зна то, а као човек приписује себи незнање. На овакву нас мисао наводи и то што је реч Син стављена сама, без објашњења чији је Он Син, да бисмо ми ово незнање схватили у побожном смислу и приписали га човечанству, а не Божанству (τω άνθρωπίνω, μη τω θείω)[83].

У Еванђељу се вели: Исус напредоваше у узрасту, у мудрости и у благодати (Лк. 2, 52), не у том смислу да је Он у томе добијао неки прираштај (јер шта је могло постати савршеније у Ономе који је од почетка савршен?), него у том смислу да се ово постелено (κατά μικρόν) откривало и обнаруживало у Њему[84].

У своме писму светом Амфилохију, епископу иконијском, свети Василије Велики објашњава еванђелске речи које се односе на незнање Господа Исуса Христа о последњем дану и часу (Мк. 13, 32). Он вели: у Светом Писму се Господ Христос назива Божја Сила и Божја Премудрост (1 Кор. 1, 24). Нема сумње, знање је само један део мудрости (μέρος δε δηλονότι της σοφίας ή γνώσις); а ако Господу Христу недостаје ма који део, онда Он није потпуно Обличје Бога; и како би се могло разумети, да Отац не покаже онај дан и онај час, то јест најмањи делић векова, Ономе кроз кога је створио векове? Како би могао Творац васељене не имати знање о најмањем делићу онога што је Њиме створено? Како може Онај који казује какви ће сепри крају света јавити знаци на небу и на земљи, не знати сам крај? Када Он каже: Тада још није крај (Мт. 24, 6), Он то јасно тврди, са знањем а не у сумњи. Спаситељ је рекао да не зна онај дан и час, пошто је постао човек, у својству човека (από τού ανθρωπίνου μέρους). Он је још рекао: Све што има Отац моје је (Јн. 16, 15), а једна од ствари коју Отц има јесте знање о оном дану и о оном часу[85].

У Господу Христу, због потпуног сједињења Божанске и човечанске природе, узајамно се измењују имена (άντιμεΦίστανταιτά ονόματα), тако да се оно што је човечанско назива божанским, и божанско човечанским. Због тога апостол Павле и вели да је Гопод славе распет (1 Кор. 2, 8), и назива се именом Исуса Онај коме се клања свако колено оних који су на небу и на земљи и под земљом (Флб. 2, 10)[86].

Када се у Еванђељу каже, вели свети Кирил Александриски, да Исус напредоваше у расту и у мудрости и у благодати (Лк. 2, 52), не треба мислити да се напредовање односи на Бога Логоса. Треба се сетити шта божанствени Павле пише: Христос је Божја Сила, и Божја Премудрост (1 Кор. 1, 24).

Иако је Он Премудрост Родитеља и као Бог свесавршен, каже се за Њега да је напредовао у мудрости, јер је кроз крајње сједињење мудро узео на себе својства човечанске природе. Ми не заводимо ни деобу Ипостаси после сједињења, нити говоримо да природа божанства подлежи узрасту и напредовању, него је Логос, поставши тело, из разлога сотериолошких учинио својим оно што је својствено телу (κατ’ οίκείωσιν οικονομική ν εαυτού πεποιηται τα ίδια της σαρκός )[87].

Из разлога домостроја спасења речено је у Еванђељу: Исус напредоваше у расту и у мудрости и у благодати (Лк. 2, 52). Јер је Логос Божји допустио да његово човечанство напредује по обичајима своје сопствене природе (δια των τής ιδίας φύσεως έθών), и као да је хтео да постелено објављује своје Божанство, и да упоредо са узрастањем тела распростире и оно што припада његовом Божанству (τη τοΰ σώματος ηλικία συμπαρεκτείνειν τα έαυτοΰ), да не би оно изгледало као нешто туђе и својом необичношћу смутило неке. Дакле, телесно узрастање и напредовање у благодати и мудрости доликује човечанској природи, а сам Логос Божји свесавршен је по својој природи, те Му не треба ни напредовање, ни мудрост, ни благодат; шта више, Он сам додељује створењима и мудрост и благодат и свако добро[88].

У Еванђељу је за Господа Христа речено: А дете растијаше и јачаше у духу, и пуњаше се премудрости, и благодат Божја беше на њему (Лк. 2, 40); и још: Исус напредоваше у расту и у премудрости и у милости код Бога и код људи (Лк. 2, 52). Говорећи да је Господ наш Исус Христос — један, вели свети Кирил, и приписујући Њему истоме и оно што је човечанско и оно што је божанско, ми тврдимо да условима кенозиса (τοις μεν τής κενώσεως μετροΐς) заиста доликује да приме телесно узрастање и постепено јачање свију телесних делова. То исто важи и за пуњење премудрошћу, јер се сразмерно узрастању тела пројављивала иса њим сједињена премудрост. А природи Логоса доликује опет: вечито имати савршену Премудрост, и бити Премудрост. Његово је дакле све људско што му у стању кенозиса припада; но његово је исто тако све што је божанско и што му као Богу припада… Када чујеш речи: „А дете растијаше, и јачаше у духу, и пуњаше се премудрости“, схвати то као заштиту тајне домостроја спасења, извршеног оваплоћењем. А да Бог беше у телу, блажени Еванђелист потврђује говорећи: „Благодат Божја беше на њему“. Не каже се да је имао благодат Божју, позајмљену од неког другог Бога, него да дете имађаше благодат која доликује Богу. Јер Логос и беше, и јесте, Бог и када се у телу јавио, то јест постао човек као и ми. Нема ничег невероватног у томе што се за Њега каже да има благодати, то јест да напредује у благодати код Бога и људи, јер је сам Отац примио домострој спасења кроз оваплоћење, као што је сам Син, због корисности и складности тајне спасења, присвојио себи оно што је својствено телу (οίκειοΰμενον τά σαρκικά)[89].

Мудри Еванђелист, пошто је рекао да је Логос посао тело, показује да је Он због домостроја спасења (οικονομικώς) допустио своме сопственом телу да се креће по законима своје властите природе (δια τών της ιδίας φΰσεως ίέναι νόμων). Људској пак природи је својствено да напредује у расту и мудрости и благодати…. Због домостроја спасења Он је допустио законима човечанске природе да владају Њиме (ήφίει δη ούν οίκονομικως τοις της άνθρωπότητος μέτροις έφ’ έαυτω το κρατέΐν)… Логос Божји, као Бог, свесавршен је и нема потребу ни за чим, па ни за узрастањем; а пошто је постао човек, Он је учинио својим оно што је наше (τα ημών), и ми знамо да је Он, као Бог, изнад нас[90]. Напредовати у мудрости није својствено Богу премудроме, и самодовољноме, и вечито савршеноме, који не прима ни прираштај нити смањење, него је то својствено људском духу, који упоредо са узрастом напредује, захтева поуке, оспособљује се за уметност и науку, и поступно долази до знања и човечанских и божанских ствари[91].

Спаситељ је рекао: А о дану томе и о часу нико не зна, ни Анђели небески, ни Син до Отац (Мк. 13, 32). Али, вели свети Кирил, Логос Божји је Премудрост Божја, и Он унапред зна све што ће се десити у будућности. Дакле, незнање није својствено Богу Логосу него човечанској природи, која је у оно време само то знала што јој је откривало Божанство које је обитавало у њој (δσα ή ένοικούσα Θεότης απεκάλυψε). Господ наш Исус Христос, иако је и Бог и човек, ипак је један и исти због истинског сједињења, и не може се делити на два дела, те је његово и знати и не знати. Он је дакле као Премудрост Очева на божански начин знао, али пошто се подвргао под меру незнајуће човечанске природе (το της αγνοούσης άνθρωπότητος ΰπέδυ μέτρον), Он из разлога спасења присваја себи између осталога и то — да ништа не зна, али ипак са Оцем зна све[92].

Треба знати, вели свети Дамаскин, да је Господ Христос примио на себе незнајућу и ропску природу (την μεν αγνοούσαν και δούλην άνέλαβεν φύσιν), јер се човечанска природа у односу према Богу који ју је створио јавља као ропска и нема знање о будућности. Ако се дакле, као што учи свети Григорије Богослов, раздвоји видљиво од онога што се познаје умом, онда тело треба назвати ропским и незнајућим, али због истоветности Ипостаси и нераздвојног сједињења душа Господа се обогатила знањем будућности и осталим божанским знамењима… Човечанска природа по суштини својој не поседује знање будућности, али душа Господа због свог сједињења са самим Богом Логосом и истоветности Ипостаси обогатила се осталим божанским знамењима, и знањем будућности[93].

О Исусу Христу говори се у Еванђељу да је напредовао у премудрости и у расту и у благодати (Лк. 2, 52). Напредујући у расту, Он је, по мери узрастања, обелодањивао премудрост која је у Њему. Осим тога, ово се говори о Њему и стога, што је Он напредовање људи у премудрости и благодати и испуњење Очевог благовољења, то јест богопознање и спасење људи, учинио својим сопственим напредовањем (οικεία προκοπήν ποιούμενος), у свему усвајајући себи оно што је наше (καν οΐκειοΰμενος πανταχού το ήμέτερον)… Јер ако је тело Исуса Христа од пометка свога постојања било истински сједињено са Богом Логосом или, боље рећи, ако је у Њему постегало и имало са Њим ипостасну истоветност, како се онда у потпуности није обогатило сваком премудрошћу и благодаћу? Не тако да је тело само узимало удела у благодати, нити да је само по благодати општило са оним што припада Логосу, него, боље рећи, због ипостасног сједињења, пошто и оно што је човечанско и оно што је божанско припада једноме Христу, јер Он исти бејаше уједно и Бог и човек, и излива на свет: и благодат, и премудрост, и пуноћу свих блага[94].

  1. Природна последица ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу јесте његова савршена светост, односно безгрешност. Свесавршена светост Бога Логоса, услед ипостасног сједињења, пренела се и на човечанску природу оваплоћеног Господа, али при томе човечанска природа није изгубила оно што је чини човечанском, него је остала у својим границама, у категорији човечјега. Пошто је Ипостас Бога Логоса постала Ипостасју тела, то греху није било, нити је могло бити места у Господу Христу. Господ Исус је по свему и у свему био савршено свет и безгрешан. Он не само није имао ни трунке греха, већ није могао да греши, јер је увек и у свему био једна и иста Ипостас Бога Логоса. О томе нам сведочи сав живот Господа Христа у телу на земљи. Сав Нови Завет живи том истином. Прва благовест којом свети архистратиг Гаврил отвара Нови Завет јесте: да ће оно што ће се родити од Духа Светога бити свето (άγιον)[95], свето у божанском смислу, потпуно слободно од наследног греха, а затим и од личног.

Пошто је проживео савршено свет и безгрешан живот, Господ Исус је и могао смело да пита своје лукаве непријатеље, који су Га стално вребали да би Га ухватили у ма каквом греху: који ме од вас кори за грех (τίς έξ υμών ελέγχει με περί αμαρτίας)?[96] А на Тајној вечери, када благи Спаситељ открива основне тајне свога домостроја спасења, Он изјављује да у Њему нема ничег греховног, ничег што би могло бити и назвати се грешним, злим, ђавољим. Јер то значе његове свете речи: Иде владар овога света, и у мени нема ништа (έν έμοί ούκ έχε ουδέν)[97]. Владар овога света, ђаво, ма колико и ма како трагао за грехом и злом у Господу Христу,ипакодсвега тога не може у Њему наћи ништа.

Очевици и пратиоци оваплоћеног Господа, на основу свог дугог личног, провереног искуства, сведоче непоколебљиво и јасно, да је Господ Христос апсолутно свет и безгрешан. Тако, христољубљени Јован, коме је нежни Спаситељ најпотпуније открио тајну своје чудесне Личности, изјављује за Господа Исуса: Греха у Њему нема (αμαρτία έν αύτω ουκ έστι)[98]. Апостол огњене вере, свети Петар, вели за свог незаменљивог Учитеља: Он греха не учини (άμαρτίαν οΰκ έποίησεν), нити се превара нађе у устима његовим[99]. По богооткривеном сведочанству, Господ Исус је у свачему искушан као ми, осим греха (πεπειρασμένον κατά πάντα καθ’ ομοιότητα, χωρίς αμαρτίας)[100].

Због ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу, Он је не само слободан од греха и наклоности ка греху, већ и од сваког унутрашњег искушења. Као потпуни човек Господ Исус је имао потпуну човечанску природу, са свима њеним својствима и особинама, то јест са свим оним што је чини неизменљиво човечанском. Све што је природно припада човечанској природи, Господ Христос је имао. Грех није саставни део, природни део људске природе, зато га Господ Христос није имао као саставни део своје човечанске природе. Грех је по суштини својој туђ људској природи, и не сачињава њен природни састојак, зато Господ, мада је и узео у потпуности човечанску природу, није са њом узео и грех. Господ Исус Христос, савршени Бог и савршени човек, не може да греши. Такав је закон, неизменљив закон његове Божанске Личности. Рећи за Њега: Он може да греши, значи: лишити Га Божанске Ипостаси и природе.

Верни богооткривеној истини о апсолутној светости и безгрешности Господа нашег Исуса Христа, Оци V Васељенског сабора осудили су у своме дванаестом анатематизму Тодора Мопсуетског што је тврдио, да Господ Исус није био слободан од унутрашњих искушења и борбе страсти (ύπό παθών ψυχής και των της σαρκός επιθυμιών ένοχλοΰμενον)[101].

Наводећи из Светога Писма већ поменута места која сведоче о безгрешности Господа Христа, Ориген вели да сва она показују да у Њему није било осећања греха (omnia nullum in eo peccati sensum indicant exstitisse), нити je осећај греха икада ушао у Њега (nunquam in eum iniquitatis sensus intrasset). Христос je имао разумну душу, а природа душа je способна и за добро и за зло; како онда објаснити случај са Христовом душом? Нема сумње да је природа његове душе била иста као и у других, иначе се она не би могла називати душом када не би заиста била таква. Али пошто се моћ избора између добра и зла налази код свију, душа Христова је изабрала љубав према правди, и огромношћу своје љубави приљубила јој се непроменљиво и нераздвојно, тако да је чврстина циља, и огромност привржености, и неугасива ватра љубави, уништила сваки осећај за измену и промену (omnem sensum conversionis atque immutationis abscinderet), и оно што je раније зависило од воље, силом дугог обичаја преобратило се у природу (et quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu jam versum sit in naturam). И тако ми морамо веровати да je у Христу постојала човечанска и размуна душа, не претпостављајући да је имала осећај или могућност за грех (et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum est habuisse peccati)… Душа Христова која је увек у Логосу, увек у Премудрости, увек у Богу, јесте Бог у свему што чини, што осећа, што схвата (omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est), и стога се не може назвати ни превртљивом, ни променљивом, пошто је имала непроменљивост од свога сједињења са Богом Логосом (quae inconvertibilitatem ex Verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit)[102].

Бог Логос, Творац првога човека, вели свети Атанасије, дошао је да би постао човек ради оживотворења човека и обарања злобног непријатеља; и родио се од жене, васпоставивши у себи од првога састава обличје човека, и у обновљеном обличју показао тело без телесних жеља (δίχα σαρκικών θελημάτων); јер је у Њему воља јединога Божанства и цела природа Логоса у појави човечјег обличја и видљивог тела другога Адама, не у раздељењу лица него у постојању Божанства и човечанства (άλλ’ έν υπάρξει Θεότητος και άνθρωπότητος)[103].

Човечанска природа у Господа Христа у свему је као и наша, осим греха; она има сва човечанска телесна и душевна својства, уколико ова немају карактер греха и уколико не претпостављају грех. Те и такве особине у Господу Христу свети Оци називају τα πάθη (невоље, патње, страдања). Свети Дамаскин пише: Ми исповедамо да је Господ Христос узео на себе све природне и невине патње човекове (πάντα τα φυσικά και αδιάβλητα πάθη του άνθρωπου άνέλαβεν). Јер je Он узео на себе целог човека и све што је својствено човеку, осим греха, јер грех није природан (ου φυσική), нити га је Творац посејао у нама, него касније посејан од ђавола у нашој слободној вољи ниче са нашим пристанком, и не влада над нама насилно. Природне пак и невине патње су оне које не зависе од нас (τά ουκ έφ’ ήμϊν), него су ушле у људски живот због осуде за преступ; то су: глад, жеђ, умор, труд, сузе, трулежност, избегавање смрти, страх, претсмртне муке, и томе слично што по природи припада свакоме човеку (άτινα πάσι τοις άνθρώποις φυσικώς ένυπάρχουσι)[104]. Христос је, дакле, све узео на себе, да би све осветио. Био je кушан, и победио je, да би нам спремио победу и дао силу природи да победи противника, са циљем да природа, која је негда била побеђена, победи некадашњег победиоца истим оружјем којим ју је он био победио. Ђаво је напао Христа споља (έξωθεν προσέβαλεν), не кроз помисли, као и Адама, јер је и њега био напао не кроз помисли него кроз змију. Али Господ је одбио напад и развејао га као дим, да би патње које су Га напале и биле побеђене, постале и за нас лако савладљиве, те да би на тај начин нови Адам спасао старог. Разуме се, наше природне патње биле су у Христу и сагласно природи и изнад природе (κατά φΰσιν και υπέρ φΰσιν). Јер су се оне на природан начин појављивале у Њему (κατά φΰσιν μεν γάρ έκινεΐτο εν αύτφ) када је Он допуштао телу да подноси оно што му је својствено; и биле су изнад природе стога што оно што му је природно (τά φυσικά) није предухитравало у Господу његову вољу (δτι οΰ προηγεϊτο έν τω Κυρίω της θελήσεως τά φυσικά). У самој ствари, у Њему се не примећује ништа изнуђено него је све драговољно (πάντα έκοΰσια). Јер је Он по сопственој вољи и гладан био, и жеднео, и страховао, и умро[105].

Господ Христос је имао осећање страха, и то страха приррдног, невиног и неподложног греху[106]. Но ипак је тај страх био стваран. О томе свети Атанасије Велики пише: Један и исти Господ Христос је по свему савршени Бог и савршени човек. Стога је и рекао: Сада је душа моја жалосна (Јн. 12, 27). Реч сада значи: када је усхтео (ότι ήθέλησεν), али је тиме ипак показао оно што је било стварно (το όν). Јер Он није говорио о ономе чега није било у Њему као да је било, нити као да је била реч о привидним стварима; јер се све ово дешавало по природи и стварно (φΰσει γάρ και άληθεία τά πάντα έγένεto)[107]. Бојати се, није било својствено природи Логоса, као Логоса, него је Логос био у телу, подложном страху[108]. Када је Спаситељ плакао и страховао, плакао је и страховао не Логос, као Логос, него је то било својствено телу; а када је молио да Га мимоиђе чаша, није се плашило Божанство, него је и та немоћ била својствена човечанству. Речи: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? (Мк. 15, 34; Мт. 27, 46), Еванђелисти опет приписују Њему, ма да Логос нимало није страдао пошто је нестрадалан. Господ је постао човек, и ово се дешава с Њим и Он изговара ове речи као човек, да би, олакшавши и ова страдања тела, учинио тело слободним од њих. Отуда, не може ни бити остављен од Оца Господа, који увек постоји у Оцу, како пре но што је изрекао ове речи, тако и после пошто их је изрекао.[109] Када Спаситељ говори: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? Он то говори од нашега лица (έκ προσώπου ημετέρου λέγει), јер је узео на себе обличје слуге (Флб. 2, 7); и као што вели Исаија: Сей грехи наш носитъ, и о насъ болезнуетъ (Ис. 53, 4). Отуда, Он тугује не за себе него за нас; није Он остављен Богом, него смо остављени ми, и ради нас остављених Он је дошао у свет[110].

Спаситељеве речи: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? не значе да је Он сам остављен Оцем, или својим Божанством, него Он у себи изображава, преставља оно што је наше (έν έαυτω δε τυποΐ το ήμέτερον). Јер мисмо раније били остављени и презрени, а сада смо примљени и спасени страдањима Нестрадалнога. Слично томе, Он усваја нашу неразумност и нашу грешност (την άφροσΰνην ήμων, και το πλημελές οίκειοΰμενος), као што се види из двадесет и првог псалма, јер се он очигледно односи на Христа[111].

Речи: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? (Мт. 27, 46) Спаситељ је изрекао као онај који је присвојио наше лице (το ήμέτερον οίκειοΰμενος πρόσωπον). Јер Отац не би могао бити назван његовим Богом да Христос није ставио себе у исти ред с нама; нити је Христос икада био оставлен својим Божанством, него смо били ми остављени и презрени. Стога се Он и молио као онај који је присвојио наше лице[112].

  1. Природна последица ипостасног сједињења двеју природа у Господу Христу јесте: обожење (ή θέωσις) човечанске природе Његове. Ипостасно сједињена са Богом Логосом, човечанска природа у Господу Христу сва се узвисила, сва усавршила, сва обожила до крајњих граница, али при томе није изгубила свој карактер, своју ограниченост, своју човечност. Она се сва обожила: и тело, и душа, и ум, и вол>а, али при свему томе није престала бити човечанска, него је остала у својим границама. Излажући свој божански догмат, свети Оци VI Васељенског сабора објављују: „Као што се пресвето и непорочно тело Христово није уништило обожењем, него је остало у својим сопственим границама (έν τω ίδίω αυτής δρω) и са оним што је оно само по себи, тако се са обожењем није уништила ни човечанска воља његова, него је остала потпуна“[113].

Богодано је учење Светог Предања: тело се обожило у Господу Христу, јер је постало тело Бога Логоса. Господ наш, вели свети Атанасије Велики, поставши ради нас човек и узевши на себе тело, ништа мање није био Бог, јер облачењем на себе тела Он није умањио себе него је шта више обожио тело (έθεοποιεΐτο τούτο) и учинио га бесмртним[114]. Када Апостол каже о Господу Христу: Зато и Бог њега узвиси, и дарова му име које је веће од свакога имена (Флб. 2; 9); он ово говори о телу његовом. Јер се Највиши не може узвисити, него се узвишује тело Највишега (αλλ’ ή σαρξ αύτοΰ συν αυτω εθεολογηφη). Није речено: Логос постаде Бог, него: Бог беше Логос (Јн. 1, 1), то јест: Логос је увек био Бог, и овaj сами Бог постао je тело, да би тело његово постало Бог Логос (ίνα ή σαρξ αύτοΰ γένηται Θεός Λόγος); као што је Тома, опипавши тело његово, узвикнуо: Господ мој и Бог мој (Јн. 20, 26), називајући и једно и друго Богом (το συναμφότερον θεολόγων)[115]. Свето Писмо вели да Отац васкрсе Сина свог из мртвих (Гал. 1, 1), и с правом то вели, јер је Он својим Логосом и Сином васкрсао тело Сина свог. И ми не говоримо да је тело по природи Син Божји, него да је оно тело Сина Божјег (το σώμα τοΰ Υιού του Θεού). Отуда, када је васкрснуто тело, сматра се да је Син васкрснут из мртвих[116].

Сам Бог Логос, вели свети Григорије Богослов, постаде човек у свему осим греха. Он је једна Личност од двеју супротних природа: тела и Духа; од њих тело би обожено, а Дух га обожи (ων, το μεν έθέωσε, το δε έθεώθη)[117]. Тело Спаситељево је обожењем постало Бог (τή θεώσει Θεός)[118].

Треба знати, пише свети Дамаскин, о телу Господа се говори да је оно обожено, да је постало једно са Богом и Бог (όμόθεος, και Θεός) не претварањем, ни преображењем, или променом, или стапањем природе. Једна од природа је обожила (έθέωσε), као што вели свети Григорије Богослов, а друга је обожена (έθεώθη) и, усуђујем се рећи, постала једно са Богом (όμόθεος); и Онај који је помазао постаде човек, и оно што је помазано постаде Бог (και Θεόν το χριόμενον). И то се десило не претварањем природе, него домостројитељским сједињењем, то јест ипостасним сједињењем, у коме се тело неразлучно сјединило са Богом Логосом, и међусобним прожимањем природа. Јер као што исповедамо да се Бог очовечио без претварања и промене, тако замишљамо да је извршено и обожење тела. Јер као што Логос, зато што постаде тело, није прекорачио границе свога Божанства (των δρων της οικείας Θεότητος), нити напустио преимућства која му као Богу припадају, тако ни тело, будући обожено, није се променило у својој природи или у својим природним својствима (ούτε μην ή σαρξ θεωΟεϊσα της οικείας έτράπη φύσεως, ή των αυτής φυσικών ιδιωμάτων). Јер и после сједињења, и природе су остале несливене, и њихова својства неповређена. Тело пак Господа, због врло присног, то јест ипостасног сједињења са Логосом, обогатило се божанским силама (τάς θειας ενεργείας έπλούτισει), не изгубивши ништа од својих природних својстава. Јер тело није чинило божанска дела својом сопственом силом, него силом сједињеног са њим Логоса, пошто је Логос пројављиво своју силу кроз тело[119].

Једно исто тело било је и смртно по себи и животворно због ипостасног сједињења са Логосом. Исто тако говоримо и о обожењу воље, јер се њена природна активност није изменила, него је она, сједињена са божанском и свемоћном водом Логосовом, и постала вољом очовеченог Логоса (και γεγονότος Θεοϋ ένανθρωπησαντος Φέλημα). Отуда, када је Господ зажелео да се сакрије (Мк. 7, 24), није могао то учинити по човечанској вољи својој, јер је Бог Логос благоволео показати да се у Њему стварно налази немоћ човечанске воље. Али Он је по својој вољи очистио губавог (Мт. 8, 3), због сједињења човечанске воље са божанском[120].

  1. Пошто су у Господу Христу две природе ипостасно сједињене нераздељиво, то се као последица таквог сједињења јавља нераздељиво поклоњење Исусу Христу и као Богу и као човеку. Оваплотивши се, Бог Логос је примио човечанску природу у јединство своје Божанске Ипостаси на сву вечност, и она је постала човечанском природом Бога Логоса, стога јој и дугујемо поклоњење. Како пре оваплоћења, тако и по оваплоћењу, Бог Логос је нераздељиво један и исти, отуда Му и поклоњење припада као увек једном и истом Богу и Господу. Такво поклоњење себи, и као Богу и као човеку, Спаситељ захтева, говорећи: Дасви поштују Сина као што Оца поштују. Ко не поштује Сина, не поштује Оца који га је послао[121]. Када богоносни Апостол надахнуто говори о спасоносном оваплоћењу и очовечењу Бога Логоса, и његоВОЈ крсној смрти, он објављује као природно и логично — једно и недељиво поклоњење Исусу Христу и као Богу и као човеку, говорећи: Да се у име Исусово поклони свако колено оних који су на небу и на земљи и под земљом[122]. Њему као Богу и као човеку покорено је све у сва три света[123], и Њему се као таквом клањају сви Анђели Божји[124]. Ипостасно сједињен занавек са телом, Господ Исус се узнео са њим на небо, и Он је као такав достојан да Му се клања: свако створење што је на небу, и на земљи, и под земљом[125].

Ова божанска истина Светога Писма о нераздељивом поклоњењу Господа Христа, посведочена је силно Светим Предањем кроз свештене речи светих Отаца Цркве. Тако свети Атанасије пише: Сазданом телу Господњем треба одавати потребно поклоњење, јер је постало тело несазданог Логоса, и поклоњење се приноси Ономе чије је тело постало. Телу се, дакле, приноси дужно (όφειλομένως) поклоњење, поклоњење које приличи Божанству, јер је Логос — Бог, а тело је његово властито тело. У Еванђељу се вели: Жене мироносице, приступивши васкрслом Исусу,ухватишесезаноге његове и поклонише му се (Мт. 28, 9), што значи: ухватише се за ноге, поклонише се Богу (πόδας έκράτησαν, Θεόν προσκύνησαν); ноге су за додир имале кости и месо, али су биле Божије, и жене су се поклониле Богу[126].

Клањајући се телу Господњем, ми се не клањамо твари (οΰ κτίσμα προσκυνοϋμεν), изјављује свети Отац Православља, него се ми клањамо Господу твари, Богу Логосу који се оваплотио. Јер иако je само тело по себи део тварй, ипак je постало телом Бога (Θεοΰ γέγονε σώμα). И ми се клањамо таквоме телу, не као телу по себи (καθ’ εαυτό), одвајајући га од Логоса; нити ми, желећи да се клањамо Логосу, удаљујемо Њега од тела, него знајући да: Логос постаде тело (Јн. 1, 14), ми Га и у телу постојећег признајемо за Бога. Стога, ко је толико безуман да би могао рећи Господу: отступи од тела, да бих ти се поклонио?… Тело није нанело срамоту Логосу, него се напротив, само прославило Логосом. Нити је Син Божји, будући у обличју Бога, умањио своје Божанство тиме што је узео на себе обличје слуге. Напротив, Он је постао ослободитељ сваког тела и сваке твари[127].

Они који неће да се клањају Логосу који је постао тело, показују се неблагодарни према његовом очовечењу; они који растављају Логос од тела, не признају да је извршено избављење од греха и разорење смрти. Где ће ови безбожници наћи одвојено и засебно оно тело које је Господ узео на себе, да би смели рећи: не клањамо се ми Господу са телом, него издвајамо тело и служимо само Господу. Блажени Стефан је видео Господа на небесима где стоји с десне стране Бога (Д. А. 7, 55). Анђели су објавили ученицима: Овај Исус који се од вас узе на небо тако ће доћи као што видесте да иде на небо (Д. А. 1, И). Па и сам Господ, обраћајући се Оцу, рекао је: Оче, хоћу да и они које си ми дао увек буду са мном (Јн. 17, 24). И уопште, тело је неодељиво од Логоса (αδιαίρετος έστιν ή σαρξ από του Λόγου), стога је потребно да јеретици одбаце заблуду и поклоне се Оцу у име Господа нашега Исуса Христа, а оне који сене клањају и не служе Логосу који се јавио у телу, треба одбацити и не сматрати за хришћане него за незнабошце и Јудејце[128]. Клањајући се Господу у телу (τον Κΰριον έν σαρκν προσκυνοΰντες), ми се клањамо не твари него Творцу који се обукао у саздано тело[129]. Ко дакле не поштује храм, не поштује Господа у храму; ко раздваја Логоса од тела (ό διανρων τον Λόγον από τού σώματος), одбацује благодат која нам је дата у њему[130].

Богомудри отац Цркве, свети Кирил Александриски, сав je надахнут божанском истином Светог Откривења о једном поклоњењу Господу Исусу као Богу и човеку. Он изјављује: ми смо навикнути да једним поклоњењем поштујемо Емануила, не растављајући од Логоса тело које је са Њим ипостасно сједињено[131]. Ми исповедамо да је Логос Очев Бог по природи, да је добровољно понизио себе, узео тело, али задржао своје божанско достојанство. Њему се треба клањати и када је са телом, као што Му се клањамо пре но што је примио на себе тело, јер Он бејаше и јесте по природи Бог и пре кенозиса и када претрпе кенозис, поставши сличан нама[132]. Бог по природи, Логос постаде тело; а Њему се одаје поклоњење као једном и једином истинитом Сину Божјем, заједно са његовим властитим телом[133], јер тело беше сопствено Логосово, и Он са њим сматра се један (και εις νοείται μετ’ αυτής)[134].

Идући побожним и непорочним путем светих Отаца, и дивно научени од апостолских и еванђелских списа, ми једним поклоњењем (μια προσκυνήσει) поштујемо једног Господа Исуса Христа[135]. Наводећи речи апостола Павла о Исусу Христу, како је био у обличју Бога, узео на себе обличје слуге, пострадао креном смрћу, и како је Бог стога учинио да се у име Исусово поклони свако колено оних који су на небу и на земљи и под земљом (Флб. 2, 510), свети Кирил додаје: због Онога који носи, поштујем оно што носи (то јест, због Логоса који је узео на себе тело, поштујем и тело); због Онога који је прикривен, клањам се ономе што се види; Бог је неодељив од онога што се види (тј. од тела); због Онога који се не одељује, не раздељујем поштовање; раздвајам природе, али сједињујем поклоњење[136].

Изражавајући васељенско учење Цркве о једном поклоњењу Господу Исусу Христу као Богу и човеку, свети Кирил је а са њим и трећи Васељенски сабор, у осмом анатематизму против Несторија, осудио сваку заблуду у том погледу. У њему се вели: Ако се ко дрзне говорити, да се човечанској природи, коју је узео на себе Бог Логос, треба клањати једним поклоњењем, а Богу Логосу другим, прослављати њу као једно а Њега као друго, а не радије поштује Емануила једним поклоњењем (και οΰχϊ δη μάλλον μια προσκυνήσει τιμό; τον Εμμανουήλ) и узноси Му једно славословље, пошто је Логос постао тело, — да буде анатема[137].

Синтезирајући богооткривено учење Цркве о овој ствари, свети Дамаскин пише: Христос је један, савршени Бог и савршени човек. Њему са Оцем и Духом ми се клањамо једним поклоњењем (μια προσκυνήσει), ито Њему заједно са пречистим телом његовим (μετά της άχραντου σαρκός αυτού). Ми не говоримо да је тело његово недостојно поклоњења, јер Му се поклоњење одаје у једној Ипостаси Логоса, која је постала и Ипостасју тела. Ми тиме не служимо твари, јер се клањамо телу Господа не као простом телу, него као сједињеном са Божанством, и зато што се две природе своде на једно Лице и на једну Ипостас Бога Логоса. Ми се клањамо обема природама у Господу Христу, зато што је са телом његовим сједињено Божанство[138]. Дакле, тело Спаситељево, по самој природи својој, као створено, није достојно поклоњења, али пошто се сјединило са Богом Логосом, ми му се ради Њега иу Њему клањамо[139].

  1. Као последица ипостасног сједињења двеју природа у Господу нашем Исусу Христу јесте то, што је Мајка његова постала, и јесте, Богородица. Догматско учење Цркве о светој Деви Богородици изложићемо посебно.

 


НАПОМЕНЕ:

[1] 1 Кор. 2, 8.

[2] Д. А. 20, 28.

[3] Д. А. 3, 15.

[4] 1 Кор. 15, 47.

[5] Рм. 5, 10; ср. 2 Кор. 5, 18-19.

[6] Рм. 8, 32; ср. Јн. 3, 16; Гал. 2, 20.

[7] Јевр. 5, 8-9; ср. 2, 10.

[8] Јн. З, 13.

[9] Мт. 9, 6; Μκ. 2, 10; Лк. 5, 24.

[10] Мт. 16, 13. 16.

[11] Јн. 5, 27; Мт. 19, 28.

[12] Јн. 17, 3.

[13] Мт. 26, 64

[14] Флб. 2,7-11.

[15] Fragment. VIII.

[16] De princip. II, 6, 3; Р. gr. t. 11, col. 212 А; ср. Contra Celsum, VII, 17.

[17] Fragmenta varia; Р. gr. t. 26, col. 1224 ВС.

[18] On, Epist. ad Epictet., 6; P. gr. t. 26,1060 ВС; ср. De incarnat. et contra arian., 11, P, gr. t. 26, col. 1004 А: Ми не говоримо да je тело — Син Божји по природи, него да је оно —телоСина Божјег (το σώμα τού Υιού του Θεοΰ). Стога,када је васкрснуто тело, замишља се да је Син васкрснут из мртвих. Отуда, собзиром на тело ми говоримо да је Син умро, погребен, и васкрснут из мртвих;а по духу Он је био свуда, и на небу и на земљи.

[19] Он, Contra Apollinar. lib. 1,11; Р. gr. t. 26, col. 1112 ВС.

[20] Он, Contra Apollinar. lib. II, 13; P. gr. t. 26, col. 1153 B.

[21] ib. 14,col. 1156 B.

[22] ib. 16, col. 1160 Α: σαρκός δε Θεού και ψυχής το πάθος, και ό θάνατος,και ή άνάστασις γέγονε.

[23] ib. 17, col. 1161 Β: Θεού τοΰ Λόγου άμεταθέτως έχοντος προς τε το σώμα,προς τε την ψυχήν, προς τε εαυτόν. Cp. Epist. ad Epictet., 10, Р. gr. t. 26, col.1165-1168 А: Они који одричу да је Распети — Бог, нека се тргну од заблуде,убедивши се из Светога Писма, нарочито примером апостола Томе, који је,угледавши на Њему ране од клинаца, узвикнуо: Господ мој и Бог мој! (Јн. 20,28)· Jep je Син, Бог и Господ славе, био у срамно прикованом и поруганом телу. Иако је страдало тело прободено на дрвету, и из ребара његових потекла крв и вода, ипак је оно, као храм Логоса, било испуњено Божанством(πεπληρωμένον ην της Θεότητος). Стога је и сунце, видећи Саздатеља свог страдајућим у поруганом телу, сакрило зраке, и земљу покрила тама. Само пак тело, имајући природу смртну, васкрело је (штоје било изнад његове природе)зоог Логоса који је био у њему, и одбацило јестествену трулежност, а обукавшисе у Логоса којије изнад човека (ένδυσάμενον δέ τον ύπερ άνβρωπον Λογον),постало је нетрулежно (γέγονεν άφθαρτον).

[24] Он, Ad Serap. Epist. IV, 14, Р. gr. t. 26, col. 656 С-657 В; ср. Contra arian. Orat. III, 41, P. gr. t. 26, col. 409 С-412 Α.

[25] Он, Epist. ad Maximum Philos., 3; Р. gr. t. 26, col. 1088 D-1089 B.

[26] Он, De incarnat. et contra arian. 21; Р. gr. t. 26, col. 1021 А-1024 Α.

[27] Он, Contra apollinar. lib. II, 23; Р. gr. t. 26, col. 1133 В-1136 В; ср. св.Иринеј, Contra haeres. III, 18, 3.

[28] Epist. 101; P. gr. t. 37, col. 177 ВС, 181 В.

[29] De incarnat. Unigenit.; Р. gr. t. 75, col. 1244 А. В. С.

[30] ib. col. 1241 ВС.

[31] ib. col. 1249 Α.

[32] Он, Adversus Nestor., lib. III, с 3; Р. gr. t. 75, col. 137 С

[33] Он, Scholia de incarnat. Unigenit., с 4; Р. gr. t. 75, col. 1374 B.

[34] Он, Adv. Nestor., lib. V, с 3; Р. gr. t. 76, col. 225 C, 228 Α. Β.

[35] ib. с 6, col. 240 D.

[36] Он, Quod beata Maria sit Deipara 7 P. gr. T. 76, col 264 ; ср. ib. 4, col.260 A; ib. 18, col. 277 A; Ad reginas de recta fide, Orat. II, 3, P. gr. t. 76, col. 1340 D.

[37] Он, Quod beata Maria sit Deipara, 22; P. gr. t. 76, col. 281 D.

[38] Он, Explicatio duod. capitum, Anathemat. IV, Р. gr. t. 76, col. 301 С — 304А; ср. Apologet. pro XII capit. contra oriental., Anthemat. IV, P. gr. t. 76, col. 333 A,337 C, 340 А С, 341 Α; Adv. Nestor. lib. V, с 2, Р. gr. t. 76, col. 220 D.

[39] Он, Apologeticus contra Theodoretum pro XII, capit, Anthemat. IV P. gr.t. 76. col. 413 C: Πάντα τοίνυν έστι τοΰ ενός Χριστού, τά τε θεοπρεπή, και τα ανθρώπινα.

[40] ib. Anthemat. VII, col. 428 А; ср. Apologetic. pro XII capit. contra. oriental., Anathemat. X. P. gr. t. 76, col. 361 D.

[41] Он, De recta fide ad reginas, P. gr. t. 76, col. 1316 B.

[42] ib. col. 1320 B; cp. Ad reginas de recta fide, Orat. II, 18, P. gr. t. 76, col.1356 ВС.

[43] Он, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 55, P. gr. t. 76, col. 1413 ВС: ср. Feragmenta dogmatica, P. gr. t. 76, col. 1453 B.

[44] Он, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 42; P. gr. t. 76, col. 1393 B.

[45] Он, Scholia de incarnat. Verbi Dei, P. gr. t. 75, col. 1417 D 1420 А; ср. Ad regin, de recta fide, Orat. II, 14, P. gr. t. 76, col. 1352 CI.

[46] Он, Apologetic, рго XII capit. contra oriental, Anathemat. XII, Р. gr. t. 76,col. 380 D 381 A.

[47] On, Quod unus sit Christus, P. gr. t. 75, col. 1357 CD; cp. Scholia de incarnat. Unigeniti, с 34, Р. gr. t. 75, col. 1407 В; с 8, col. 1377 B; Scholia de incarnat.Verbi Dei, P. gr. t. 75, col. 1417 A. — Не велим, каже свети Кирил, нити да jeОтац страдалан, нити да je Син нестрадалан, него je Божанство нестрадално (απαθές μεν το Θείον), jep je бестелесно, а Господ je страдалан због тела (παθητός δέ ό Κύριος δια την σάρκα) (Dialogus cum Nestorio, P. gr. t. 76, col. 253 D).

[48] Он, Explicatio duodec, capit., Anathemat. XII, Р. gr. t. 76, col. 312 B.

[49] De incarnat. Domini contra Nestor., lib. VI, с 22; Р. lat. t. 50, col. 185, 186,187, 188.

[50] ib. lib. V, с 9; col. 123 B.

[51] ib. lib. IV, с 7; col. 84 AB.

[52] Commonitor. с 15; Р. lat. t. 50, col. 658.

[53] ib. с 16; col. 659.

[54] Epist. 28; Р. lat. t. 54, col. 767 АВ.

[55] Concile а Jerusalem 634, lettre synodale du patriarche Sophrone, Histoire des conciles, HefeleLeclerq, str. 369, 370, 371, 373, tome III, premiere partie (Paris, 1909).

[56] Epist. 15; Р. gr. t. 91, col. 573 В; ср. Epist. 13, col. 525 Α; Opuscula theolog.et polemica, P. gr. t. 91, col. 84 C, 85 С

[57] Он, Opuscula theolog. et polemica; P. gr. t. 91, col. 268 AC.

[58] ib. col. 117D-120AB.

[59] ib. col. 117 D -120 AB.

[60] ib. col. 121 A.

[61] Он, Disputatio cum Pyrrho; Р. gr. t. 91, col. 296 D- 297 AB.

[62] De fide, III, 3; P. gr. t. 94, col. 993 D- 996 A.

[63] Он, Homil. in Transfigurationem Domini, 2; P. gr. t. 96, col. 548 CD- 549 A.

[64] Он, De fide III, 4; col. 997 ВС.

[65] Ср. св. Кирил Александриски, De incarnat. Domini, 30, Р. gr. t. 75, col.1472 AB; Adv. Nestor. lib. II, с 2, Р. gr. t. 76, col. 69 D 72 D; De recta fide ad regin., P. gr. t. 76, col. 1220 D 1221 B, 1237 A.

[66] De fide, III, 4; col. 997 С 1000 Α.

[67] ib. III, 15; col. 1052 AB.

[68] ib. III, 15; col. 1056 А, 1057 АС, 1060 А.

[69] ib. col. 1060 А В С.

[70] ib. III 18, col. 1073 Β 1076 В; ср. св. Максим Исповедник, Opuscula theolog. et polemica, P. gr. t. 91, col. 48 CD, 65 B, 80 CD 81 D, 164 С 165 В.

[71] ib. J. Damaskin, De fide, III, 18; P. gr. t. 94, col. 1076 С-1077 Α.

[72] III, 19, col. 1080 А; ср. св. Максим Исповедник, Opuscula theologica et polemica, Р.gr t. 91, col. 100 В 104 А; 124 С 125 С

[73] Св. Ј. Дамаскин, De fide, III, 27; Р. gr. t. 94, col. 1093 В 1096 А, 1097 АВ.

[74] Contra arian. Orat. III, 3738; Р. gr. t. 26, 404 А 405 Α.

[75] ib. 42, col. 412 ВС 413 Α.

[76] ib. 43, col. 413 В-416 Α.

[77] ib. 44, col. 416 В-417 Α.

[78] ib. 45, col. 417 С-420 Α.

[79] ib. 46, col. 421 AB.

[80] ib. 51. 52, col. 429 ВС, 432 АВС.

[81] ib. 52, col. 433 А В.

[82] ib. 5354, col. 433 С — 436 В; ср. De incarnat. et contra arian., 11, Р. gr. t.26, col 1004 A.

[83] Orat. 30, 15; P. gr. t. 36, col 124 AB.

[84] Он, Orat. 43, 38; Р. gr. t. 36, col. 548 В С.

[85] Epist. 236, 1; Р. gr. t. 32, col. 877 AB.

[86] Св. Григорије Ниски, Advers. Apollinar. 2; Р. gr. t. 45, col. 1277 A.

[87] Apologetic. pro. XII capit. contra oriental., Anathemat. VI; P. gr. t. 76, col.340 D 341 B.

[88] Он, Scholia de incarnat. Unigeniti, с 13, Р. gr.t. 75, col. 1388 ВС; ср. Adv.Nestor., lib. III, с 4, Р. gr. t. 76, col. 153 BD.

[89] Он, Ad regin. de recta fide, Orat. II, 16; P. gr. t. 76, col. 1353 В 1356 Α.

[90] Он, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1332 AC.

[91] Он, De incarnat. Domini, 20; P. gr. t. 75, col. 1453 D-1456 A.

[92] Он, Apologetic. contra Theodoretum pro XII capit., Anathemat. V, P. gr. t.76, col. 416 ABC; cp. Ad regin, de recta fide, Orat. II, 17, P. gr. t. 76, col. 1356 AC.

[93] De fide, III, 21; P. gr. t. 94, col. 1084 B, 1085 A.

[94] ib. III, 22; col. 1085 С 1088 АВ.

[95] Лк. 1, 35.

[96] Јн. 8, 46.

[97] Јн. 14, 30.

[98] 1 Јн. 3, 5.

[99] 1 Петр. 2, 22; ср. Ис. 53, 9.

[100] Јевр. 4, 15.

[101] Cinquieme concile oecumenique, Huitieme et derniere session, le 2 juin 553, стр. 123, Histoire des Conciles, HefeleLeclerq, t. III, premiere partie, Paris 1909.

[102] De princip. II, 6, 4. 5. 6; Р. gr. t. 11, col. 213 A. B. C, 214 A.

[103] Contra Apollinar. lib II, 10; P. gr. t. 26, col. 1148 С

[104] Ср. De fide, III, 23; P. gr. t. 94, col. 1089 А: Сама бојазан, и страх, и агонија спадају у природне и невине патње, и не подлеже греху (καν μή υποκειμένων αμαρτία).

[105] De fide, III, 20; Р. gr. t. 94, col. 1081 В 1084 А; ср. св. Кирил АлексанДриски, De incarnat. Domini 24, Р. gr. t. 75, col. 1461 ВС.

[106] ib. III, 23; col. 1089 A.

[107] Contra Apollinar. lib. II, 16; P. gr. t. 26, col. 1124 A.

[108] Он, Contra aran. Orat. III, 55; P. gr. t. 26, col. 437 B.

[109] ib. Orat. III, 56, col. 440 С — 441 А; ср. св. Кирил Александриски, Thesaurus, X, Р. gr. t. 75, col. 120 С 121 Α; Quod unus sit Christus, P. gr. t. 75, col.1324 C, 1328 D.

[110] Он, De incarnat. et contra arian. 2; P. gr. t. 26, col. 988 C.

[111] Св. Григорије Богослов, Orat. 30, 5; Р. gr. t. 36, col. 109 AB; cp. Orat. 30,12, col. 117 CD.

[112] Св. Ј. Дамаскин, De fide, III, 24; Р. gr. t. 94, col. 1092 С-1093 Α.

[113] Concil. VI, apud Binium, t. III, par. I, p. 134-135.

[114] De decretis Nic. Synodi, 14; P. gr. t. 25, col. 440 D.

[115] Он, De incarnat. et contra arian., 3; Р. gr. t. 26, col. 988 С-989 Α.

[116] ib. 11, col. 1001 С-1004 А; ср. Contra arian. Orat. III, 48, P. gr. t. 26, col.425 B.

[117] Orat. 38, 13; P. gr. t. 36, col. 325 ВС.

[118] Он, Orat. 39, 16; Р. gr. t. 36, col. 353 B.

[119] De fide, III, 17; Р. gr. t. 94, col. 1068 В 1069 В.

[120] lb. col. 1069 С — 1072 А; ср. св. Максим Исповедник, Opuscula theolog. et polemica, P.gr. t. 91, col. 48 AB, 236 D 237 A.

[121] Jн. 5, 23.

[122] Флб. 2, 10.

[123] 1 Кор. 15, 27.

[124] Јевр. 1, 16.

[125] Апок. 5, 11-13.

[126] Contra Apollinar. Orat. I, 6; Р. gr. t. 26,col. 1101 С, 1104 А.

[127] Он, Epist. ad Adelphium, 3. 4; Р. gr. t. 26, col. 1073 D 1076 A, 1077 A.

[128] ib. 5, col. 1077 CD- 1080 A.

[129] ib. 6, col. 1080 С

[130] ib. 8, col. 1081 B.

[131] Adversus Nestorium, lib. II, с 10; Р. gr. t. 76, col. 97 Β: Ήμεΐς δε, μιαπροσκυνήσει τιμόν είθίσμεθα τον ‘Εμμανουήλ, ού διϊστάντες τού Λόγου το ένωθεν αύτω καθ’ ύπόστασιν σώμα. Cp. De recta fide ad regin., 6, P. gr. t. 76, col.1205 D.

[132] ib. с ll.col. 101 B.

[133] ib. с 11, col. 104 A; cp. ib. lib. V, с 6, col. 204 ВС.

[134] ib. с 12, col. 105 D; cp. ib. lib. III, с 1, col. 121 D.

[135] ib. с 13, col. 109 D, 112 A.

[136] Он, Apologeticus pro XII capit. contra orientales, Anathemat. III; P. gr. t.76, col. 328 CD: Δια τον φοροΰντα, το φοροΰμενον σέβω’ δια τον κεκρυμμένον,προσκυνώ το φαινόμενον αχώριστος τού φαινομένου Θεός’ δια τούτο τού μηχωριζόμενου την τημήν οϋ χωρίζω. Χωρίζω τάς φύσεις, αλλ’ ένώ τηνπροσκύνησιν. Cp. ib. Anathemat. VIII, col. 429 А В. Напомена уредника: Писцу јеомашком промакло да наводне речи Св. Кирила у ствари су неправославни цитат Несторијев. (Еп. Ат.).

[137] Св. Кирил Александриски, Explicat. duodec. capitum, Anathemat. VII, Р. gr t. 76, col. 308 Α.

[138] De fide, III, 8; P. gr. t. 94, col. 1013 С

[139] ib. IV, 3,col. 1105 A.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *