NASLOVNA » Ava Justin, BIBLIOTEKA, Osnovi pravoslavlja » Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II
Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II

Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II

ODELJAK TREĆI
Bog kao Spasitelj

4. Posledice ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu Hristu

 

Ipostasno sjedinjenje Božanske i čovečanske prirode u Gospodu Isusu Hristu izvor je naročitih posledica koje karakterišu Ličnost Bogočoveka Isusa kao jedinstvenu i besprimernu po važnosti i značaju za sve što se naziva Bog i čovek. Sam način ipostasnog sjedinjenja je čudesan, natprirodan, naduman, zato su i posledice sjedinjenja čudesne, natprirodne, nadumne. Posledice su uslovljene i normirane Ipostasju, koja je nosilac, i načelo, i veza, i sila sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu. Kao što je ipostasno sjedinjenje Božanske i čovečanske prirode u Ličnosti Bogočoveka izvršeno na tajanstven način: nerazlučno, nedeljivo, nesliveno, neizmenljivo, tako su i posledice ovog ipostasnog sjedinjenja, ukoliko izviru iz Božanske i čovečanske prirode Hristove, u međusobnom odnosu sjedinjene: nerazlučno, nedeljivo, nesliveno, neizmenljivo. U tome se i sastoji čudesnost i božanstvenost, koje sobom prestavljaju ove posledice.

Sva dela Gospoda Hrista — dela su jedne Ipostasi; sva osećanja Gospoda Hrista — osećanja su jedne Ipostasi; sve misli Gospoda Hrista — misli su jedne Ipostasi; sve biće Gospoda Hrista — biće je jedne Ipostasi; sav život Gospoda Hrista — život je jedne Ipostasi; sav podvig iskupljenja i spasenja Gospoda Hrista — podvig je jedne Ipostasi. Ali pri svemu tom ipostasnom jedinstvu Božanska priroda Hristova ostaje u svojim granicama, a čovečanska opet u svojim. Ipostas je ta koja svojstva jedne prirode čini svojstvima druge, ne šteteći ni sebe kao večitu i neizmenljivu Ipostas Božansku, niti pak i jednu od dveju priroda koje Ona sjedinjuje.

Priroda, karakter i granice posledica koje proizlaze iz ipostasnog sjedinjenja u Gospodu Hristu dveju priroda, njihovih dveju volja i dvaju dejstava, zavise kako od prirode i karaktera Logosove Ipostasi, tako i od prirode i karaktera priroda koje su sjedinjene. Realnošću svojom posledice ipostasnog sjedinjenja ni najmanje ne narušavaju razliku koja postoji između Božanske i čovečanske prirode, između Božanske i čovečanske volje, između Božanskog i čovečanskog dejstvovanja, niti pak ova razlika onemogućuje ipostasno sjedinjenje dveju priroda, volja, i dejstava, koje je uvek nedeljivo, nerazlučno, nesliveno, neizmenljivo. I u posledicama ipostasnog sjedinjenja ostaje u potpunosti ono što Božansku prirodu, Božansku volju, Božansko dejstvo, odlikuje kao Božanske, i što čovečansku prirodu, čovečansku volju, čovečansko dejstvo, odlikuje kao čovečanske.

Posledice ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu ove su: 1) usvajanje, razmena, opštenje svojstava (ίδνοποίησις, άντίδοσις, κοινοποίησις των Ιδιωμάτων); 2) apsolutna bezgrešnost, odnosno apsolutna svetost Gospoda Isusa; 3) oboženje čovečanske prirode u Gospodu Hristu; 4) nerazdeljivo poklonjenje Isusu Hristu po Božanstvu i čovečanstvu, i 5) Majka Gospoda i Boga Isusa Hrista jeste — Bogorodica i Prisnodeva.

  1. Opštenje svojstava Božanske i čovečanske prirode u Gospodu Hristu obavlja se jedinstvom Ličnosti, jedinstvom Ipostasi Hristove. Pošto jedna i ista Ipostas Boga Logosa u Gospodu Hristu jeste potpuno, i nerazdeljivo, i savršeno, Ipostas kako Božanske prirode njegove tako i čovečanske prirode njegove, to se preko jedinstva Ipostasi svojstva jedne prirode prenose na drugu: božanska na čovečansku i čovečanska na božansku, opšte među sobom i razmenjuje se. Zbog jedinstva Ipostasi, koja je nosilac obeju priroda, Gospodu Hristu se kao Bogu pripisuju imena, svojstva i dejstva koja Mu pripadaju po čovečanstvu; i obratno, Njemu kao čoveku pripisuju se imena, svojstva i dejstva koja Mu pripadaju po Božanstvu.To je razlog što se u Svetom Pismu njegovoj Božanskoj prirodi često pripisuju svojstva čovečanske prirode, kao što se, s druge strane, njegovoj čovečanskoj prirodi ponekad pripisuju svojstva Božanske prirode. Tako se u Svetom Pismu Gospod Hristos naziva: Gospodom slave raspetim[1]; za Njega se veli: Gospod Bog steče Crkvu krvlju svojom[2]; Njega, Načelnika života ubiše[3]; drugi čovek je Gospod s neba[4]; mi se pomirismo s Bogom smrću Sina njegova[5]; Bog Sina svog ne poštede, nego Ga predade na smrt za sve nas[6]; iako bejaše Sin Božji, ali od onoga što postrada nauči se poslušanju, i savršivši se, postade svima uzrok spasenja večnoga[7]. Isto tako se u Svetom Pismu Gospodu Isusu kao Sinu čovečjem i čoveku često pripisuju svojstva koja pripadaju njegovoj Božanskoj prirodi, na primer: svudaprisutnost (Niko ne uziđe na nebo osim koji siđe s neba, Sin čovečji koji je na nebu)[8], vlast otpuštati grehe[9]; večno Sinovstvo božansko[10]; sud nad svetom na Strašnom sudu[11]; božanska slava[12]; božanska svemoć[13]; božansko poklonjenje[14].

Bogootkrivena istina Svetoga Pisma o tajanstvenom opštenju svojstava dveju priroda u Gospodu Hristu jedinstvom Ipostasi razlivena je po blagodatnim mislima svetih Otaca i Učitelja Crkve, čije hristočežnjive duše, okriljene i uznesene verom, žive na bezoblačnim visinama božanskih istina. Pošto su poslednie ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu u organskoj vezi s načinom njihovog sjedinjenja, to je o ovome bilo dosta reči i u prethodnoj glavi, ali važnost problema nagoni nas da se još pozabavimo ovom istinom, onako kako je shvaćena i objašnjena omolitvljenom dušom bogomudrih filosofa — svetih Otaca.

Sveti Ipolit veli: Tvorac svih tvari ovaploti se od presvete Prisnodeve Marije; On isti bejaše savršeni Bog, i On isti bejaše savršeni čovek. Po svome Božanstvu On je činio božanska dela svojim presvetim telom, takva dela naime, koja nisu pripadala telu po prirodi; a po svome čovečanstvu On je podnosio čovečanske stvari, takve stvari naime, koje nisu pripadale Božanstvu po prirodi. On ništa božansko ne činjaše bez tela (γυμνόν σώματος); niti On isti učini išta čovečansko bez učešća Božanstva (άμοιρον δράσας Θεότητος).Τ3κο je On sačuvao za sebe nov i doličan metod (καινοπρεπη τρόπον), kojim On činjaše i jedno i drugo, dok ono što je prirodno i Božanstvu i čovečanstvu ostade neizmenljivo (το κατ’ άμφω φυσικώς άναλλοίωτον)[15].

Logos Božji, Mudrost i Istina, veli Origen, iako je uzeo na sebe telo, s pravom se naziva Sinom Božjim, Silom Božjom, Hristom, Mudrošću Božjom, ili stoga što je telo bilo potpuno u Sinu Božjem, ili stoga što je telo primilo Sina Božjeg potpuno u sebe. I opet, Sin Božji, kroz koga je sazdana sva tvar, naziva se Isusom Hristom i Sinom čovečjim. Jer se takođe veli da je Sin Božji umro, što se odnosi na onu prirodu koja sebi može dopustiti smrt (pro ea scilicet natura quae mortem utique recipere poterat); i naziva se Sinom čovečjim On, za koga je objavljeno da će ponova doći u slavi Boga Oca sa svetim Anđelima. To je razlog što se kroz celo Sveto Pismo ne samo o Božanskoj prirodi govori u čovečanskim rečima (divina natura humanis vocabulis appelatur), nego se i čovečanska priroda ukrašuje nazivima božanskog dostojanstva (humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur). Na ovo se, zaista, mnogo stvarnije, nego na išta drugo, može primeniti ono tvrđenje: I biće dvoje jedno telo; i nisu više dvoje nego jedno telo (1 Mojs. 2, 24; Mk. 10, 8)[16].

Sunčani svetilnik pravoslavie istine, sveti Atanasije Veliki, opštenje dveju priroda u Gospodu Hristu naziva usvajanjem (ίδιοποίησις) svojstava jedne prirode od strane druge pomoću jedinstva Ipostasi. Pošto je Hristos dvostruk po prirodama a jedan po Ipostasi, On usvaja sebi ono što pripada i jednoj i drugoj prirodi (Ιδιοποιείται τά της έκατέρας φύσεως). Kada Apostol veli za hristoubice, da ne bi Gospoda slave raspeli da su Ga poznali (1 Kor. 2,8), On time ne kaže da je Božanstvo stradalo (ού την θεότητα πεπονθέναι φησιν), koje je Gospod slave, nego čovečanska priroda koju je Gospod bio uzeo na sebe. Isto tako, kada se govori da je sam Sin i Bog stradao, govori se s toga što je u Gospodu Hristu jedna Ipostas Božanstva, koja je postala i Ipostasju čovečanske prirode. On je stradao po čovečanskoj prirodi svojoj, a sišao je s neba, i nalazi se na nebu (Jn. 3, 13), po Božanskoj Ipostasi svojoj; On je Sin čovečji po prirodi koju je kasnije primio, pošto je s neba sišao. I opet: On isti je Gospod zbog jedinstva Ipostasi, i čovek po čovečanstvu koje se sjedinilo sa njom; a po Božanstvu On je s neba[17].

Ovaploćenjem svojim Logos se nije pretvorio u telo. Da se pretvorio u telo, grob bi bio nepotreban, jer bi telo samo sobom sišlo da propoveda duhovima u adu. Ali pošto je Logos sišao da propoveda, Josif je telo, omotavši ga plaštanicom, sahranio na Golgoti. Tako je svima pokazano da telo ne beše Logos, nego beše telo Logosa. I ovo telo, kada je vaskrslo iz mrtvih, opipao je apostol Toma, i video na njemu яzvы gvozdinыя (Jn. 20, 25), koje je podneo sam Logos (ους ύπέμεννεν αυτός ό Λόγος); videći prikovanim svoje vlastito telo, iako je mogao to da spreči, On nije sprečio, nego je bestelesni Logos usvojio sebi, učinio svojim ono što je svojstveno telu (ιδιοποιεΐτο τά τού σώματος ίδια). I stoga, kada je sluga udario telo, Logos je, kao sam podnoseći to, rekao: zašto me biješ? (Jn. 18,23). I mada je Logos po prirodi neprikosnoven, ipak je izrekao: Leđa svoja podmetah onima koji me bijahu i obraze svoje onima koji me udarahu; ne zaklonih lica svoga od ruga i zapljuvanja (Is. 50, 6). Jer ono što je čovečansko telo Logosovo trpelo, to je, sjedinjeni sa njim Logos, pripisivao sebi (ταύτα, συνών αύτω ό Λόγος, εις εαυτόν άνέφερεν), da bismo mi mogli uzeti udela u Božanstvu Logosa. A čudesno je to, što je Jedan i isti stradao i nije stradao (αυτός ην ό πάσχων και μη πάσχων): stradao je, jer je stradalo njegovo vlastito telo, a On je bio u stradalnom telu; i nije stradao, jer je Logos, po prirodi Bog, nestradalan (απαθής). Sam bestelesni Logos bio je u stradalnom telu (έν τω παθητω σώματι), ali je i telo imalo u sebi nestradalnog Logosa (το δε σώμα εΐχεν έν έαυτω τον άπα#ή Λόγον), koji je uništavao nemoći samoga tela[18].

Ispovedajući Hrista kao Boga i kao čoveka, mi Ga time ne razdeljujemo, nego saglasno Svetom Pismu verujemo, da se stradanьe i smrt odnose na telo Logosovo, a da je sam Logos nepromenljiv i neizmenljiv. Stoga, On isti i strada i ne strada (αυτός έστνν ό παθών και μη παθών); Božanskom prirodom je nestradalan, nepromenljiv i neizmenljiv, a telom strada (τή δε σαρκι παθών)[19]. Božanstvo nikako ne prima stradanje bez stradajućeg tela (ούδαμοΰ δε Θεότης πάθος προσίεται δίχα πάσχοντος σώματος); ne pokazuje strah i žalost bez strahujuće i žaleće duše; ne tuguje i ne moli se bez tugujućeg i molećeg se uma[20]. Sveto Pismo nigde ne govori o krvi Božjoj bez tela, ili da je Bog postradao i vaskrsao kroz telo (Θεόν δια σαρκός παθόντα και άναστάντα). Takve drske misli svojstvene su arijancima, pošto oni Sina Božjeg ne priznaju za istinitog Boga. A Sveto Pismo propoveda o Bogu koji je postao čovek, o krvi, stradanju i vaskrsenju tela Božjeg (αίμα, και πάθος, και άνάστασιν σώματος Θεού), i to vaskrsenju iz mrtvih[21]. Stradanje, smrt i vaskrsenje desili su se u telu i duši Boga.[22] Na krstu je umrlo telo Logosovo, a Bog Logos je nepromenjivo bio u telu, i u duši, i u sebi samom[23].

Logos, budući Bogom i postavši čovek, kao Bog je vaskrsavao mrtve, isceljivao sve rečju, pretvorio vodu u vino (jer ovo nisu bila dela čovečanska), a kao Onaj koji na sebi nosi telo, On je bivao žedan, zamarao se, i stradao (jer ovo nije bilo svojstveno Božanstvu). Kao Bog, On je rekao: Ja sam u Ocu i Otac u meni (Jn. 14, 11), a kao Onaj koji nosi telo na sebi, On je izobličavao Judejce: gledate da ubijete mene, čoveka koji vam istinu kazah koju čuh od Oca (Jn. 8, 40). Ovo se zbivalo ne podvojeno (ού διηρημένως) po kakvoći činjenoga, kao da se ono što pripada telu obnaruživalo bez Božanstva, a što pripada Božanstvu obnaruživalo bez tela, nego se sve to zbivalo sjedinjeno (συνημμένως δε πάντα έγίνετο),i jedan je bio Gospod koji je to na čudesan način tvorio svojom blagodaću. On je pljunuo kao čovek, ali je pljuvačka bila božanska, jer je njome darovao vid slepome od rođenja. I kada je hteo da pokaže da je Bog, izražavajući to čovečanskim jezikom, On je rekao: Ja i Otac jedno smo (Jn. 10, 30). On je isceljivao samom voljom svojom. Pruživši svoju čovečansku ruku, On je podigao Petrovu taštu, ognemъ žegomu (Mt. 8, 15), i vaskrsao iz mrtvih već umrlu kćer zborničkog starešine. A jeretici po svom sopstvenom neznanju predali su se bezumlju; i jedni od njih, gledajući ono što je telesno u Spasitelju (τα σωματικά του Σωτήρος), odricali su rečeno u Evanđelju: U početku beše Logos (Jn. 1, 1), a drugi, posmatrajući ono što je Božansko (τα της Θεότητος), poricali su one reči Evanđelja: Logos postade telo (Jn. 1, 14). No muž verni i apostolski, znajući čovekoljublje Gospoda, kada vidi znamenje Božanstva, divi se Gospodu u telu (θαυμάζει τον έν τω σώματι Κΰριον); posmatrajući pak ono što je svojstveno telu, veoma se divi tome, primećujući u tome delovanje Božanstva (της Θεότητος ένέργειαν). Takva je vera crkvena[24].

Pošto je Bog Logos postao čovek, mi vidimo slavu njegovu, slavu kao Jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine (Jn. 1, 14). Jer ono što je pretrpeo telom, to je uzveličao kao Bog. Telom (σαρκι) je osećao glad, a na božanski način (θεϊκώς) je hranio gladne. I ako se ko sablažnjava njegovim telesnim dejstvima, neka se uveri onim dejstvima u kojima On dejstvuje kao Bog. On kao čovek (ανθρωπίνως) pita gde leži Lazar, a vaskrsava ga kao Bog (θεϊκώς). Stoga neka se niko ne potsmeva nazivajući Ga detetom, ukazujući na njegovo uzrastanje sa godinama, na to što je On jeo, pio, stradao, da ne bi, porekavši ono što je svojstveno telu (τά ίδια του σώματος), potpuno porekao i Njegov dolazak radi nas. I kao što je On postao čovek ne po običnom prirodnom poretku, tako je, uzevši na sebe telo, dolikovalo Njemu da pokaže ono što je svojstveno telu, da ne bi preovladala manihejska izmišljotina. I opet, dejstvujući telesno, trebalo je da On ne skriva ono što je svojstveno Božanstvu (τά της Θεότητος), da Samosatski ne bi imao razloga nazivati Ga čovekom, i to čovekom drugim (άλλον) mimo Boga Logosa[25].

Kada apostol Petar veli: Tvrdo dakle neka zna sav dom Izrailjev da je i Gospodom i Hristom Bog učinio ovoga Isusa koga vi raspeste (D. A. 2, 36), ne govori on o njegovom Božanstvu, da je Bog Njega učinio Gospodom i Hristom, nego o njegovom čovečanstvu, koje je sva Crkva (πάσα ή Εκκλησία), koja u Njemu gospoduje i caruje po njegovom raspeću, i koja se pomazuje na carstvo nebesko, da bi darovala sa Njim, koji je ponizio sebe za nju i primio nju, uzevši na sebe obličje sluge. Jer je Logos i Sin Božji uvek bio Gospod i Bog; i nije posle raspeća učinjen Gospodom i Hristom, nego je njegovo Božanstvo učinilo Gospodom i Hristom njegovo čovečanstvo (την ανθρωπότητα αυτού έποίησεν ή Θεότης αυτού Κυριον και Χριστόν). I kada Spasitelj veli: Oče, ako je moguće, neka me mimoiđe čaša ova (Mt. 26, 39), ali ne moja volja nego tvoja da bude (Lk. 22, 42); i: duh je srčan, ali je telo slabo (Mt. 26, 41), On time pokazuje dve volje: čovečansku, koja je svojstvena telu, i Božansku, koja je svojstvena Bogu. Čovečanska se volja, po slabosti tela, moli da je mimoiđe stradanje, a Božanska je gotova na njega…. Kao čovek On se odriče stradanja, ali kao Bog, po Božanskoj suštini nestradalan, On je sa gotovošću primio stradanje i smrt. Smrt nije mogla da zadrži Njega, jer je u podobiju čoveka bio Bog, kojije po svojoj volji umro, i vaskrsnut svojom vlastitom silom kao Bog, o čemu je i David govorio: da voskresnetъ Bogъ, i rastočatsя vrazi Ego (Ps. 67, 2); i zatim: vostani Gospodi Bože moй poveleniemъ, imže zapovedalъ esi. I sonmъ lюdeй obыdetь Tя: i o tomъ na vыsotu obratisя. Gospodь suditь lюdemъ (Ps. 7, 710). A Apostol govori: postrada po slabosti, ali je živ po sili Božjoj (2 Kor. 13, 4). Sila Božja jeste Sin, koji je postradao po slabosti (παθών έξ ασθενείας), to jest od sjedinjenja sa telom (εκ της σαρκικής συμπλοκής), i koji se kao čovek molio da Ga mimoiđe stradanje, ali ostao živ po svojoj Božanskoj sili[26].

Ovaploćeni Logos ne naziva se Hristom bez tela, jer ovo ime prati stradanje i smrt, kao što apostol Pavle veli: Hristos je imao postradati, kao prvi iz vaskrsenja mrtvih (D. A. 26, 23); pasha naša zakla se, Hristos (1 Kor. 5, 7); čovekHristosIsus koji sebe dade u otkup za sve (1 Tm. 2, 56).ApostolovovelinezatoštoHristos nije Bog, nego što je On i čovek. Stoga je i rečeno: Opominji se Isusa Hrista koji usta iz mrtvih, od semena Davidova po telu (2 Tm. 2, 8). Zbog toga Sveto Pismo zbližava i jedno i drugo ime ukazujući na njegovo postojanje; nevidljivo, On se shvata i uistini jeste Bog, a vidljivo — On je opipljiv i uistini jeste čovek; On je tone razdeljenjem lica ili imena (ούκ έν διαιρέσει πρωσώπων ή ονομάτων), nego prirodnim rođenjem i neraskidljivim sjedinjenjem (άλλα φυσική γεννήσει και άλΰτω ενώσει), da bi, kada se u Njemu istinski ispoveda stradanje, On isti bio istinski ispovedan i stradalnim i nestradalnim. Kako bi dakle Logos, koji je Bog, postao Hristos, pre nego što je postao čovek? Jer ako je ime Hristovo sopstveno (ίδιον) ime Božanstva, odvojeno od tela, onda se ono može davati i Ocu i Svetome Duhu; onda će i stradanje biti zajedničko (κοινόν), kao što neki zabludeli govore. Ili ćete, možda, reći da je sam nestradalni i bestelesni Bog Logos i pre ovaploćenja i očovečenja bio dostupan stradanju i smrti? I kako bi Sin, jednosuštan sa Ocem i nerazdeljiv s Njim po Božanskoj prirodi, nepromenljiv i neizmenljiv, mogao biti nazvan stradalnim (παθητός) da nije postao čovek, uzevši na sebe iz Deve celokupno obličje čovečjeg sastava, da bi bio i čovek u stradanju, i nepromenljiv kao Bog? Radi toga je ibilo pomazanje. Kao Bog, On nije imao nuždu u pomazanju, niti je opet pomazanje izvršeno bez Boga, nego je Bog i izvršio pomazanje i primio pomazanje u telu. Očigledno je, dakle, da Logos nije bez čovečanskog tela postao Hristom, niti se jednim delom svojim pojavio u telu ili u podobiju duše, nego je, ostajući ono što beše, uzeo na sebe obličje sluge, nelišeno postojanja, koje se očevidno projavilo u stradanju, u vaskrsenju i u celokupnom domostroju spasenja, kao što je pisano i objavljeno[27].

U Gospodu Isusu Hristu mi ne dvojimo čoveka od Božanstva, piše sveti Grigorije Bogoslov Kledoniju, nego ispovedamo da je Jedan i isti ranije ne čovek već Bog i Sin jedini prevečni, koji nije imao tela niti ičeg telesnog, ali koji je u poslednje dane postao čovek radi našeg spasenja; stradalan po telu, nestradalan po Božanstvu (παβητόν σαρκι, απαθή Θεότητι); ograničen po telu, bezgraničan po duhu; u isto vreme zeman i nebesan, vidljiv i nevidljiv, obuhvatljiv i neobuhvatljiv; da bi jednom i istom Ličnošću, koja je potpun čovek i potpun Bog, bio obnovljen sav čovek, pali pod greh… Ako neko tvrdi da je telo Spasiteljevo sišlo s neba, a nije od zemlje i od nas, — da bude anatema. Jer reči Svetoga Pisma: drugi je čovek Gospod s neba; i: kakav je nebeski, taki su nebeski (1 Kor. 15, 47.48); i: niko se ne pope na nebo osim koji siđe s neba, Sin čovečji koji je na nebu (Jn. 3, 13), ove reči i njima slične treba razumeti da su one rečene zbog sjedinjenja sa nebeskim; onako isto kao što se i rečeno, da je sve postalo kroz Hrista (1 Kor. 8, 6; Jn. 1, 3), i da se Hristos useljuje u srca naša (Ef. 3, 17), odnosi ne na vidljivu prirodu u ovaploćenom Bogu, nego na nevidljivu, duhovnu, jer su sjedinjeni kako prirode tako i imena, i prelaze jedno u drugo po zakonu najprisnijeg sjedinjenja (και περιχωρουσων εις άλλήλας τω λόγω της συμφϋίας)[28].

Oblagodaćena misao svetog Kirila Aleksandriskog sva je u srcu bogootkrivene istine o opštenju svojstava dveju priroda u Ličnosti Gospoda Hrista. Po njemu, telo Gospoda Isusa nije sišlo s neba nego je od Deve. Mi imamo mnogobrojne dokaze u Svetom Pismu da telo i Logos nisu rastavljeni nego oboje spojeni u jedno, i da se na neki način mešaju svojstva njihovih priroda (άλλήλοις άνακιρνάς τά τών φύσεων Ιδιώματα). Tako Spasitelj veli Nikodimu: Niko se ne pope na nebo osim koji siđe s neba, Sin Božji (Jn. Z, 13). Judejcima pak koji su Spasitelja ismevali što reče da je njegovo sopstveno telo životvorno, On kaza: Zar vas ovo sablažnjava? A kad vidite Sina čovečjega da odlazi gore gde je pre bio? (Jn. 6, 62). Telo Gospoda Hrista je životvorno zbog sjedinjenja sa živim i s neba došavšim Logosom (καθ’ ένωσιν, την προς τον ζώντά τε και οΰρανόθεν Λόγον)[29].

Vlastiti i jednosuštni Logos Očev, i kada je postao čovek, sačuvao je u svojoj prirodi svojstva Božanstva (των της Θεότητος ιδιωμάτων). Treba dakle znati, da je On svome sopstvenom telu podario slavu božanske delatnosti (χαριζόμενον μεν τη Ιδία σαρκι της θεοπρεποΰς ενεργείας την δόξαν), alii učinio svojim ono što je svojstveno telu (οΐκειοΰμενον δε αΰ τά σαρκός) i obukao u to svoju vlastitu prirodu sjedinjenjem koje je nastalo pri ovaploćenju[30]. Treba Bogu Logosu, i kada je sa telom, pripisivati božanska preimućstva, kao Bogu koji se po prirodi sjedinio sa telom i dopustio da dobra njegove sopstvene prirode postanu zajednička njegovom vlastitom telu (τά της ιδίας φΰσεως αγαθά κοινοποϊειν είωθότι τφ ΐδίω σώματι)[31]. Ono što je svojstveno čovečanskoj prirodi postade svoje Logosu (γέγονε ίδια του Λόγου), i obratno: ono što je svojstveno Logosu postade svoje čovečanskoj prirodi (ίδια δε πάλιν της άνθρωπότητος). Jer se tako razume jedan Hristos, i Sin, i Gospod[32]. Zbog ipostasnog sjedinjenja dveju priroda pri ovaploćenju Boga Logosa veli se u Evanđelju da je Sin čovečji sišao sneba (Jn. 3, 13), jer ovaploćeni Logos pripisuje svome telu sjaj svoje sopstvene slave i božanskog veličanstva[33].

Mi ispovedamo da je Gospod Hristos, kao Bog, nestradalan po Božanskoj prirodi, a stradalan po čovečanskoj, po telu. Kada duhonosni Apostol veli: On bi raspet po slabosti, ali je živ po sili Božjoj (2 Kor. 13, 4), on time kaže da je Gospod postradao kao čovek, ma da je po svome Božanstvu On iznad svakog stradanja aposolutno. Pošto je tako, On je dopustio da telo pati i, pretrpevši da umre kao čovek, On je oživeo sebe kao Bog, sam oživotvorivši svoj hram… On je dopustio telu da se kreće po svojim sopstvenim zakonima (συγκεχώρηκε τη σαρκν και δια των οΐκέων ΐέναι νόμων); i kaže se da je njegovo ono što pripada telu, jer je telo njegovo vlastito[34]. Gospod Hristos je prepustio telo zakonima njegove sopstvene prirode (παρεχώρει μεν το σώμα τόϊς της ιδίας φύσεως νόμοις) iono je okusilo smrt, i to onda kada je sjedinjeni sa njim Logos našao za korisno; ali je ono ponova oživljeno božanskom silom Logosa koji je bio sjedinjen s njim ipostasno[35]. Zbog ipostasnog sjedinjenja dveju priroda, u Svetome Pismu se vrlo često ono što je svojstveno čovečanskoj prirodi pripisuje samom Bogu Logosu[36].

U Delima Apostolskim veli se, da Gospod Bog steče Crkvu krvlju svojom (D. A. 20, 28). To ne znači da je Gospod Hristos postradao Božanskom prirodom, nego da On stradanja svoga tela pripisuje Sebi (τα της σαρκός αύτοϋ πάτφη εις αυτόν αναφέρεται), jer to telo nije telo nekog drugog čoveka, već je telo samog Logosa. Ako se dakle krvlju Božjom naziva krv, jasno je da je onaj što je uzeo telo na sebe bio Bog[37]. Sve evanđelske izreke o Gospodu Hristu, kako one čovečanske, tako i one bogodolične, mi pripisujemo jednom Licu (ένι προσώπφ προσάπτομεν), jer verujemo da je Isus Hristos, koji je očovečeni i ovaploćeni Logos Božji, jedan Sin. Ako se stoga o Njemu govori nešto čovečansko, to mi prenosimo na njegovo čovečanstvo, jer je njegovo i ono što je čovečansko; ako se pak govori o Njemu kao Bogu, opet ćemo jednom Hristu i Sinu pripisati izreke iznad čovečanske prirode, jer verujemo da je On očovečeni Bog. Oni pak koji Ga razdeljuju u dva lica, svakako izmišljaju dva sina. Jer kao što među nama ljudima nije dopušteno da se jedan čovek deli u dva lica, kako se sastoji iz duše i tela, već je jedan i isti čovek, tako valja misliti i o Emanuilu. Jer pošto je ovaploćeni i očovečeni Logos Božji — jedan Sin i Gospod, nesumnjivo je jedno i njegovo lice; i mi Njemu pripisujemo i ono što je čovečansko zbog domostroja ovaploćenja i ono što je božansko zbog njegovog neiskazanog rođenja od Boga Oca[38]. Sve, dakle, pripada jednome Hristu: i ono što je božansko i ono što je čovečansko[39]. Prema tome, jedan i jedini Hristos Isus činio je i božanska znamenja svojim sopstvenim telom (δι’ οργάνου τοΰ Ιδίου σώματος)[40]. Telo bejaše svoje sopstveno Logosu koji je sišao s neba i postao Sin čovečji. Jedan je dakle Hristos i Sin. Tako, ono što je svojstveno Logosu, postade svojstveno telu; a ono što je svojstveno telu, postade svojstveno Logosu, osim greha samo (ίδια μεν της σαρκός τα τοΰ Λόγου γέγονεν, ίδια δε τοΰ Λόγου τα της σαρκός, δίχα μόνης αμαρτίας)[41]. Iako je Logos postao telo, ipak On kao Bog dejstvuje vlastitim telom, pošto i ono ima sile zbog Njega[42].

Ako Bog Logos nije uzeo na sebe vascelu čovečansku prirodu: telo, dušu i um, kako je onda mogao reći: Sada je duša moja žalosna. I šta da kažem? Oče, sačuvaj me od ovoga časa; ali za to dođoh na čas ovaj (Jn. 12, 27). Oče, proslavi Sina svog (Jn. 17, 1). Žalosna je duša moja do smrti (Mt. 26, 38). Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj (Lk. 23.46). — Jasno je iz ovih reči, da je Jedinorodni postao čovek, uzevši na sebe ne telo bez duše i bez uma (άψυχόν τε και άνουν), nego telo oduhotvoreno dušom i razumom, telo koje je u potpunosti imalo sve što treba. I kao što On usvaja sebi sve što je svojstveno njegovom telu (ώσπερ οΐκειοΰται πάντα τά τοΰ Ιδίου σώματος), tako isto usvaja sebi i ono što je svojstveno duši (ούτω και τά της ψυχής). Jer je bilo potrebno da On bude sličan nama u svemu onom što pripada duši i telu. A i mi se sastojimo iz razumne duše i tela. I kao što je On zbog domostroja spasenja dopuštao ponekad svome sopstvenom telu da pretrpi ono što je svojstveno telu, tako je dopuštao i svojoj duši da pretrpi ono što je njoj svojstveno. Iako po prirodi Bog, i iznad celokupne tvari, On je u svemu očuvao meru kenozisa (το τής κενώσεως μέτρον τετήρηκε πανταχού)[43].

Hristos nije samo čovek, niti bestelesni Logos, nego sjedinivši se sa našom čovečanskom prirodom, iako po sebi nestradalan, On svojim telom pretrpljuje ono što je čovečansko (πάθοι σαρκι τη Ιδία τά ανθρώπινα)[44]. Stradanje je dobrovolьno podneo Sin Božji, koji u sebi sadrži neobuhvatljivog Oca, i koga opet Otac sadrži. Sadržan Ocem, u naručju Oca, On se na neobjašnjiv način sadržao i u svome sopstvenom telu (έχωρεΐτο άρρήτως και έν τη Ιδία σαρκί). Isti Sin Božji oživeo je trećeg dana, zaplenivši ad, i javio nam se svojim vlastitim telom, da bi i nas oslobodio smrti i truležnosti. Dakle, stradanje je Božje (Θεού τοίνυν το πάθος), i vaskrsenje je Božje (Θεού και ή άνάστασις), i vaznesenje je Božje, i vascelo je upodobljenje prema nama, bez greha, Božje (Θεού και ή κατά πάντα προς ημάς όμοίωσις, χωρίς αμαρτίας). Sve je u Njemu bilo ne prividno nego istinski (οΰ δοκήσει, αλλά άληθεία)[45].

Pošto je Jedinorodni Sin Božji, koji je po prirodi od Oca, postao radi našeg spasenja od Deve, to mi sa sigurnošću tvrdimo da je sveto telo, koje je On uzeo od blažene Deve njegovo sopstveno (ίδιον αυτού). Stoga i sasvim pravilno govorimo da je On iz spasilačkih razloga usvojio stradanja tela, ali i sačuvao u svemu tome nestradalnost svoje prirode. Jer je On Bog od Boga. Kada se dakle kaže da telom strada (σαρκι παθέίν ), ne zamišlja se da On u svojoj vlastitoj prirodi, ukoliko je Bog, strada, nego da usvaja sebi stradanje (ΐδιοποιοΰμενος δε μάλλον το πάθος), jer je njegovim postalo telo koje je prisajedinio sebi[46].

Hristos je postradao svojim telom a ne Božanskom prirodom, i to na način apsolutno neizreciv (απόρρητος παντελώς), da se ne može nikakvim umom shvatiti. Rasuđivajući pravilno i saglasno sa istinom, mi smatramo da Logos nije bio tuđ stradanju o kome je reč, i ne velimo da je On po telesnom rođenju, koje je prethodilo stradanju, bio neki drugi, niti držimo da je ono što je svojstveno njemu učinjeno u njegovoj preuzvišenoj prirodi Božanskoj. Treba tako razumeti, da je On svojim telom stradao, iako je Božanstvom nestradalan. Na koji pak način, nikakvim se primerom ne može objasniti, jer sve zaostaje iza istine, iza same stvarnosti kakva je ona po sebi. To prevazilazi svaki razum (πέρα λόγου)[47].

Učeći ovako bogomudro o opštenju svojstava dveju priroda u Ličnosti Gospoda Isusa, sveti Kiril je krepko i snažno izrazio ovo pravoslavno učenje, braneći ga od jeretika, u dvanaestom anatematizmu, koji glasi: Ako ko ne ispoveda, da je Logos Božji stradao telom (παθόντα σαρκι), i raspet bio telom (έσταυρωμένον σαρκι), i smrt okusio telom (θανάτου γευσάμενον σαρκι), i postao prvorodni iz mrtvih (πρωτότοκον έκ νεκρών), jep je život, i životvorac, i Bog, — da bude anatema[48].

Bog Logos, sjedinivši se sa čovekom, veli sveti Jovan Kasijan, ne dopušta nikakvu deobu u sebi na čoveka i Boga. Niti On ikome dopušta da drži da je jedna ličnost Sina čovečjeg, a druga ličnost Sina Božjeg. Naprotiv, u celom Svetom Pismu On spaja i, tako reći, inkorporira u Božanstvo Gospodnje čovečanstvo (Dominicum hominem connectit Deo atque concorporat), tako da niko ne može dvojiti čoveka od Boga u vremenu, niti Boga od čoveka u njegovom stradanju. Jer ako Ga posmatrate u vremenu, vi ćete naći da je Sin čovečji uvek sa Sinom Božjim. Ako obratite pažnju na njegovo stradanje, vi ćete naći da je Sin Božji uvek sa Sinom čovečjim, i da je Hristos — Sin čovečji i Sin Božji tako jedan i nedeljiv, da se, po rečima Svetoga Pisma, čovek ne može dvojiti u vremenu od Boga, niti Bog od čoveka u njegovom stradanju (pes homo separari a Deo tempore, pes ab homine Deus omnino valeat passione). Otuda dolazi ono što Spasitelj veli za sebe: Niko se ne pope na nebo osim koji siđe s neba, Sin čovečji koji je na nebu (Jn. 3, 13)… Spajajući tako Sina Božjeg i čovečjeg, i sjedinjujući tako Boga i čoveka da tu ne može biti nikakve deobe ni u vremenu ni u stradanju, jasno je pokazano da je Gospod Isus Hristos jedna i ista Ličnost, i kao Bog kroz svu večnost, i kao čovek kroz podnošenje svoga stradanja. I ma da nije dopušteno reći da je čovek bespočetan (ininitiabilis), ili da je Bog stradalan (passibilis), ipak u jednoj Ličnosti Gospoda Isusa Hrista mi možemo govorite i o čoveku kao večitom, i o Bogu kao umrlom (in uno tamen Domino Jesu Christo et homo ante perpetuus, et Deus mortuus praedicatur). Jep Hristos označava celu Ličnost, i ime njegovo prestavlja obe prirode, jer su i čovek i Bog rođeni; i kada se ovo ime upotrebljava, uzima se cela ličnost i ništa se ne izostavlja. To ne znači da je pre rođenja od Deve ista večnost pripadala u prošlosti čoveku kao što je pripadala Bogu, nego zato što se Bog sjedinio sa čovekom još u utrobi Deve sledi da, kada upotrebljavamo ime Hristovo, ne može se govoriti o jednom bez drugog[49].

Zbog sjedinjenja Boga Logosa i čoveka, izvršenog ovaploćenjem, nazivi: Bog i Hristos — tako prelaze jedan u drugi, da za sve što je učinio Bog, možemo reći: učinio je Hristos; i što god je podneo Hristos, mi možemo reći: podneo je Bog[50]. I tako, sledujući sveštenoj reči Svetoga Pisma, mi možemo bez bojazni i bez dvoumljenja govoriti da Sin čovečji siđe s neba i da Gospod slave bi raspet, jer zbog tajne ovaploćenja Sin Božji postade Sinom čovečjim i Gospod slave bi raspet u Sinu čovečjem (quia secundum suscepti corporis sacramentum, et Filius Dei factus est Filius hominis, et in Filio hominis crucifixus est Dominus majestatis)[51].

Posledica jedinstva Ličnosti u Gospodu Hristu je to, veli Vikentije Lerinski, da se svojstva Božja pripisuju čoveku, a svojstva tela pripisuju Bogu (quia Dei sunt propria tribuuntur homini, et quae carnis propria adscribuntur Deo). Stoga je pod božanskim rukovodstvom i napisano, s jedne strane, da Sin čovečji siđe s neba (Jn. 3, 13), a s druge — da Gospod slave bi raspet na zemlji (1 Kor. 2, 8). Otuda dolazi i to da je, pošto telo Gospodnje beše načinjeno, beše stvoreno, rečeno — da je sam Logos Božji bio stvoren, sama sveznajuća Mudrost Božja bila stvorena[52]… Neka je blagoslovena Crkva, veli ovaj mudri Učitelj, što propoveda da je ovo jedinstvo Ličnosti tako realno i delatno, da ona zbog njega, u čudesno]’ i neiskazanoj tajni, pripisuje božanska svojstva čoveku i čovečanska Bogu (ut propter eam miro ineffabilique mysterio et divina homini et Deo ascribat humana). Zbog njega, s jedne strane, ona ne poriče da je čovek, kao Bog, sišao s neba, a s druge, ona veruje da je Bog, kao čovek, bio stvoren, stradao i raspet bio na zemlji. Zbog njega, najzad, ona ispoveda čoveka za Sina Božjeg, i Boga za Sina Deve[53].

Sveti Lav Veliki, u svojoj poslanici svetom Flavijanu carigradskom, napisanoj protiv Nestorijeve i Jevtihijeve jeresi, usvojenoj i odobrenoj na IV Vaseljenskom saboru u Halkidonu, bogomudro piše: „Jedan i isti Gospod naš Isus Hristos jeste i istiniti Bog i istiniti čovek. I u ovom jedinstvu nema nikakvog preobraćanja, nego su se uniženost čoveka i veličina Božanstva sjedinili međusobno; i kao što se Bog ne menja kroz milosrđe, tako se i čovek ne uništava od veličine slave Božije… I Božanska i čovečanska priroda čuvaju svoja svojstva nepovređenima (sine defectu), i kao što obličje Boga ne uništava (non adimit) obličje sluge, tako i obličje sluge ne umanjuje (non minuit) obličje Boga… I jedna i druga priroda u međusobnom opštenju dejstvuje saglasno zakonima svojim: Logos čini ono što je Logosovo (Verbo scilicet operante quod Verbi est), a telo vrši on što je svojstveno telu (et carne exsequente quod carnis est). Jedna priroda blista čudesima, druga podleži uvredama. I kao što Logos nije otstupio od ravne sa Ocem slave, tako i telo nije ostavilo prirodu našega roda“[54].

Sveti Sofronije, patrijarh jerusalimski, u svojoj poslanici [čitanoj na] VI Vaseljenskom saboru, veli: „Hristos je jedan i dva (εν και δυο). On je jedan s obzirom na Ipostas i Ličnost; On je dva s obzirom na prirode i njihova odgovarajuća svojstva. Ova Mu svojstva ne smetaju da stalno ostane jedan, pa ipak On ne prestaje da bude dva s obzirom na prirode. Mi takođe priznajemo u tim dvema prirodama jednog i istog Hrista i Sina jedinog; On vrši φυσικώς dela svake prirode, shodno unutrašnjoj kakvoći svake prirode ili svojstvima koja su joj prirodna… Budući jedan i isti, Hristos je činio, kao Bog — dela Božanska, i kao čovek — dela čovečanska. Ostajući dakle jedan i isti, On je govorio i delao i na božanski i na čovečanski način; nije jedan činio čudesa, a neko drugi tvorio dela čovečanska, nego je jedan i isti Hristos i Sin, koji je činio i ono što je božansko i ono što je čovečansko, ipak različito (κατ’ άλλο και άλλο)… Kao večiti Bog, On je činio čudesa, a ukoliko je postao čovek, On je činio dela niža i čovečanska. Zaista, u Hristu, kao što svaka priroda čuva stalno svoja vlastita svojstva, isto tako svaka priroda čini u zajednici sa drugom ono što joj je svojstveno: Logos čini uz učešće tela ono što je svojstveno Logosu, a telo čini uz učešće Logosa ono što je svojstveno telu, i to sve u jednoj jedinoj Ipostasi i bez ikakve pod ele… On je dao i sačuvao svojoj čovečanskoj prirodi, kada je On to hteo, silu da dela (ένεργεΐν) i da podnosi ono što je njoj svojstveno, da ne bi njegovo ovaploćenje smatrali za prividno. Zacelo, On nije nasuprot i protiv svoje volje primao stradanja, kada je dopuštao da Ga ona napadaju fizički i na čovečanski način, i kada je On delao i kretao se po čovečanskim pobudama… On je dakle stradao, delao i dejstvovao na čovečanski način, ukoliko je On to hteo i ukoliko je smatrao za potrebno, radi onih koji su posmatrali njegova dela… On je uzeo na sebe telo stradalno, smrtno, prolazno, podložno svima prirodnim svojstvima i događanjima koja ne sačinjavaju greh, i On je dopustio ovome telu da strada i dela po svojoj sopstvenoj prirodi do njegovog vaskrsenja iz mrtvih. Tada je On vaistinu razorio ono što je u nama bilo stradalno, smrtno i prolazno, i oslobodio nas“[55].

Govoreći o posledicama ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu, sveti Maksim Ispovednik zasniva svoje učenje na bogootkrivenoj istini o tome. Mi tvrdimo, veli on, da su i čudesa i stradanja — Hristova, jer je jedan Hristos koji čini i ono što je božansko i ono što je čovečansko (ώς ενός δντος του Χριστού τού τά θεια και τα ανθρώπινα ενεργούντος): ono što je božansko čini telom, jer kroz telo, koje ne oskudeva u prirodnoj energiji, On projavljuje silu čudesa; a ono što je čovečansko čini na božanski način, jer je bez prirodne prinude, po svojoj vlasti i slobodnoj volji, primio iskustvo čovečanskih stradanja. Njegov je i krst i smrt i grob i vaskrsenje i vaznesenje na nebo, otkuda je sišao bez tela, ali nije promenio mesto, jer se nina koji način na može obuhvatiti[56].

Ime Hrista ne označava prirodu nego složenu Ipostas (συνθέτου υποστάσεως). To jest, sav Hristos jeste i Gospod i Bog, i svemoćan, imajući u sebi i telo koje je radi nas i radi spasenja našeg nedeljivo i nesliveno nosio, telo stradalno i ne svemoćno, stvoreno, vidljivo, ograničeno; telo ne svemoćno po prirodi, nego koje kroz Hrista ima svemoćnu volju (έν τω Χριστώ παντοδΰναμον θέλημα εχουσαν). Jer Hristos nije Ipostasju smrtan i besmrtan, niti opet nemoćan i svemoćan, vidljiv i nevidljiv, stvoren i nestvoren, nego jedno je po prirodi (το μεν φΰσει), a drugo po Ipostasi (τό δε ύποστάσει). Jedan je Hristos, i ima i jedno i drugo po prirodi (φυσικώς). Jer reči: Ne kako ja hoću, nego kako ti Oče (Mt. 26, 39), ne pokazuju ništa drugo nego to da je On imao istinsko telo koje se boji smrti. Jer telu je svojstveno bojati se smrti, tužiti i boriti se. Dakle, On nije ostavio telo bez njegove sopstvene delatnosti, da bi, pokazavši njegovu slabost, posvedočio i prirodu njegovu. Sada pak ne skriva delatnost tela, da bi ti doznao da On nije bio samo čovek. Jer kao što je u svemu pokazivao ono što je ljudsko (τά ανθρώπινα), tako je uvek činio ono što je svojstveno Božanstvu (τά της Θεότητος). Stoga On razmenjuje i meša i reči i dela. Zbog toga i pretskazuje kao Bog ono što će se zbiti, i, opet, protivi se kao čovek[57].

Hristos je po prirodi i Bog i čovek, i ima po prirodi ono što je svojstveno i Božanskoj i čovečanskoj prirodi: božansku volju i dejstvo, i čovečansku volju i dejstvo. Kao što i jednu i drugu suštinu, tako i jednu i drugu suštastvenu volju i dejstvo mi pripisujemo jednom i istom Hristu po prirodi (τω αύτω και μόνω Χριστώ κατά φύσιν προσνεμομεν). Iako razliku njegovih delova znamo, mi saobrazno pripisujemo njegovom Božanstvu ono što je božansko, i njegovom čovečanstvu ono što je čovečansko; s druge pak strane, zbog ipostasnog sjedinjenja, ono što je svojstveno i jednoj i drugoj prirodi, mi naizmenično pripisujemo i jednoj i drugoj (τά έκατέρας Ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν τη έτερα προσάπτομεν)… Celom, istom, jednom i jedinom Hristu po prirodi pripisujemo sve što je svojstveno prirodama iz kojih se sastoji, osim samo greha; stoga mi ispovedamo da je po prirodi On isti i stradalan i nestradalan, i nestvoren i stvoren, i ograničen i bezgraničan, i zemaljski i nebeski, i vidljiv i duhovan, i obuhvatljiv i neobuhvatljiv[58]. Gospoda Isusa Hrista, koji je po prirodi Bog i istiniti čovek, mi drukčije ne raspoznajemo nego po svojstvima koja su urođena prirodama (έμφυτων Ιδιωμάτων) i koja Ga karakterišu i kao Boga i kao čoveka, i kojima se i kroz koje se obeležava Onaj koji beše i postade: čineći svojevoljno kao Bog čudesa koja su iznad ljudske moći, i On isti stradajući dobrovoljno radi nas kao čovek[59].

Svojstva dveju priroda u Gospodu Hristu opšte među sobom putem razmene (τω της άντιδόσεως τρόπω). Očigledno je da ova razlika nije delo jedne prirode nego obeju, koje su nejednake: svojstva, koja po prirodi pripadaju svakoj od dveju priroda, putem opštenja (κατ’ έπιλλαγήν) postaju zbog neiskazanog sjedinjenja njihova međusobna svojstva, pri čemu ne biva ni slivanje ni menjanje priroda. Ovo opštenje svojstava obuhvata i dve volje u Gospodu Hristu. Sledeći i u ovome, kao u svemu, svetim Ocima, mi govorimo da je sam Bog svega, neizmenljivo postavši čovek, ne samo On isti kao Bog hteo ono što odgovara njegovom Božanstvu, nego je On isti i kao čovek hteo ono što pripada njegovom čovečanstvu[60]. Apostol veli: Gle, sve novo postade u Hristu (2 Kor. 2, 17), i time označava ne jedno dejstvo, već nov i tajanstven način projavljivanja dvaju prirodnih dejstava u Hristu, što odgovara neshvatljivom načinu uzajamnog prožimanja dveju priroda u Hristu (τω άπορρήτω τρόπω της εις άλλήλας των Χριστού φύσεων περιχωρήσεως προσφόρως), i pokazuje da je njegov po čoveku život — nov i čudesan, i u prirodi bića nepoznat, kao što je nedokučljiv način opštenja svojstava zbog tajanstvenog sjedinjenja dveju priroda[61].

Oblagodaćeni duh svetog Jovana Damaskina sabira kao neka sveštena žiža raznobojne zrake bogootkrivene istine Svetog Otkrivenja o opštenju svojstava u Gospodu Hristu i rasipa ih bogomudro kroz svoje učenje. Po njemu: Logos usvaja sebi čovečanska svojstva, jer sve što pripada njegovom svetom telu njegovo je; i On daje telu da učestvuje u njegovim svojstvima putem opštenja, putem razmene (κατά τον άντιδόσεως τρόπον), zbog uzajamnog prožimanja i ipostasnog sjedinjenja priroda (δια την είς άλληλα των μερών περιχώρησιν, και την καΦ’ ύπόστασιν ενωσιν), i zato što je bio Jedan i isti Onaj koji je dejstvovao i obavljao i ono što je svojstveno Bogu i ono što je svojstveno čoveku i u jednom i u drugom obliku bića pri uzajamnom opštenju obeju priroda (μετά της βατέρου κοινωνίας). Stoga se i veli da Gospod slave bi raspet (1 Kor. 2, 8), ma da njegova Božanska priroda nije stradala, ali isto tako se ispoveda da je Sin čovečji bio na nebu pre stradanja, kao što sam Gospod reče (Jn. 3, 13). Jer jedan i isti Gospod slave po prirodi i istinski postade Sinom čovečjim, to jest čovekom, i mi znamo da Njemu pripadaju i čudesa i stradanja, ma da je On isti činio čudesa jednom prirodom, a sradanja trpeo drugom prirodom. Jer mi znamo da kao što je u Njemu jedna Ipostas, tako se i suštastvena razlika priroda sačuvala[62]. Zbog jedinstva Ipostasi ovaploćenog Logosa čovečanska svojstva postaju Božja (θεού) a božanska — čovečja (άνθρωπου), i to putem razmene (τώ τρόπω της άντιδόσεως), međusobnog neslivenog perihorisisa i krajnjeg ipostasnog sjedinjenja[63].

Priznajući u Gospodu našem Isusu Hristu dve prirode, a jednu Ipostas sastavljenu iz obeju priroda, mi ih, kada imamo u vidu njegove prirode, nazivamo Božanstvo i čovečanstvo, a kada posmatramo složenu iz dveju priroda Ipostas (την έκ τών φύσεων συντεθεΐσαν ύπόστασιν), mi Ga ponekad nazivamo imenima koja se odnose na njegovu dvostruku prirodu, kao: Hristos, Bogočovek, ovaploćeni Bog; a ponekad imenima koja se odnose na jednu od njegovih priroda, kao: Bog, Sin Božji, i: čovek, Sin čovečji. Jer jedan i isti je podjednako i Sin Božji i Sin čovečji: Sin Božji je večito od Oca bez uzroka (άει άναιτίως έκ Πατρός), au poslednje vreme postade Sinom čovečjim iz čovekoljublja[64].

Kada govorimo o Hristovom Božanstvu, mi ne pripisujemo njegovom Božanstvu svojstva čovečanska. Jer mi ne velimo da je Božanstvo stradalno ili sazdano; niti pak njegovom telu, ili čovečanstvu, pripisujemo svojstva Božanstva, jer mi ne govorimo da je njegovo telo, to jest čovečanstvo, nesazdano. Ali kada je reč o njegovoj Ipostasi, davali joj mi ime koje uključuje obe prirode ili ime koje se odnosi na jednu od njih, ipak joj pripisujemo svojstva obeju priroda (αμφοτέρων τών φύσεων τά ιδιώματα αύτη έπιτίθεμεν). Jer Hristos (ime koje označava i jednu i drugu prirodu) naziva se i Bogom i čovekom, i sazdanim i nesazdanim, i stradalnim nestradalnim[65]. A kada se On naziva Sinom Božjim i Bogom, s obzirom na jednu od njegovih priroda, i tada prima svojstva sapostojeće prirode, to jest tela (δέχεται τά της συνυφεστηκυίας φύσεως ιδιώματα, ήτοι της σαρκός), io Njemu se govori kao o Bogu koji strada i o raspetom Gospodu slave, ne ukoliko je On Bog nego ukoliko je On isti i čovek. Isto tako, kada se Hristos naziva čovekom i Sinom čovečjim, On prima svojstva i odlike Božanske prirode, i naziva se prevečnim Mladencem, bespočetnim čovekom (άνθρωπος άναρχος), ne ukoliko je On mladenac i čovek, nego ukoliko je On, prevečni Bog, postao u poslednje vreme mladenac. Takav je način razmene, način opštenja svojstava (οΰτός έστιν ό τρόπος της άντιδόσεως), kada svaka od obeju priroda daje drugoj u razmenu svoja svojstva zbog istovetnosti Ipostasi i uzajamnog prožimanja priroda (έκατέρας φύσεως άντιδιδοΰσης τη έτερα τα ίδια δια την της υποστάσεως ταυτότητα, και την εις άλληλα αυτών περιχώρησιν). Prema tome, mi možemo govoriti o Hristu: Seй Bogъ našъ na zemli яvisя, i sъ čeloveki požive (Varuh, 3, 36. 38); i: ovaj čovek je nesazdan, nestradalan i bezgraničan[66].

Što važi za opštenje priroda u Gospodu Hristu, važi i za opštenje njegovih volja i dejstava. Kao što priznajemo i ispovedamo, veli sveti Damaskin, da su u Gospodu Hristu sjedinjene dve prirode i da prožimaju jedna drugu, a ne odričemo njihovu razliku, nego ih zajedno računamo i smatramo za nerazdeljive, tako priznajemo u Njemu i sjedinjenje volja i dejstava, ali pravimo razliku među njima i brojimo ih ne uvodeći podelu. Jer kao što je u Hristu telo oboženo ne pretrpevši nikakvu promenu u svojoj prirodi, tako su i volja i dejstvo oboženi ne prelazeći svoje granice (των οίκείων ούκ εξίστανται δρων). Jer je jedan koji je ujedno i Bog i čovek, i koji hoće i dejstvuje i na jedan i na drugi način, to jest na način svojstven i Bogu i čoveku[67].

Božanstvu Hristovom je svojstveno Božansko i svemoćno dejstvo, a čovečanstvu njegovom — dejstvo kao što je naše. Prilikom vaskrsenja Jairove kćeri (Lk. 8, 54), rezultat Spasiteljevog čovečanskog dejstva bilo je to što je devojčicu uzeo za ruku i podigao je, a Božanskog — što ju je povratio u život. Ova su dejstva različita, ma da su ona u bogočovečanskom dejstvovanju nerazdeljiva jedno od drugog (εί και αλλήλων αχώριστοι ύπάρχουσιν εν τη θεανδρική ενεργεία)… A prilikom vaskrsenja Lazara čovečanska priroda Hristova ne vaskrsava Lazara, niti pak Božanska proliva suze, jer su suze svojstvene čovečanskoj prirodi, a život — Ipostasnom životu. Pa ipak, i jedno i drugo je zajedničko obema prirodama zbog istovetnosti Ipostasi (κοινώς αμφοτέρων εκατερα, δια το ταύτόν της υποστάσεως). Jer Hristos je jedan, i Jedna je njegova Ličnost, ili Ipostas, ali ipak On ima dve prirode: Božansku i čovečansku. I slava, koja prirodno ističe iz Božanstva, zbog istovetnosti Ipostasi postade zajednička i jednoj i drugoj prirodi, kao što opet i ono što proističe iz tela postade zajedničko obema prirodama. Jer je jedan i isti Onaj koji je i jedno i drugo, to jest i Bog i čovek, i Njemu pripadaju i božanska i čovečanska svojstva. Božanska znamenja činilo je Božanstvo, ali ne bez tela (ού δίχα της σαρκός), a ono što je svojstveno telu, činilo je telo, ali ne bez Božanstva (ού χωρίς της Θεότητος). Jer isa stradajućim telom bilo je sjedinjeno Božanstvo, ostajući nestradalno, ali čineći stradanja spasonosnima; i sa dejstvujućim Božanstvom Logosa bio je sjedinjen sveti um, koji je razumeo i znao šta je izvršeno. Božanstvo, iako predaje telu svoja preimućstva, samo ne učestvuje u stradanjima tela (αΰτη δε των της σαρκός παθών διαμένει αμέτοχος). Jer njegovo telo nije stradalo pomoću Božanstva (δια της Θεότητος) na način na koji je njegovo Božanstvo dejstvovalo pomoću tela (δια της σαρκός). Jer je telo njegovo poslužilo kao oruđe Božanstva (όργανον της Θεότητος)[68].

Hristos, dakle, dejstuvje saglasno obema svojim prirodama i svaka njegova priroda dejstvuje u zajednici sa drugom (ενεργεί έκατέρα φΰσις έν αύτω μετά της θατέρου κοινωνίας): Logos autoritetom i silom Božanstva čini ono što je svojstveno Logosu, to jest sve što je slavno i carsko; telo pak čini sve što je svojstveno telu, i to saglasno volji Logosa s kim je sjedinjeno i čija je sopstvenost postalo… Ono što je svojstveno čoveku Hristos nije činio na jedan čisto čovečanski način (ούκ ανθρωπίνως γαρ έπραττε τα ανθρώπινα), jer je bio ne samo čovek nego i Bog, zbog čega su i stradanja njegova životvorna i spasonosna; niti je ono što je svojstveno Bogu činio na čisto božanski način (ουδέ θεϊκώς ένήργε τα θεία), jer je bio ne samo Bog nego i čovek, zbog čega je božanska čudesa činio dodirom, rečju, i tome slično[69].

Tajanstveni odnos dveju volja u Gospodu Hristu sveti Damaskin ovako objašnjava: Spasitelj je φυσικώς imao, i kao Bog i kao čovek, sposobnost htenja. Ali je njegova čovečanska volja sledovala i povinjavala se njegovoj božanskoj volji, ne rukovodeći se svojom sopstvenom naklonošću, nego želeći ono što je želela njegova božanska volja (άλλα ταύτα θέλων, ά το θείον αύτοϋ ήθελε θέλημα). Sa dopuštenjem božanske volje trpela je čovečanska volja njegova ono što joj je svojstveno po prirodi. Jer kada se čovečanska volja njegova odricala smrti i božanska volja njegova bila saglasna sa tim i dopuštala, prirodno je što se tada Gospod molio da Ga mimoiđe smrt, i bio u borenju i strahu; i kada je njegova božanska volja htela da njegova čovečanska volja izabere smrt, tada je za nju stradanje postalo dobrovoljno (έκοΰσιον αύτη το πάθος έγένετο), jer je On dobrovoljno predao sebe na smrt ne samo kao Bog nego i kao čovek. Time je on i nama darovao neustrašivost pred licem smrti. Tako, pred svoje spasonosno stradanje On veli: Oče, ako je moguće, neka me mimoiđe čaša ova (Mt. 26, 39). Očigledno je da je On imao piti čašu kao čovek, a ne kao Bog. On je dakle kao čovek želeo da Ga mimoiđe čaša; i to su bile reči prirodne bojazni. Ali ne moja volja da bude (Lk. 22, 42), to jest ne moja ukoliko sam ja druge suštine u sravnjenju s Tobom, nego tvoja, to jest moja i tvoja ukoliko sam ja jednosuštan s Tobom. Ovo su reči hrabroga srca. Jer duša Gospoda, pošto je On po svome blagovoljenju istinski postao čovek, iskusivši s početka prirodnu nemoć, prema osećanju prirodnog sažaljenja za telo s kim se imala rastati, okrepljena zatim božanskom voljom, hrabro se rešava na smrt. Pošto je On isti bio sav (δλος) Bog sa svojim čovečanstvom, i sav (όλος) čovek sa svojim Božanstvom, to je On sam kao čovek u sebi i sobom potčinio čoveka Bogu i Ocu i postao poslušan Ocu, dajući nam tako u sebi najbolji obrazac i primer[70].

Duša Gospoda Hrista, pokretana svojom slobodnom volom (αύτεξουσίως κινούμενη), projavljivala je htenje, ali je po svojoj slobodnoj volji htela ono što je njegova božanska volja htela da ona hoće. Jer se telo nije kretalo na mig Logosa, kao što su Mojsej i svi sveti bili pokretani migom Božjim, nego je On jedan i isti, budući i Bogom i čovekom, hteo i po božanskoj ipo čovečanskoj volji (κατά τε την θείαν και την άνθρωπίνην ήθελε θέλησιν), zbog čega su se dve volje u Gospodu Hristu razlikovale jedna od druge ne raspoloženiem, već pre prirodnom silom (ού γνώμη, φυσική δε μάλλον δυνάμει). Jer je njegova volja bila bespočetna, svestvaralačka, praćena silom, i bestrasna; a čovečanska volja njegova počela je u vremenu, i sama pretrpela prirodne i nevine patnje (και αυτή τα φυσικά και αδιάβλητα πάθη ΰπέμενε), i po prirodi nije bila svemoćna, ali pošto je istinski i po prirodi postala voljom Boga Logosa, to je i sama postala svemoćna (πανατοδΰναμος)[71].

Mi ne velimo, piše sveti Damaskin, da su u Gospodu Hristu dejstva razdeljena (διηρημένας) i da prirode dejstvuju odvojeno jedna od druge (διηρημένως), nego tvrdimo da svaka od njih zajedno sa drugom i uz učešće druge vrši ono što joj je svojstveno. Jer niti je ono što je svojstveno čoveku Gospod Hristos činio na čisto čovečanski način (ούτε γαρ τα ανθρώπινα ανθρωπίνως ένήργησεν), pošto nije bio samo čovek; niti je pak ono što je svojstveno Bogu činio samo kao Bog (οΰτε τα θεία κατά Θεόν μόνον), jer On ne beše samo Bog, nego ujedno i Bog i čovek. Jer što važi za sjedinjenje i razliku priroda u Gospodu Hristu, važi i za sjedinjenje i razliku njegovih prirodnih volja i dejstava. Treba dakle znati, da u slučaju Gospoda našeg Isusa Hrista mi ponekad govorimo o dvema prirodama, a ponekad o jednom Licu, no i jedno i drugo svodi se na jedan pojam (εις μίαν αναφέρεται έννοιαν), jer dve prirode su jedan Hristos, i jedan Hristos je dve prirode. Otuda je svejedno reći: Hristos dejstvuje saglasno i jednoj i drugoj od svojih priroda, ili: svaka priroda u Hristu dejstvuje u zajednici sa drugom (ενεργεί έκατέρα φύσις έν τω Χριστφ μετά της θατέρου κοινωνίας). Božanska priroda, dakle, učestvuje u delanju tela, jer je blagovoljenjem božanske volje dopušteno telu da strada i čini ono što mu je svojstveno, i jer je delanje tela potpuno spasonosno, a ovo je svojstveno ne čovečanskom nego božanskom dejstvu. S druge strane, telo učestvuje u delanju Logosova Božanstva, jer su božanska dejstva obavljana telom kao oruđem (δια τε το ώς δι’ οργάνου τοΰ σώματος τάς θείας έκτελεΐσθαι ενεργείας), i jer je jedan Onaj koji ujedno dejstvuje i kao Bog i kao čovek… Bogočovečansko dejstvovanje (ή θεανδρική ενέργεια) dakle znači da je, pošto je Bog postao čovek, i čovečansko dejstvovanje njegovo bilo božansko (ή ανθρωπινή αυτού ενέργεια θεία ην), to jest oboženo (τεθεωμένη), i ne bez udela u njegovom božanskom dejstvovanju (ουκ άμοιρος της θείας αύτοϋ ενεργείας); i njegovo božansko dejstvovanje nije bilo bez udela u njegovom čovečasnkom dejstvovanju, nego se svako od njih rasmatralo u vezi sa drugim (αλλ’ έκατέρα συν τη έτερα θεωρούμενη)… Kada govorimo o jednom bogočovečanskom dejstvu Hristovom, mi razumemo dva dejstva dveju njegovih priroda: božansko dejstvo koje pripada njegovom Božanstvu, i čovečansko dejstvo koje pripada njegovom čovečanstvu[72].

Sam Logos Božji sve je pretrpeo telom (σαρκι), dok je njegova božanska i jedina nestradalna priroda ostala neetradalnom. Jer kada je stradao jedan Hristos, koji je sastavljen od Božanstva i čovečanstva i koji postoji u Božanstvu i čovečanstvu, tada je u Njemu stradalo samo ono što je po svojoj prirodi podložno stradanju, a ono što je bilo nestradalno, — nije stradalo. Božanstvo, pošto je nestradalno, nije stradalo sa telom. Treba još znati: mi govorimo da je Bog postradao telom (Θεόν σαρκι παθόντα φαμέν), ali nipošto ne govorimo da je Božanstvo postradalo telom (Θεότητα δε σαρκι παθοΰσαν), ili da je Bog postradao kroz telo (Θεόν δια σαρκός παθόντα).. Ma da je Hristos umro kao čovek, i njegova se sveta duša odvojila od prečistog tela njegovog, ipak je njegovo Božanstvo ostalo nerazlučno sa obojima (η Θεότης αχώριστος αμφοτέρων διέμεινε), to jest i sa dušom i sa telom. I tako se jedna Ipostas nije razdelila na dve ipostasi, jer su i telo i duša od samoga početka imali postojanje u Ipostasi Logosa. Iako su se u vreme smrti duša i telo razlučili jedno od drugog, ipak je svako od njih ostalo, imajući jednu Ipostas Logosa (την μίαν τοΰ Λόγου ύπόστασιν έχοντα). Tako je jedna Ipostas Logosa bila Ipostasju i Logosa, i duše, i tela, jer nikada ni duša ni telo nisu imali posebnu ipostas, mimo Ipostas Logosa. A Ipostas je Logosa uvek jedna, nikada dve. Prema tome, Ipostas Hrista je uvek jedna. Jer, iako se duša razlučila od tela po mestu (τοπικώς), ipak je bila ipostasno sjedinjena s njim pomoću Logosa (ΰποστατικως δια του Λόγου ήνωτο)[73].

Tajna ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu odrazila se svojom nedokučljivom zagonetnošću i na čovečansko znanje Gospoda našeg Isusa Hrista. Ipostasnim jedinstvom sa Logosom ono se usavršilo do krajnjih granica, ali je ipak ostalo u kategoriji čovečjega. Iako se, zbog oboženja čovečanske prirode u Hristu, obožilo i samo čovečansko znanje, ono se nije pretvorilo u božansko sveznanje, pošto je sveznanje svojstvo božanske prirode, nego se u ipostasnom jedinstvu sa Logosom obogatilo božanskim sveznanjem ne prestupajući granice čovečanske prirode. Razume se,u najunutrašnjijoj bitnosti svojoj, odnos čovečanskog znanja prema božanskom sveznanju u jednoj Ličnosti Bogočoveka Hrista toliko je tajanstven, zagonetan i suptilan, da ga nikakav um ljudski ne može dokučiti i opisati. Mi ćemo se u ovom problemu predati voćstvu bogomudrih Otaca, i niz njihove blagodatnomolitvene misli spustiti se, ukoliko je to moguće, u bogočovečanske dubine ove tajne.

Spasiteljeva pitanja: gde leži Lazar (Jn. 11, 34); ko govore ljudi da sam ja (Mt. 16, 13); koliko hlebova imate (Mk. 6, 38); šta hoćete da vam učinim? (Mt. 20, 32) — sablažnjavala su hristoborne arijance, i oni su na osnovu njih tvrdili da je Gospod Hristos postavio ova pitanja zato što nije znao. Sveti Atanasije Veliki odbacuje to njihovo tvrđenje kao bogohulno, i veli: zašto oni misle da Spasitelj ne zna? Jer ko pita, ne znači da neminovno i ne zna ono o čemu pita; naprotiv,ionome koji zna slobodno je pitati o stvarima koje zna. Tako, kada je Spasitelj pitao: koliko hlebova imate? evanđelist Jovan je znao da je On pitao ne iz neznanja, nego je, naprotiv, znao koliko hlebova imaju, jer Evanđelist veli: a ovo govoraše kušajući Filipa, jer sam znađaše šta će činiti (Jn. 6, 6). Ako je pak znao što je činio, nije dakle pitao iz neznanja nego znajući. Slično ovome treba razumeti i druge Spasiteljeve reči, jer kada je pitao: gde leži Lazar? i: ko govore ljudi da sam ja? pitao je ne iz neznanja, nego je znao ono o čemu je pitao, znajući šta će učiniti. Tako se ovim sofizam jeretika odmah obara. Ako pak i dalje budu uporni u istraživanju zbog čega je Hristos pitao, onda neka čuju da u Božanstvu nema neznanja (έν τή Θεότητι ούκ έστιν άγνοια), atelu je svojstveno neznanje (της δε σαρκός ΐδιόν έστι το άγνοεΐν). Da je ovo tačno vidi se iz toga, što je Gospod, koji je pitao: gde leži Lazar? još dok je bio daleko, rekao: Lazar umre (Jn. 11, 14), i kazao gde je umro. I Onaj za koga jeretici vele da ne zna, unapred zna pomisli učenika, zna šta se nalazi u svačijem srcu, šta u čoveku. I, što je važnije, On jedini zna Oca i govori: Ja sam u Ocu i Otac u meni (Jn. 14, 10). Nije li, dakle, očigledno za svakoga, da je neznanje svojstveno telu (της σαρκός έστι το άγνοεΐν), a sam Logos, ukoliko je Logos, zna sve pre no što se zbude (τά πάντα και πριν γενέσεως γινώσκει). Jer i kada je postao čovek, On nije prestao biti Bog; niti izbegava ono što je čovečje zato što je Bog. Naprotiv, budući Bogom, Logos je primio na sebe telo; i budući u telu, On je obožio telo (έΟεοποίει την σάρκα). I kao što je pitao u telu, tako je u njemu i vaskrsao mrtvoga, i pokazao svima da Oživitelj mrtvih utoliko pre zna tajne sviju. Tako je postupio presvetli Logos Božji koji je sve radi nas pretrpeo, da bi na taj način, ponevši na sebi i naše neznanje (την άγνοιαν ημών), darovao nama poznanje jedinog istinskog Oca njegovog i Njega samog, postalog radi nasna spasenje sveta[74].

Na osnovu Spasiteljevih reči: A o danu tome i o času niko ne zna, ni Anđeli, ni Sin (Mk. 13, 32), jeretici pripisuju Spasitelju neznanje, i smatraju da u njima imaju moćan razlog za svoju jeres. Ali, i u ovom slučaju oni bogoborstvuju. Jer Gospoda neba i zemlje, kojim sve postade, oni ocenjuju s obzirom na dan i čas, i sveznajućeg Logosa oni okrivljuju za neznanje sudnoga dana; i vele da Sin koji zna Oca — ne zna čas i dan Suda. Može li iko reći išta besmislenije od ovoga? ili, kakvo se bezumlje može sravniti sa njihovim? Logosom je postalo sve, i godine, i vremena, i noć, i dan, i sva tvar; i oni govore da Stvoritelj nezna svoju tvorevinu! Sama sveza reči u spomenutom mestu Svetoga Pisma pokazuje daSin Božji zna čas i dan. Rekavši: ni Sin, — On opisuje učenicima ono, što prethodi tome danu, govoreći: biće to i to, i togda končina (Mt. 24, 14). A Onaj koji govori o onome što prethodi tome danu, nesumnjivo zna i dan koji će se javiti posle pretskazanoga. Kada pak On ne bi znao čas, ne bi mogao ukazati na ono što prethodi tome času, ne znajući kada će nastupiti taj čas. Govoreći pak tako o onome što prethodi tome danu i času, Gospod je tačno znao (οίδεν ακριβώς), i ne može ne znati kada će nastupiti taj čas i dan[75].

Spasitelj je rekao da o danu tome i času ne zna ni Sin, ne zbog čega drugo, nego zbog tela kao čovek. To nije nedostatak Logosa, već je čovečanskoj prirodi svojstveno i ne znati (της ανθρωπινής φύσεως ης έστιν Ίδιον και το άγνοεϊν). I ovo se može potpuno razumeti, ako čovek sa dobrom savešću ispita vreme, kada je i kome je Spasitelj rekao ovo. On dakle nije ovo rekao onda kad Njime bi stvoreno nebo, niti kada se Ocem uređivaše sve, niti pre no što postade čovek, nego onda kada LOGOS postade telo (Jn. 1, 14). Stoga se i sve što Logos, pošto je postao čovek, govori na čovečanski način, s pravom pripisuje njegovom čovečanstvu (τη ανθρωπότητα δίκαιον άνατιθέναι). Jer je Logosu svojstveno znati stvorene stvari i bića, i znati njihov početak i kraj, pošto su oni njegovo delo. I Logos zna koliko je tvari sazdao i dokle će one postojati. Znajući početak i kraj svake tvari, On nesumnjivo zna zajednički i opšti kraj svega. Govoreći o Evanđelju o sebi po čovečanskoj prirodi svojoj: Oče, dođe čas, proslavni Sina svoga (Jn. 17, 1), jasno je da On kao Logos zna i čas sveopšteg kraja, a kao čovek ne zna (ως δε άνθρωπος, αγνοεί), jer je čoveku svojstveno ne znati, naročito ne znati ovo. Ali i ovo neznanje Spasitelj je iz čovekoljublja učinio svojim, jer, pošto je postao čovek, On se ne stidi da zbog neznajućeg tela (δια την σάρκα την αγνοούσαν) rekne za sebe: ne znam, da bi time pokazao da On, znajući kao Bog, ne zna po telu (εΐδώς ώς Θεός, άγνοε\ σαρκικώς), kao čovek. On nije rekao: ne zna ni Sin Božji, da se ne bi Božanstvo pokazalo neznajuće, nego prosto veli: ne zna ni Sin, da bi se neznanje odnosilo na Sina čovečijeg[76].

Svedočanstvo, da je Spasitelj izgovorio reči: ne zna ni Sin po čovečanskoj prirodi (ανθρωπίνως), — pokazuje ujedno da On po Božanskoj prirodi (θεϊκώς) zna sve. Jer za istoga Sina, za koga veli da ne zna onaj dan, govori da zna Oca: Niko ne zna Oca do Sin (Mt. 11, 27). Svaki će se, osim arijanaca, složiti, da Onaj koji zna Oca, utoliko pre zna sve što se tiče tvari, a sa time i njen kraj. A ako su onaj dan i čas već određeni Ocem, jasno je da su određeni kroz Sina (δια τοϋ Υιοϋ ώρισται), i Sin zna ono što je određeno kroz Njega. Jer nema ništa što nije kroz Sina postalo i bilo određeno. Prema tome Sin, Tvorac svega, zna kakve su, u kolikom broju i sa kakvim trajanjem, po blagovoljenju Oca, tvari dobile postojanje, i u čemu će i kada će biti njihova promena. Još nešto: ako sve što pripada ocu pripada i Sinu, kao što je to sam Sin rekao (Jn. 16, 15), a Ocu pripada znati dan sudnji, očigledno je da i Sin zna, imajući ovo znanje od Oca kao svoje sopstveno (ίδιον). I još: ako je Sin u Ocu, i Otac u Sinu, a Otac zna dan i čas, jasno je da i Sin, budupi u Ocu, zna ono što je u Ocu, zna i dan sudnji i čas[77].

Mi hristoljubci i hristonosci znamo, izjavljuje sveti Atanasije, da je Logos rekao: ne znam, — ne pripisujući neznanje sebi kao Logosu, jer je On znao, nego je to rekao pokazujući svoje čovečanstvo, jer je ljudima svojstveno ne znati i jer je obukao sebe u neznajuće telo (και δτι σάρκα αγνοούσαν ενεδυσατο), boraveći u kome rekao je po telu ne znam. I rekavši tada: ne zna ni Sin, — Gospod je odmah dodao: Stražite dakle, jer ne znate u koji će čas doći Gospod vaš (Mt.24, 42); i još: u koji čas ne mislite doći će Sin čovečji (Mt. 24, 44). Radi vas, i postavši sličaй vama, ja sam rekao: ni Sin. A kada ne bi znao po Božanstvu, On bi trebao reći: stražite, jer ne znam; i: u koji čas ne očekujem. Ali Gospod nije to rekao; nego rekavši: jer ne znate; i: u koji čas ne mislite, — On je pokazao da je ljudima svojstveno ne znati, radi kojih i On, imajući telo slično s njima i postavši čovek, reče: ne zna ni Sin, jer ne zna po telu, ma da kao Logos zna (ούκ οΐδε γάρ σαρκι, καίπερ ώς Λόγος γινώσκων)[78].

Kao što Spasitelj, postavši čovek, sa ljudima gladuje i žeđuje i strada, tako sa ljudima, kao čovek, i ne zna; a po Božanstvu, budući Logosom i Premudrošću u Ocu, On zna i nema ničeg što On ne zna. Tako i o Lazaru opet po čovečanskoj prirodi svojoj pita Onaj koji je došao da ga vaskrsne i koji zna otkuda da dozove Lazarevu dušu; a znati gde je bila duša, važnije je nego znati gde leži telo. On pita po svome čovečanstvu (ανθρωπίνως), da bi ga vaskrsao po svome Božanstvu (ϋεϊκώς). Tako i učenike pita došavši u predele Kesarije, ma da je i pre Petrova odgovora znao šta misle o Njemu. Jer ako je Otac otkrio Petru ono o čemu je Gospod pitao, jasno je da je to otkrivenje bilo kroz Sina, jer je Spasitelj rekao: niko ne zna Sina do Otac, niti Oca ko zna do Sin, i ako kome hoće Sin otkriti (Mt. 10, 27). Ako se pak znanje o Ocu i Sinu otkriva kroz Sina, onda nema sumnje da je Gospod koji pita, sam ranije otkrio Petru od Oca, a kasnije pitao po čovečanskoj prirodi, da bi time pokazao da je, pitajući po telu (σαρκικώς), znao po Božanstvu (θεϊκώς) šta će Petar reći. Dakle, Sin zna, znajući sve i znajući svoga Oca, a od ovoga znanja ništa ne može biti veće ni savršenije[79].

Svojim razvraćenim razumom (διεφθαρμένη διάνοια) arijanci su, piše sveti Atanasije, rđavo tumačili reči evanđelista Luke: Isus napredovaše u mudrosti (προέκοπτε σοφία) i u rastu i u milosti kod Boga i kod ljudi (Lk. 2,52). Ovde se napredovanje ne odnosi na Logosa, jer kakvo bi napredovanje imao Onaj koji je ravan Bogu? i na koji bi način mogao rasti Sin kada je uvek u Ocu? i kako bi On, koji je Premudrost Božja, napredovao u premudrosti?… Ljudi, kao stvorenja, mogu napredovati u dobrodetelji, jer je ljudima svojstveno napredovati; Sin pak Božji, pošto nije imao u čemu da napreduje budući savršen u Ocu, ponizio je sebe radi nas, da bismo mi njegovim smirenjem mogli većma uzrastati; a naša se uzrastanje sastoji ne u čemu drugom do u udaljenju od čulnoga i u približenju samome Logosu, jer i njegovo poniženje nije ništa drugo do primanje našeg tela. Dakle, nije napredovao Logos kao Logos, pošto je On savršen od savršenoga Oca i ni u čemu se ne nuždava, nego je i ovde reč o napredovanju po čovečanskoj prirodi, jer je napredovanje takođe svojstveno ljudima[80].

Govoreći sa velikom obazrivošću, Evanđelist je sa napredovanjem vezao i uzrast (Lk. 2, 52). A Logos i Bog se ne mere uzrastom, no uzrasti pripadaju telima; prema tome, i napredak pripada telu (του σώματος έστιν ή προκοπή). Jer je sa napredovanjem tela napredovalo u njemu i projavljivanje Božanstva (ή φανέρωσις της Θεότητος) za one koji vide. I ukoliko se više otkrivalo Božanstvo, utoliko se više kod svih ljudi množila milost prema Njemu kao čoveku… Pošto je telo uzrastalo posteleno i Logos projavljivao sebe u njemu, najpre Petar, a zatim svi, ispovedaju da je On vaistinu Sin Božji, iako Judejci, i stari i novi, dragovoljno zatvaraju oči i ne žele da vide da: napredovati u mudrosti, ne znači da sama Premudrost napreduje, nego da čovečanska priroda u njoj napreduje (το άνθρώπινον μάλλον έν αύτη προκόπτειν)[81].

Pošto Logos postade telo (Jn. 1,14), to se s pravom može govoriti da je On napredovao telom (σάρκα προέκοπτεν), jep se izvan Logosa nije dešavalo nikakvo napredovanje, o kome mi govorimo. U Logosu je bilo telo koje je napredovalo i naziva se telom Logosa. I to opet stoga, da bi čovečansko napredovanje, zbog sapostojećeg Logosa, ostalo nepokolebljivo. Tako, dakle, to nije napredovanje Logosa, niti je Premudrost bila telo, nego je telo postalo telom Premudrosti (της Σοφίας σώμα γέγονεν ή σαρξ). Stoga, nije Premudrost, ukoliko je ona Premudrost, sama po sebi napredovala, nego je čovečanstvo napredovalo u Premudrosti (το άνϋρώπινον έν τη Σοφία προέκοπτεν), uzvišujući se posteleno nad ljudskom prirodom, obožujući se, postajući i javljajući se svima kao oruđe Premudrosti za delatnost Božanstva i njegovo svetljenje. Zbog toga Evanđelist nije rekao: napredovaše Logos, već: Isus napredovaše, a ovim je imenom Gospod nazvan pošto postade čovek. Tako, dakle, napredovanje pripada čovečanskoj prirodi. A zbog napredovanja tela veli se da je i Gospod napredovao stoga što je telo bilo njegova sopstvenost[82].

Opovrgavajući arijansko pogrešno tumačenje Spasiteljevih reči o tome kako niko ne zna o poslednem danu i času, ni sam Sin, do Otac (Mk. 13, 32), sveti Grigorije Bogoslov veli: kako išta što pripada postojećim tvarima može ne znati Premudrost, Tvorac vekova, Završitelj i Obnovitelj Kraj svega stvorenoga, koji onako isto zna šta je u Bogu kao što duh čovečji zna šta je u čoveku: (1 Kor. 2, 11). Jer šta je savršenije od takvog znanja? I kako Sin, koji tačno zna šta će se desiti pred poslednji čas i na samom završetku, ne bi znao sam završetak? Jer znanje o jednom povlači za sobom znanje o drugom. Svakome je vrlo jasno da Sin, kao Bog, zna to, a kao čovek pripisuje sebi neznanje. Na ovakvu nas misao navodi i to što je reč Sin stavljena sama, bez objašnjenja čiji je On Sin, da bismo mi ovo neznanje shvatili u pobožnom smislu i pripisali ga čovečanstvu, a ne Božanstvu (τω άνθρωπίνω, μη τω θείω)[83].

U Evanđelju se veli: Isus napredovaše u uzrastu, u mudrosti i u blagodati (Lk. 2, 52), ne u tom smislu da je On u tome dobijao neki priraštaj (jer šta je moglo postati savršenije u Onome koji je od početka savršen?), nego u tom smislu da se ovo posteleno (κατά μικρόν) otkrivalo i obnaruživalo u Njemu[84].

U svome pismu svetom Amfilohiju, episkopu ikonijskom, sveti Vasilije Veliki objašnjava evanđelske reči koje se odnose na neznanje Gospoda Isusa Hrista o poslednjem danu i času (Mk. 13, 32). On veli: u Svetom Pismu se Gospod Hristos naziva Božja Sila i Božja Premudrost (1 Kor. 1, 24). Nema sumnje, znanje je samo jedan deo mudrosti (μέρος δε δηλονότι της σοφίας ή γνώσις); a ako Gospodu Hristu nedostaje ma koji deo, onda On nije potpuno Obličje Boga; i kako bi se moglo razumeti, da Otac ne pokaže onaj dan i onaj čas, to jest najmanji delić vekova, Onome kroz koga je stvorio vekove? Kako bi mogao Tvorac vaseljene ne imati znanje o najmanjem deliću onoga što je Njime stvoreno? Kako može Onaj koji kazuje kakvi će sepri kraju sveta javiti znaci na nebu i na zemlji, ne znati sam kraj? Kada On kaže: Tada još nije kraj (Mt. 24, 6), On to jasno tvrdi, sa znanjem a ne u sumnji. Spasitelj je rekao da ne zna onaj dan i čas, pošto je postao čovek, u svojstvu čoveka (από τού ανθρωπίνου μέρους). On je još rekao: Sve što ima Otac moje je (Jn. 16, 15), a jedna od stvari koju Otc ima jeste znanje o onom danu i o onom času[85].

U Gospodu Hristu, zbog potpunog sjedinjenja Božanske i čovečanske prirode, uzajamno se izmenjuju imena (άντιμεΦίστανταιτά ονόματα), tako da se ono što je čovečansko naziva božanskim, i božansko čovečanskim. Zbog toga apostol Pavle i veli da je Gopod slave raspet (1 Kor. 2, 8), i naziva se imenom Isusa Onaj kome se klanja svako koleno onih koji su na nebu i na zemlji i pod zemljom (Flb. 2, 10)[86].

Kada se u Evanđelju kaže, veli sveti Kiril Aleksandriski, da Isus napredovaše u rastu i u mudrosti i u blagodati (Lk. 2, 52), ne treba misliti da se napredovanje odnosi na Boga Logosa. Treba se setiti šta božanstveni Pavle piše: Hristos je Božja Sila, i Božja Premudrost (1 Kor. 1, 24).

Iako je On Premudrost Roditelja i kao Bog svesavršen, kaže se za Njega da je napredovao u mudrosti, jer je kroz krajnje sjedinjenje mudro uzeo na sebe svojstva čovečanske prirode. Mi ne zavodimo ni deobu Ipostasi posle sjedinjenja, niti govorimo da priroda božanstva podleži uzrastu i napredovanju, nego je Logos, postavši telo, iz razloga soterioloških učinio svojim ono što je svojstveno telu (κατ’ οίκείωσιν οικονομική ν εαυτού πεποιηται τα ίδια της σαρκός )[87].

Iz razloga domostroja spasenja rečeno je u Evanđelju: Isus napredovaše u rastu i u mudrosti i u blagodati (Lk. 2, 52). Jer je Logos Božji dopustio da njegovo čovečanstvo napreduje po običajima svoje sopstvene prirode (δια των τής ιδίας φύσεως έθών), i kao da je hteo da posteleno objavljuje svoje Božanstvo, i da uporedo sa uzrastanjem tela rasprostire i ono što pripada njegovom Božanstvu (τη τοΰ σώματος ηλικία συμπαρεκτείνειν τα έαυτοΰ), da ne bi ono izgledalo kao nešto tuđe i svojom neobičnošću smutilo neke. Dakle, telesno uzrastanje i napredovanje u blagodati i mudrosti dolikuje čovečanskoj prirodi, a sam Logos Božji svesavršen je po svojoj prirodi, te Mu ne treba ni napredovanje, ni mudrost, ni blagodat; šta više, On sam dodeljuje stvorenjima i mudrost i blagodat i svako dobro[88].

U Evanđelju je za Gospoda Hrista rečeno: A dete rastijaše i jačaše u duhu, i punjaše se premudrosti, i blagodat Božja beše na njemu (Lk. 2, 40); i još: Isus napredovaše u rastu i u premudrosti i u milosti kod Boga i kod ljudi (Lk. 2, 52). Govoreći da je Gospod naš Isus Hristos — jedan, veli sveti Kiril, i pripisujući Njemu istome i ono što je čovečansko i ono što je božansko, mi tvrdimo da uslovima kenozisa (τοις μεν τής κενώσεως μετροΐς) zaista dolikuje da prime telesno uzrastanje i postepeno jačanje sviju telesnih delova. To isto važi i za punjenje premudrošću, jer se srazmerno uzrastanju tela projavljivala isa njim sjedinjena premudrost. A prirodi Logosa dolikuje opet: večito imati savršenu Premudrost, i biti Premudrost. Njegovo je dakle sve ljudsko što mu u stanju kenozisa pripada; no njegovo je isto tako sve što je božansko i što mu kao Bogu pripada… Kada čuješ reči: „A dete rastijaše, i jačaše u duhu, i punjaše se premudrosti“, shvati to kao zaštitu tajne domostroja spasenja, izvršenog ovaploćenjem. A da Bog beše u telu, blaženi Evanđelist potvrđuje govoreći: „Blagodat Božja beše na njemu“. Ne kaže se da je imao blagodat Božju, pozajmljenu od nekog drugog Boga, nego da dete imađaše blagodat koja dolikuje Bogu. Jer Logos i beše, i jeste, Bog i kada se u telu javio, to jest postao čovek kao i mi. Nema ničeg neverovatnog u tome što se za Njega kaže da ima blagodati, to jest da napreduje u blagodati kod Boga i ljudi, jer je sam Otac primio domostroj spasenja kroz ovaploćenje, kao što je sam Sin, zbog korisnosti i skladnosti tajne spasenja, prisvojio sebi ono što je svojstveno telu (οίκειοΰμενον τά σαρκικά)[89].

Mudri Evanđelist, pošto je rekao da je Logos posao telo, pokazuje da je On zbog domostroja spasenja (οικονομικώς) dopustio svome sopstvenom telu da se kreće po zakonima svoje vlastite prirode (δια τών της ιδίας φΰσεως ίέναι νόμων). Ljudskoj pak prirodi je svojstveno da napreduje u rastu i mudrosti i blagodati…. Zbog domostroja spasenja On je dopustio zakonima čovečanske prirode da vladaju Njime (ήφίει δη ούν οίκονομικως τοις της άνθρωπότητος μέτροις έφ’ έαυτω το κρατέΐν)… Logos Božji, kao Bog, svesavršen je i nema potrebu ni za čim, pa ni za uzrastanjem; a pošto je postao čovek, On je učinio svojim ono što je naše (τα ημών), i mi znamo da je On, kao Bog, iznad nas[90]. Napredovati u mudrosti nije svojstveno Bogu premudrome, i samodovoljnome, i večito savršenome, koji ne prima ni priraštaj niti smanjenje, nego je to svojstveno ljudskom duhu, koji uporedo sa uzrastom napreduje, zahteva pouke, osposobljuje se za umetnost i nauku, i postupno dolazi do znanja i čovečanskih i božanskih stvari[91].

Spasitelj je rekao: A o danu tome i o času niko ne zna, ni Anđeli nebeski, ni Sin do Otac (Mk. 13, 32). Ali, veli sveti Kiril, Logos Božji je Premudrost Božja, i On unapred zna sve što će se desiti u budućnosti. Dakle, neznanje nije svojstveno Bogu Logosu nego čovečanskoj prirodi, koja je u ono vreme samo to znala što joj je otkrivalo Božanstvo koje je obitavalo u njoj (δσα ή ένοικούσα Θεότης απεκάλυψε). Gospod naš Isus Hristos, iako je i Bog i čovek, ipak je jedan i isti zbog istinskog sjedinjenja, i ne može se deliti na dva dela, te je njegovo i znati i ne znati. On je dakle kao Premudrost Očeva na božanski način znao, ali pošto se podvrgao pod meru neznajuće čovečanske prirode (το της αγνοούσης άνθρωπότητος ΰπέδυ μέτρον), On iz razloga spasenja prisvaja sebi između ostaloga i to — da ništa ne zna, ali ipak sa Ocem zna sve[92].

Treba znati, veli sveti Damaskin, da je Gospod Hristos primio na sebe neznajuću i ropsku prirodu (την μεν αγνοούσαν και δούλην άνέλαβεν φύσιν), jer se čovečanska priroda u odnosu prema Bogu koji ju je stvorio javlja kao ropska i nema znanje o budućnosti. Ako se dakle, kao što uči sveti Grigorije Bogoslov, razdvoji vidljivo od onoga što se poznaje umom, onda telo treba nazvati ropskim i neznajućim, ali zbog istovetnosti Ipostasi i nerazdvojnog sjedinjenja duša Gospoda se obogatila znanjem budućnosti i ostalim božanskim znamenjima… Čovečanska priroda po suštini svojoj ne poseduje znanje budućnosti, ali duša Gospoda zbog svog sjedinjenja sa samim Bogom Logosom i istovetnosti Ipostasi obogatila se ostalim božanskim znamenjima, i znanjem budućnosti[93].

O Isusu Hristu govori se u Evanđelju da je napredovao u premudrosti i u rastu i u blagodati (Lk. 2, 52). Napredujući u rastu, On je, po meri uzrastanja, obelodanjivao premudrost koja je u Njemu. Osim toga, ovo se govori o Njemu i stoga, što je On napredovanje ljudi u premudrosti i blagodati i ispunjenje Očevog blagovoljenja, to jest bogopoznanje i spasenje ljudi, učinio svojim sopstvenim napredovanjem (οικεία προκοπήν ποιούμενος), u svemu usvajajući sebi ono što je naše (καν οΐκειοΰμενος πανταχού το ήμέτερον)… Jer ako je telo Isusa Hrista od pometka svoga postojanja bilo istinski sjedinjeno sa Bogom Logosom ili, bolje reći, ako je u Njemu postegalo i imalo sa Njim ipostasnu istovetnost, kako se onda u potpunosti nije obogatilo svakom premudrošću i blagodaću? Ne tako da je telo samo uzimalo udela u blagodati, niti da je samo po blagodati opštilo sa onim što pripada Logosu, nego, bolje reći, zbog ipostasnog sjedinjenja, pošto i ono što je čovečansko i ono što je božansko pripada jednome Hristu, jer On isti bejaše ujedno i Bog i čovek, i izliva na svet: i blagodat, i premudrost, i punoću svih blaga[94].

  1. Prirodna posledica ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu jeste njegova savršena svetost, odnosno bezgrešnost. Svesavršena svetost Boga Logosa, usled ipostasnog sjedinjenja, prenela se i na čovečansku prirodu ovaploćenog Gospoda, ali pri tome čovečanska priroda nije izgubila ono što je čini čovečanskom, nego je ostala u svojim granicama, u kategoriji čovečjega. Pošto je Ipostas Boga Logosa postala Ipostasju tela, to grehu nije bilo, niti je moglo biti mesta u Gospodu Hristu. Gospod Isus je po svemu i u svemu bio savršeno svet i bezgrešan. On ne samo nije imao ni trunke greha, već nije mogao da greši, jer je uvek i u svemu bio jedna i ista Ipostas Boga Logosa. O tome nam svedoči sav život Gospoda Hrista u telu na zemlji. Sav Novi Zavet živi tom istinom. Prva blagovest kojom sveti arhistratig Gavril otvara Novi Zavet jeste: da će ono što će se roditi od Duha Svetoga biti sveto (άγιον)[95], sveto u božanskom smislu, potpuno slobodno od naslednog greha, a zatim i od ličnog.

Pošto je proživeo savršeno svet i bezgrešan život, Gospod Isus je i mogao smelo da pita svoje lukave neprijatelje, koji su Ga stalno vrebali da bi Ga uhvatili u ma kakvom grehu: koji me od vas kori za greh (τίς έξ υμών ελέγχει με περί αμαρτίας)?[96] A na Tajnoj večeri, kada blagi Spasitelj otkriva osnovne tajne svoga domostroja spasenja, On izjavljuje da u Njemu nema ničeg grehovnog, ničeg što bi moglo biti i nazvati se grešnim, zlim, đavoljim. Jer to znače njegove svete reči: Ide vladar ovoga sveta, i u meni nema ništa (έν έμοί ούκ έχε ουδέν)[97]. Vladar ovoga sveta, đavo, ma koliko i ma kako tragao za grehom i zlom u Gospodu Hristu,ipakodsvega toga ne može u Njemu naći ništa.

Očevici i pratioci ovaploćenog Gospoda, na osnovu svog dugog ličnog, proverenog iskustva, svedoče nepokolebljivo i jasno, da je Gospod Hristos apsolutno svet i bezgrešan. Tako, hristoljubljeni Jovan, kome je nežni Spasitelj najpotpunije otkrio tajnu svoje čudesne Ličnosti, izjavljuje za Gospoda Isusa: Greha u Njemu nema (αμαρτία έν αύτω ουκ έστι)[98]. Apostol ognjene vere, sveti Petar, veli za svog nezamenljivog Učitelja: On greha ne učini (άμαρτίαν οΰκ έποίησεν), niti se prevara nađe u ustima njegovim[99]. Po bogootkrivenom svedočanstvu, Gospod Isus je u svačemu iskušan kao mi, osim greha (πεπειρασμένον κατά πάντα καθ’ ομοιότητα, χωρίς αμαρτίας)[100].

Zbog ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu, On je ne samo slobodan od greha i naklonosti ka grehu, već i od svakog unutrašnjeg iskušenja. Kao potpuni čovek Gospod Isus je imao potpunu čovečansku prirodu, sa svima njenim svojstvima i osobinama, to jest sa svim onim što je čini neizmenljivo čovečanskom. Sve što je prirodno pripada čovečanskoj prirodi, Gospod Hristos je imao. Greh nije sastavni deo, prirodni deo ljudske prirode, zato ga Gospod Hristos nije imao kao sastavni deo svoje čovečanske prirode. Greh je po suštini svojoj tuđ ljudskoj prirodi, i ne sačinjava njen prirodni sastojak, zato Gospod, mada je i uzeo u potpunosti čovečansku prirodu, nije sa njom uzeo i greh. Gospod Isus Hristos, savršeni Bog i savršeni čovek, ne može da greši. Takav je zakon, neizmenljiv zakon njegove Božanske Ličnosti. Reći za Njega: On može da greši, znači: lišiti Ga Božanske Ipostasi i prirode.

Verni bogootkrivenoj istini o apsolutnoj svetosti i bezgrešnosti Gospoda našeg Isusa Hrista, Oci V Vaseljenskog sabora osudili su u svome dvanaestom anatematizmu Todora Mopsuetskog što je tvrdio, da Gospod Isus nije bio slobodan od unutrašnjih iskušenja i borbe strasti (ύπό παθών ψυχής και των της σαρκός επιθυμιών ένοχλοΰμενον)[101].

Navodeći iz Svetoga Pisma već pomenuta mesta koja svedoče o bezgrešnosti Gospoda Hrista, Origen veli da sva ona pokazuju da u Njemu nije bilo osećanja greha (omnia nullum in eo peccati sensum indicant exstitisse), niti je osećaj greha ikada ušao u Njega (nunquam in eum iniquitatis sensus intrasset). Hristos je imao razumnu dušu, a priroda duša je sposobna i za dobro i za zlo; kako onda objasniti slučaj sa Hristovom dušom? Nema sumnje da je priroda njegove duše bila ista kao i u drugih, inače se ona ne bi mogla nazivati dušom kada ne bi zaista bila takva. Ali pošto se moć izbora između dobra i zla nalazi kod sviju, duša Hristova je izabrala ljubav prema pravdi, i ogromnošću svoje ljubavi priljubila joj se nepromenljivo i nerazdvojno, tako da je čvrstina cilja, i ogromnost privrženosti, i neugasiva vatra ljubavi, uništila svaki osećaj za izmenu i promenu (omnem sensum conversionis atque immutationis abscinderet), i ono što je ranije zavisilo od volje, silom dugog običaja preobratilo se u prirodu (et quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu jam versum sit in naturam). I tako mi moramo verovati da je u Hristu postojala čovečanska i razmuna duša, ne pretpostavljajući da je imala osećaj ili mogućnost za greh (et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum est habuisse peccati)… Duša Hristova koja je uvek u Logosu, uvek u Premudrosti, uvek u Bogu, jeste Bog u svemu što čini, što oseća, što shvata (omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est), i stoga se ne može nazvati ni prevrtljivom, ni promenljivom, pošto je imala nepromenljivost od svoga sjedinjenja sa Bogom Logosom (quae inconvertibilitatem ex Verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit)[102].

Bog Logos, Tvorac prvoga čoveka, veli sveti Atanasije, došao je da bi postao čovek radi oživotvorenja čoveka i obaranja zlobnog neprijatelja; i rodio se od žene, vaspostavivši u sebi od prvoga sastava obličje čoveka, i u obnovljenom obličju pokazao telo bez telesnih želja (δίχα σαρκικών θελημάτων); jer je u Njemu volja jedinoga Božanstva i cela priroda Logosa u pojavi čovečjeg obličja i vidljivog tela drugoga Adama, ne u razdeljenju lica nego u postojanju Božanstva i čovečanstva (άλλ’ έν υπάρξει Θεότητος και άνθρωπότητος)[103].

Čovečanska priroda u Gospoda Hrista u svemu je kao i naša, osim greha; ona ima sva čovečanska telesna i duševna svojstva, ukoliko ova nemaju karakter greha i ukoliko ne pretpostavljaju greh. Te i takve osobine u Gospodu Hristu sveti Oci nazivaju τα πάθη (nevolje, patnje, stradanja). Sveti Damaskin piše: Mi ispovedamo da je Gospod Hristos uzeo na sebe sve prirodne i nevine patnje čovekove (πάντα τα φυσικά και αδιάβλητα πάθη του άνθρωπου άνέλαβεν). Jer je On uzeo na sebe celog čoveka i sve što je svojstveno čoveku, osim greha, jer greh nije prirodan (ου φυσική), niti ga je Tvorac posejao u nama, nego kasnije posejan od đavola u našoj slobodnoj volji niče sa našim pristankom, i ne vlada nad nama nasilno. Prirodne pak i nevine patnje su one koje ne zavise od nas (τά ουκ έφ’ ήμϊν), nego su ušle u ljudski život zbog osude za prestup; to su: glad, žeđ, umor, trud, suze, truležnost, izbegavanje smrti, strah, pretsmrtne muke, i tome slično što po prirodi pripada svakome čoveku (άτινα πάσι τοις άνθρώποις φυσικώς ένυπάρχουσι)[104]. Hristos je, dakle, sve uzeo na sebe, da bi sve osvetio. Bio je kušan, i pobedio je, da bi nam spremio pobedu i dao silu prirodi da pobedi protivnika, sa ciljem da priroda, koja je negda bila pobeđena, pobedi nekadašnjeg pobedioca istim oružjem kojim ju je on bio pobedio. Đavo je napao Hrista spolja (έξωθεν προσέβαλεν), ne kroz pomisli, kao i Adama, jer je i njega bio napao ne kroz pomisli nego kroz zmiju. Ali Gospod je odbio napad i razvejao ga kao dim, da bi patnje koje su Ga napale i bile pobeđene, postale i za nas lako savladljive, te da bi na taj način novi Adam spasao starog. Razume se, naše prirodne patnje bile su u Hristu i saglasno prirodi i iznad prirode (κατά φΰσιν και υπέρ φΰσιν). Jer su se one na prirodan način pojavljivale u Njemu (κατά φΰσιν μεν γάρ έκινεΐτο εν αύτφ) kada je On dopuštao telu da podnosi ono što mu je svojstveno; i bile su iznad prirode stoga što ono što mu je prirodno (τά φυσικά) nije preduhitravalo u Gospodu njegovu volju (δτι οΰ προηγεϊτο έν τω Κυρίω της θελήσεως τά φυσικά). U samoj stvari, u Njemu se ne primećuje ništa iznuđeno nego je sve dragovoljno (πάντα έκοΰσια). Jer je On po sopstvenoj volji i gladan bio, i žedneo, i strahovao, i umro[105].

Gospod Hristos je imao osećanje straha, i to straha prirrdnog, nevinog i nepodložnog grehu[106]. No ipak je taj strah bio stvaran. O tome sveti Atanasije Veliki piše: Jedan i isti Gospod Hristos je po svemu savršeni Bog i savršeni čovek. Stoga je i rekao: Sada je duša moja žalosna (Jn. 12, 27). Reč sada znači: kada je ushteo (ότι ήθέλησεν), ali je time ipak pokazao ono što je bilo stvarno (το όν). Jer On nije govorio o onome čega nije bilo u Njemu kao da je bilo, niti kao da je bila reč o prividnim stvarima; jer se sve ovo dešavalo po prirodi i stvarno (φΰσει γάρ και άληθεία τά πάντα έγένεto)[107]. Bojati se, nije bilo svojstveno prirodi Logosa, kao Logosa, nego je Logos bio u telu, podložnom strahu[108]. Kada je Spasitelj plakao i strahovao, plakao je i strahovao ne Logos, kao Logos, nego je to bilo svojstveno telu; a kada je molio da Ga mimoiđe čaša, nije se plašilo Božanstvo, nego je i ta nemoć bila svojstvena čovečanstvu. Reči: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? (Mk. 15, 34; Mt. 27, 46), Evanđelisti opet pripisuju Njemu, ma da Logos nimalo nije stradao pošto je nestradalan. Gospod je postao čovek, i ovo se dešava s Njim i On izgovara ove reči kao čovek, da bi, olakšavši i ova stradanja tela, učinio telo slobodnim od njih. Otuda, ne može ni biti ostavljen od Oca Gospoda, koji uvek postoji u Ocu, kako pre no što je izrekao ove reči, tako i posle pošto ih je izrekao.[109] Kada Spasitelj govori: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? On to govori od našega lica (έκ προσώπου ημετέρου λέγει), jer je uzeo na sebe obličje sluge (Flb. 2, 7); i kao što veli Isaija: Seй grehi naš nositъ, i o nasъ boleznuetъ (Is. 53, 4). Otuda, On tuguje ne za sebe nego za nas; nije On ostavljen Bogom, nego smo ostavljeni mi, i radi nas ostavljenih On je došao u svet[110].

Spasiteljeve reči: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? ne znače da je On sam ostavljen Ocem, ili svojim Božanstvom, nego On u sebi izobražava, prestavlja ono što je naše (έν έαυτω δε τυποΐ το ήμέτερον). Jer mismo ranije bili ostavljeni i prezreni, a sada smo primljeni i spaseni stradanjima Nestradalnoga. Slično tome, On usvaja našu nerazumnost i našu grešnost (την άφροσΰνην ήμων, και το πλημελές οίκειοΰμενος), kao što se vidi iz dvadeset i prvog psalma, jer se on očigledno odnosi na Hrista[111].

Reči: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? (Mt. 27, 46) Spasitelj je izrekao kao onaj koji je prisvojio naše lice (το ήμέτερον οίκειοΰμενος πρόσωπον). Jer Otac ne bi mogao biti nazvan njegovim Bogom da Hristos nije stavio sebe u isti red s nama; niti je Hristos ikada bio ostavlen svojim Božanstvom, nego smo bili mi ostavljeni i prezreni. Stoga se On i molio kao onaj koji je prisvojio naše lice[112].

  1. Prirodna posledica ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu jeste: oboženje (ή θέωσις) čovečanske prirode Njegove. Ipostasno sjedinjena sa Bogom Logosom, čovečanska priroda u Gospodu Hristu sva se uzvisila, sva usavršila, sva obožila do krajnjih granica, ali pri tome nije izgubila svoj karakter, svoju ograničenost, svoju čovečnost. Ona se sva obožila: i telo, i duša, i um, i vol>a, ali pri svemu tome nije prestala biti čovečanska, nego je ostala u svojim granicama. Izlažući svoj božanski dogmat, sveti Oci VI Vaseljenskog sabora objavljuju: „Kao što se presveto i neporočno telo Hristovo nije uništilo oboženjem, nego je ostalo u svojim sopstvenim granicama (έν τω ίδίω αυτής δρω) i sa onim što je ono samo po sebi, tako se sa oboženjem nije uništila ni čovečanska volja njegova, nego je ostala potpuna“[113].

Bogodano je učenje Svetog Predanja: telo se obožilo u Gospodu Hristu, jer je postalo telo Boga Logosa. Gospod naš, veli sveti Atanasije Veliki, postavši radi nas čovek i uzevši na sebe telo, ništa manje nije bio Bog, jer oblačenjem na sebe tela On nije umanjio sebe nego je šta više obožio telo (έθεοποιεΐτο τούτο) i učinio ga besmrtnim[114]. Kada Apostol kaže o Gospodu Hristu: Zato i Bog njega uzvisi, i darova mu ime koje je veće od svakoga imena (Flb. 2; 9); on ovo govori o telu njegovom. Jer se Najviši ne može uzvisiti, nego se uzvišuje telo Najvišega (αλλ’ ή σαρξ αύτοΰ συν αυτω εθεολογηφη). Nije rečeno: Logos postade Bog, nego: Bog beše Logos (Jn. 1, 1), to jest: Logos je uvek bio Bog, i ovaj sami Bog postao je telo, da bi telo njegovo postalo Bog Logos (ίνα ή σαρξ αύτοΰ γένηται Θεός Λόγος); kao što je Toma, opipavši telo njegovo, uzviknuo: Gospod moj i Bog moj (Jn. 20, 26), nazivajući i jedno i drugo Bogom (το συναμφότερον θεολόγων)[115]. Sveto Pismo veli da Otac vaskrse Sina svog iz mrtvih (Gal. 1, 1), i s pravom to veli, jer je On svojim Logosom i Sinom vaskrsao telo Sina svog. I mi ne govorimo da je telo po prirodi Sin Božji, nego da je ono telo Sina Božjeg (το σώμα τοΰ Υιού του Θεού). Otuda, kada je vaskrsnuto telo, smatra se da je Sin vaskrsnut iz mrtvih[116].

Sam Bog Logos, veli sveti Grigorije Bogoslov, postade čovek u svemu osim greha. On je jedna Ličnost od dveju suprotnih priroda: tela i Duha; od njih telo bi oboženo, a Duh ga oboži (ων, το μεν έθέωσε, το δε έθεώθη)[117]. Telo Spasiteljevo je oboženjem postalo Bog (τή θεώσει Θεός)[118].

Treba znati, piše sveti Damaskin, o telu Gospoda se govori da je ono oboženo, da je postalo jedno sa Bogom i Bog (όμόθεος, και Θεός) ne pretvaranjem, ni preobraženjem, ili promenom, ili stapanjem prirode. Jedna od priroda je obožila (έθέωσε), kao što veli sveti Grigorije Bogoslov, a druga je obožena (έθεώθη) i, usuđujem se reći, postala jedno sa Bogom (όμόθεος); i Onaj koji je pomazao postade čovek, i ono što je pomazano postade Bog (και Θεόν το χριόμενον). I to se desilo ne pretvaranjem prirode, nego domostrojiteljskim sjedinjenjem, to jest ipostasnim sjedinjenjem, u kome se telo nerazlučno sjedinilo sa Bogom Logosom, i međusobnim prožimanjem priroda. Jer kao što ispovedamo da se Bog očovečio bez pretvaranja i promene, tako zamišljamo da je izvršeno i oboženje tela. Jer kao što Logos, zato što postade telo, nije prekoračio granice svoga Božanstva (των δρων της οικείας Θεότητος), niti napustio preimućstva koja mu kao Bogu pripadaju, tako ni telo, budući oboženo, nije se promenilo u svojoj prirodi ili u svojim prirodnim svojstvima (ούτε μην ή σαρξ θεωΟεϊσα της οικείας έτράπη φύσεως, ή των αυτής φυσικών ιδιωμάτων). Jer i posle sjedinjenja, i prirode su ostale neslivene, i njihova svojstva nepovređena. Telo pak Gospoda, zbog vrlo prisnog, to jest ipostasnog sjedinjenja sa Logosom, obogatilo se božanskim silama (τάς θειας ενεργείας έπλούτισει), ne izgubivši ništa od svojih prirodnih svojstava. Jer telo nije činilo božanska dela svojom sopstvenom silom, nego silom sjedinjenog sa njim Logosa, pošto je Logos projavljivo svoju silu kroz telo[119].

Jedno isto telo bilo je i smrtno po sebi i životvorno zbog ipostasnog sjedinjenja sa Logosom. Isto tako govorimo i o oboženju volje, jer se njena prirodna aktivnost nije izmenila, nego je ona, sjedinjena sa božanskom i svemoćnom vodom Logosovom, i postala voljom očovečenog Logosa (και γεγονότος Θεοϋ ένανθρωπησαντος Φέλημα). Otuda, kada je Gospod zaželeo da se sakrije (Mk. 7, 24), nije mogao to učiniti po čovečanskoj volji svojoj, jer je Bog Logos blagovoleo pokazati da se u Njemu stvarno nalazi nemoć čovečanske volje. Ali On je po svojoj volji očistio gubavog (Mt. 8, 3), zbog sjedinjenja čovečanske volje sa božanskom[120].

  1. Pošto su u Gospodu Hristu dve prirode ipostasno sjedinjene nerazdeljivo, to se kao posledica takvog sjedinjenja javlja nerazdeljivo poklonjenje Isusu Hristu i kao Bogu i kao čoveku. Ovaplotivši se, Bog Logos je primio čovečansku prirodu u jedinstvo svoje Božanske Ipostasi na svu večnost, i ona je postala čovečanskom prirodom Boga Logosa, stoga joj i dugujemo poklonjenje. Kako pre ovaploćenja, tako i po ovaploćenju, Bog Logos je nerazdeljivo jedan i isti, otuda Mu i poklonjenje pripada kao uvek jednom i istom Bogu i Gospodu. Takvo poklonjenje sebi, i kao Bogu i kao čoveku, Spasitelj zahteva, govoreći: Dasvi poštuju Sina kao što Oca poštuju. Ko ne poštuje Sina, ne poštuje Oca koji ga je poslao[121]. Kada bogonosni Apostol nadahnuto govori o spasonosnom ovaploćenju i očovečenju Boga Logosa, i njegoVOJ krsnoj smrti, on objavljuje kao prirodno i logično — jedno i nedeljivo poklonjenje Isusu Hristu i kao Bogu i kao čoveku, govoreći: Da se u ime Isusovo pokloni svako koleno onih koji su na nebu i na zemlji i pod zemljom[122]. Njemu kao Bogu i kao čoveku pokoreno je sve u sva tri sveta[123], i Njemu se kao takvom klanjaju svi Anđeli Božji[124]. Ipostasno sjedinjen zanavek sa telom, Gospod Isus se uzneo sa njim na nebo, i On je kao takav dostojan da Mu se klanja: svako stvorenje što je na nebu, i na zemlji, i pod zemljom[125].

Ova božanska istina Svetoga Pisma o nerazdeljivom poklonjenju Gospoda Hrista, posvedočena je silno Svetim Predanjem kroz sveštene reči svetih Otaca Crkve. Tako sveti Atanasije piše: Sazdanom telu Gospodnjem treba odavati potrebno poklonjenje, jer je postalo telo nesazdanog Logosa, i poklonjenje se prinosi Onome čije je telo postalo. Telu se, dakle, prinosi dužno (όφειλομένως) poklonjenje, poklonjenje koje priliči Božanstvu, jer je Logos — Bog, a telo je njegovo vlastito telo. U Evanđelju se veli: Žene mironosice, pristupivši vaskrslom Isusu,uhvatišesezanoge njegove i pokloniše mu se (Mt. 28, 9), što znači: uhvatiše se za noge, pokloniše se Bogu (πόδας έκράτησαν, Θεόν προσκύνησαν); noge su za dodir imale kosti i meso, ali su bile Božije, i žene su se poklonile Bogu[126].

Klanjajući se telu Gospodnjem, mi se ne klanjamo tvari (οΰ κτίσμα προσκυνοϋμεν), izjavljuje sveti Otac Pravoslavlja, nego se mi klanjamo Gospodu tvari, Bogu Logosu koji se ovaplotio. Jer iako je samo telo po sebi deo tvarй, ipak je postalo telom Boga (Θεοΰ γέγονε σώμα). I mi se klanjamo takvome telu, ne kao telu po sebi (καθ’ εαυτό), odvajajući ga od Logosa; niti mi, želeći da se klanjamo Logosu, udaljujemo Njega od tela, nego znajući da: Logos postade telo (Jn. 1, 14), mi Ga i u telu postojećeg priznajemo za Boga. Stoga, ko je toliko bezuman da bi mogao reći Gospodu: otstupi od tela, da bih ti se poklonio?… Telo nije nanelo sramotu Logosu, nego se naprotiv, samo proslavilo Logosom. Niti je Sin Božji, budući u obličju Boga, umanjio svoje Božanstvo time što je uzeo na sebe obličje sluge. Naprotiv, On je postao osloboditelj svakog tela i svake tvari[127].

Oni koji neće da se klanjaju Logosu koji je postao telo, pokazuju se neblagodarni prema njegovom očovečenju; oni koji rastavljaju Logos od tela, ne priznaju da je izvršeno izbavljenje od greha i razorenje smrti. Gde će ovi bezbožnici naći odvojeno i zasebno ono telo koje je Gospod uzeo na sebe, da bi smeli reći: ne klanjamo se mi Gospodu sa telom, nego izdvajamo telo i služimo samo Gospodu. Blaženi Stefan je video Gospoda na nebesima gde stoji s desne strane Boga (D. A. 7, 55). Anđeli su objavili učenicima: Ovaj Isus koji se od vas uze na nebo tako će doći kao što videste da ide na nebo (D. A. 1, I). Pa i sam Gospod, obraćajući se Ocu, rekao je: Oče, hoću da i oni koje si mi dao uvek budu sa mnom (Jn. 17, 24). I uopšte, telo je neodeljivo od Logosa (αδιαίρετος έστιν ή σαρξ από του Λόγου), stoga je potrebno da jeretici odbace zabludu i poklone se Ocu u ime Gospoda našega Isusa Hrista, a one koji sene klanjaju i ne služe Logosu koji se javio u telu, treba odbaciti i ne smatrati za hrišćane nego za neznabošce i Judejce[128]. Klanjajući se Gospodu u telu (τον Κΰριον έν σαρκν προσκυνοΰντες), mi se klanjamo ne tvari nego Tvorcu koji se obukao u sazdano telo[129]. Ko dakle ne poštuje hram, ne poštuje Gospoda u hramu; ko razdvaja Logosa od tela (ό διανρων τον Λόγον από τού σώματος), odbacuje blagodat koja nam je data u njemu[130].

Bogomudri otac Crkve, sveti Kiril Aleksandriski, sav je nadahnut božanskom istinom Svetog Otkrivenja o jednom poklonjenju Gospodu Isusu kao Bogu i čoveku. On izjavljuje: mi smo naviknuti da jednim poklonjenjem poštujemo Emanuila, ne rastavljajući od Logosa telo koje je sa Njim ipostasno sjedinjeno[131]. Mi ispovedamo da je Logos Očev Bog po prirodi, da je dobrovoljno ponizio sebe, uzeo telo, ali zadržao svoje božansko dostojanstvo. Njemu se treba klanjati i kada je sa telom, kao što Mu se klanjamo pre no što je primio na sebe telo, jer On bejaše i jeste po prirodi Bog i pre kenozisa i kada pretrpe kenozis, postavši sličan nama[132]. Bog po prirodi, Logos postade telo; a Njemu se odaje poklonjenje kao jednom i jedinom istinitom Sinu Božjem, zajedno sa njegovim vlastitim telom[133], jer telo beše sopstveno Logosovo, i On sa njim smatra se jedan (και εις νοείται μετ’ αυτής)[134].

Idući pobožnim i neporočnim putem svetih Otaca, i divno naučeni od apostolskih i evanđelskih spisa, mi jednim poklonjenjem (μια προσκυνήσει) poštujemo jednog Gospoda Isusa Hrista[135]. Navodeći reči apostola Pavla o Isusu Hristu, kako je bio u obličju Boga, uzeo na sebe obličje sluge, postradao krenom smrću, i kako je Bog stoga učinio da se u ime Isusovo pokloni svako koleno onih koji su na nebu i na zemlji i pod zemljom (Flb. 2, 510), sveti Kiril dodaje: zbog Onoga koji nosi, poštujem ono što nosi (to jest, zbog Logosa koji je uzeo na sebe telo, poštujem i telo); zbog Onoga koji je prikriven, klanjam se onome što se vidi; Bog je neodeljiv od onoga što se vidi (tj. od tela); zbog Onoga koji se ne odeljuje, ne razdeljujem poštovanje; razdvajam prirode, ali sjedinjujem poklonjenje[136].

Izražavajući vaseljensko učenje Crkve o jednom poklonjenju Gospodu Isusu Hristu kao Bogu i čoveku, sveti Kiril je a sa njim i treći Vaseljenski sabor, u osmom anatematizmu protiv Nestorija, osudio svaku zabludu u tom pogledu. U njemu se veli: Ako se ko drzne govoriti, da se čovečanskoj prirodi, koju je uzeo na sebe Bog Logos, treba klanjati jednim poklonjenjem, a Bogu Logosu drugim, proslavljati nju kao jedno a Njega kao drugo, a ne radije poštuje Emanuila jednim poklonjenjem (και οΰχϊ δη μάλλον μια προσκυνήσει τιμό; τον Εμμανουήλ) i uznosi Mu jedno slavoslovlje, pošto je Logos postao telo, — da bude anatema[137].

Sintezirajući bogootkriveno učenje Crkve o ovoj stvari, sveti Damaskin piše: Hristos je jedan, savršeni Bog i savršeni čovek. Njemu sa Ocem i Duhom mi se klanjamo jednim poklonjenjem (μια προσκυνήσει), ito Njemu zajedno sa prečistim telom njegovim (μετά της άχραντου σαρκός αυτού). Mi ne govorimo da je telo njegovo nedostojno poklonjenja, jer Mu se poklonjenje odaje u jednoj Ipostasi Logosa, koja je postala i Ipostasju tela. Mi time ne služimo tvari, jer se klanjamo telu Gospoda ne kao prostom telu, nego kao sjedinjenom sa Božanstvom, i zato što se dve prirode svode na jedno Lice i na jednu Ipostas Boga Logosa. Mi se klanjamo obema prirodama u Gospodu Hristu, zato što je sa telom njegovim sjedinjeno Božanstvo[138]. Dakle, telo Spasiteljevo, po samoj prirodi svojoj, kao stvoreno, nije dostojno poklonjenja, ali pošto se sjedinilo sa Bogom Logosom, mi mu se radi Njega iu Njemu klanjamo[139].

  1. Kao posledica ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu našem Isusu Hristu jeste to, što je Majka njegova postala, i jeste, Bogorodica. Dogmatsko učenje Crkve o svetoj Devi Bogorodici izložićemo posebno.

 


NAPOMENE:

[1] 1 Kor. 2, 8.

[2] D. A. 20, 28.

[3] D. A. 3, 15.

[4] 1 Kor. 15, 47.

[5] Rm. 5, 10; sr. 2 Kor. 5, 18-19.

[6] Rm. 8, 32; sr. Jn. 3, 16; Gal. 2, 20.

[7] Jevr. 5, 8-9; sr. 2, 10.

[8] Jn. Z, 13.

[9] Mt. 9, 6; Μκ. 2, 10; Lk. 5, 24.

[10] Mt. 16, 13. 16.

[11] Jn. 5, 27; Mt. 19, 28.

[12] Jn. 17, 3.

[13] Mt. 26, 64

[14] Flb. 2,7-11.

[15] Fragment. VIII.

[16] De princip. II, 6, 3; R. gr. t. 11, col. 212 A; sr. Contra Celsum, VII, 17.

[17] Fragmenta varia; R. gr. t. 26, col. 1224 VS.

[18] On, Epist. ad Epictet., 6; P. gr. t. 26,1060 VS; sr. De incarnat. et contra arian., 11, P, gr. t. 26, col. 1004 A: Mi ne govorimo da je telo — Sin Božji po prirodi, nego da je ono —teloSina Božjeg (το σώμα τού Υιού του Θεοΰ). Stoga,kada je vaskrsnuto telo, zamišlja se da je Sin vaskrsnut iz mrtvih. Otuda, sobzirom na telo mi govorimo da je Sin umro, pogreben, i vaskrsnut iz mrtvih;a po duhu On je bio svuda, i na nebu i na zemlji.

[19] On, Contra Apollinar. lib. 1,11; R. gr. t. 26, col. 1112 VS.

[20] On, Contra Apollinar. lib. II, 13; P. gr. t. 26, col. 1153 B.

[21] ib. 14,col. 1156 B.

[22] ib. 16, col. 1160 Α: σαρκός δε Θεού και ψυχής το πάθος, και ό θάνατος,και ή άνάστασις γέγονε.

[23] ib. 17, col. 1161 Β: Θεού τοΰ Λόγου άμεταθέτως έχοντος προς τε το σώμα,προς τε την ψυχήν, προς τε εαυτόν. Cp. Epist. ad Epictet., 10, R. gr. t. 26, col.1165-1168 A: Oni koji odriču da je Raspeti — Bog, neka se trgnu od zablude,ubedivši se iz Svetoga Pisma, naročito primerom apostola Tome, koji je,ugledavši na Njemu rane od klinaca, uzviknuo: Gospod moj i Bog moj! (Jn. 20,28)· Jep je Sin, Bog i Gospod slave, bio u sramno prikovanom i poruganom telu. Iako je stradalo telo probodeno na drvetu, i iz rebara njegovih potekla krv i voda, ipak je ono, kao hram Logosa, bilo ispunjeno Božanstvom(πεπληρωμένον ην της Θεότητος). Stoga je i sunce, videći Sazdatelja svog stradajućim u poruganom telu, sakrilo zrake, i zemlju pokrila tama. Samo pak telo, imajući prirodu smrtnu, vaskrelo je (štoje bilo iznad njegove prirode)zoog Logosa koji je bio u njemu, i odbacilo jestestvenu truležnost, a obukavšise u Logosa kojije iznad čoveka (ένδυσάμενον δέ τον ύπερ άνβρωπον Λογον),postalo je netruležno (γέγονεν άφθαρτον).

[24] On, Ad Serap. Epist. IV, 14, R. gr. t. 26, col. 656 S-657 V; sr. Contra arian. Orat. III, 41, P. gr. t. 26, col. 409 S-412 Α.

[25] On, Epist. ad Maximum Philos., 3; R. gr. t. 26, col. 1088 D-1089 B.

[26] On, De incarnat. et contra arian. 21; R. gr. t. 26, col. 1021 A-1024 Α.

[27] On, Contra apollinar. lib. II, 23; R. gr. t. 26, col. 1133 V-1136 V; sr. sv.Irinej, Contra haeres. III, 18, 3.

[28] Epist. 101; P. gr. t. 37, col. 177 VS, 181 V.

[29] De incarnat. Unigenit.; R. gr. t. 75, col. 1244 A. V. S.

[30] ib. col. 1241 VS.

[31] ib. col. 1249 Α.

[32] On, Adversus Nestor., lib. III, s 3; R. gr. t. 75, col. 137 S

[33] On, Scholia de incarnat. Unigenit., s 4; R. gr. t. 75, col. 1374 B.

[34] On, Adv. Nestor., lib. V, s 3; R. gr. t. 76, col. 225 C, 228 Α. Β.

[35] ib. s 6, col. 240 D.

[36] On, Quod beata Maria sit Deipara 7 P. gr. T. 76, col 264 ; sr. ib. 4, col.260 A; ib. 18, col. 277 A; Ad reginas de recta fide, Orat. II, 3, P. gr. t. 76, col. 1340 D.

[37] On, Quod beata Maria sit Deipara, 22; P. gr. t. 76, col. 281 D.

[38] On, Explicatio duod. capitum, Anathemat. IV, R. gr. t. 76, col. 301 S — 304A; sr. Apologet. pro XII capit. contra oriental., Anthemat. IV, P. gr. t. 76, col. 333 A,337 C, 340 A S, 341 Α; Adv. Nestor. lib. V, s 2, R. gr. t. 76, col. 220 D.

[39] On, Apologeticus contra Theodoretum pro XII, capit, Anthemat. IV P. gr.t. 76. col. 413 C: Πάντα τοίνυν έστι τοΰ ενός Χριστού, τά τε θεοπρεπή, και τα ανθρώπινα.

[40] ib. Anthemat. VII, col. 428 A; sr. Apologetic. pro XII capit. contra. oriental., Anathemat. X. P. gr. t. 76, col. 361 D.

[41] On, De recta fide ad reginas, P. gr. t. 76, col. 1316 B.

[42] ib. col. 1320 B; cp. Ad reginas de recta fide, Orat. II, 18, P. gr. t. 76, col.1356 VS.

[43] On, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 55, P. gr. t. 76, col. 1413 VS: sr. Feragmenta dogmatica, P. gr. t. 76, col. 1453 B.

[44] On, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 42; P. gr. t. 76, col. 1393 B.

[45] On, Scholia de incarnat. Verbi Dei, P. gr. t. 75, col. 1417 D 1420 A; sr. Ad regin, de recta fide, Orat. II, 14, P. gr. t. 76, col. 1352 CI.

[46] On, Apologetic, rgo XII capit. contra oriental, Anathemat. XII, R. gr. t. 76,col. 380 D 381 A.

[47] On, Quod unus sit Christus, P. gr. t. 75, col. 1357 CD; cp. Scholia de incarnat. Unigeniti, s 34, R. gr. t. 75, col. 1407 V; s 8, col. 1377 B; Scholia de incarnat.Verbi Dei, P. gr. t. 75, col. 1417 A. — Ne velim, kaže sveti Kiril, niti da jeOtac stradalan, niti da je Sin nestradalan, nego je Božanstvo nestradalno (απαθές μεν το Θείον), jep je bestelesno, a Gospod je stradalan zbog tela (παθητός δέ ό Κύριος δια την σάρκα) (Dialogus cum Nestorio, P. gr. t. 76, col. 253 D).

[48] On, Explicatio duodec, capit., Anathemat. XII, R. gr. t. 76, col. 312 B.

[49] De incarnat. Domini contra Nestor., lib. VI, s 22; R. lat. t. 50, col. 185, 186,187, 188.

[50] ib. lib. V, s 9; col. 123 B.

[51] ib. lib. IV, s 7; col. 84 AB.

[52] Commonitor. s 15; R. lat. t. 50, col. 658.

[53] ib. s 16; col. 659.

[54] Epist. 28; R. lat. t. 54, col. 767 AV.

[55] Concile a Jerusalem 634, lettre synodale du patriarche Sophrone, Histoire des conciles, HefeleLeclerq, str. 369, 370, 371, 373, tome III, premiere partie (Paris, 1909).

[56] Epist. 15; R. gr. t. 91, col. 573 V; sr. Epist. 13, col. 525 Α; Opuscula theolog.et polemica, P. gr. t. 91, col. 84 C, 85 S

[57] On, Opuscula theolog. et polemica; P. gr. t. 91, col. 268 AC.

[58] ib. col. 117D-120AB.

[59] ib. col. 117 D -120 AB.

[60] ib. col. 121 A.

[61] On, Disputatio cum Pyrrho; R. gr. t. 91, col. 296 D- 297 AB.

[62] De fide, III, 3; P. gr. t. 94, col. 993 D- 996 A.

[63] On, Homil. in Transfigurationem Domini, 2; P. gr. t. 96, col. 548 CD- 549 A.

[64] On, De fide III, 4; col. 997 VS.

[65] Sr. sv. Kiril Aleksandriski, De incarnat. Domini, 30, R. gr. t. 75, col.1472 AB; Adv. Nestor. lib. II, s 2, R. gr. t. 76, col. 69 D 72 D; De recta fide ad regin., P. gr. t. 76, col. 1220 D 1221 B, 1237 A.

[66] De fide, III, 4; col. 997 S 1000 Α.

[67] ib. III, 15; col. 1052 AB.

[68] ib. III, 15; col. 1056 A, 1057 AS, 1060 A.

[69] ib. col. 1060 A V S.

[70] ib. III 18, col. 1073 Β 1076 V; sr. sv. Maksim Ispovednik, Opuscula theolog. et polemica, P. gr. t. 91, col. 48 CD, 65 B, 80 CD 81 D, 164 S 165 V.

[71] ib. J. Damaskin, De fide, III, 18; P. gr. t. 94, col. 1076 S-1077 Α.

[72] III, 19, col. 1080 A; sr. sv. Maksim Ispovednik, Opuscula theologica et polemica, R.gr t. 91, col. 100 V 104 A; 124 S 125 S

[73] Sv. J. Damaskin, De fide, III, 27; R. gr. t. 94, col. 1093 V 1096 A, 1097 AV.

[74] Contra arian. Orat. III, 3738; R. gr. t. 26, 404 A 405 Α.

[75] ib. 42, col. 412 VS 413 Α.

[76] ib. 43, col. 413 V-416 Α.

[77] ib. 44, col. 416 V-417 Α.

[78] ib. 45, col. 417 S-420 Α.

[79] ib. 46, col. 421 AB.

[80] ib. 51. 52, col. 429 VS, 432 AVS.

[81] ib. 52, col. 433 A V.

[82] ib. 5354, col. 433 S — 436 V; sr. De incarnat. et contra arian., 11, R. gr. t.26, col 1004 A.

[83] Orat. 30, 15; P. gr. t. 36, col 124 AB.

[84] On, Orat. 43, 38; R. gr. t. 36, col. 548 V S.

[85] Epist. 236, 1; R. gr. t. 32, col. 877 AB.

[86] Sv. Grigorije Niski, Advers. Apollinar. 2; R. gr. t. 45, col. 1277 A.

[87] Apologetic. pro. XII capit. contra oriental., Anathemat. VI; P. gr. t. 76, col.340 D 341 B.

[88] On, Scholia de incarnat. Unigeniti, s 13, R. gr.t. 75, col. 1388 VS; sr. Adv.Nestor., lib. III, s 4, R. gr. t. 76, col. 153 BD.

[89] On, Ad regin. de recta fide, Orat. II, 16; P. gr. t. 76, col. 1353 V 1356 Α.

[90] On, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1332 AC.

[91] On, De incarnat. Domini, 20; P. gr. t. 75, col. 1453 D-1456 A.

[92] On, Apologetic. contra Theodoretum pro XII capit., Anathemat. V, P. gr. t.76, col. 416 ABC; cp. Ad regin, de recta fide, Orat. II, 17, P. gr. t. 76, col. 1356 AC.

[93] De fide, III, 21; P. gr. t. 94, col. 1084 B, 1085 A.

[94] ib. III, 22; col. 1085 S 1088 AV.

[95] Lk. 1, 35.

[96] Jn. 8, 46.

[97] Jn. 14, 30.

[98] 1 Jn. 3, 5.

[99] 1 Petr. 2, 22; sr. Is. 53, 9.

[100] Jevr. 4, 15.

[101] Cinquieme concile oecumenique, Huitieme et derniere session, le 2 juin 553, str. 123, Histoire des Conciles, HefeleLeclerq, t. III, premiere partie, Paris 1909.

[102] De princip. II, 6, 4. 5. 6; R. gr. t. 11, col. 213 A. B. C, 214 A.

[103] Contra Apollinar. lib II, 10; P. gr. t. 26, col. 1148 S

[104] Sr. De fide, III, 23; P. gr. t. 94, col. 1089 A: Sama bojazan, i strah, i agonija spadaju u prirodne i nevine patnje, i ne podleže grehu (καν μή υποκειμένων αμαρτία).

[105] De fide, III, 20; R. gr. t. 94, col. 1081 V 1084 A; sr. sv. Kiril AleksanDriski, De incarnat. Domini 24, R. gr. t. 75, col. 1461 VS.

[106] ib. III, 23; col. 1089 A.

[107] Contra Apollinar. lib. II, 16; P. gr. t. 26, col. 1124 A.

[108] On, Contra aran. Orat. III, 55; P. gr. t. 26, col. 437 B.

[109] ib. Orat. III, 56, col. 440 S — 441 A; sr. sv. Kiril Aleksandriski, Thesaurus, X, R. gr. t. 75, col. 120 S 121 Α; Quod unus sit Christus, P. gr. t. 75, col.1324 C, 1328 D.

[110] On, De incarnat. et contra arian. 2; P. gr. t. 26, col. 988 C.

[111] Sv. Grigorije Bogoslov, Orat. 30, 5; R. gr. t. 36, col. 109 AB; cp. Orat. 30,12, col. 117 CD.

[112] Sv. J. Damaskin, De fide, III, 24; R. gr. t. 94, col. 1092 S-1093 Α.

[113] Concil. VI, apud Binium, t. III, par. I, p. 134-135.

[114] De decretis Nic. Synodi, 14; P. gr. t. 25, col. 440 D.

[115] On, De incarnat. et contra arian., 3; R. gr. t. 26, col. 988 S-989 Α.

[116] ib. 11, col. 1001 S-1004 A; sr. Contra arian. Orat. III, 48, P. gr. t. 26, col.425 B.

[117] Orat. 38, 13; P. gr. t. 36, col. 325 VS.

[118] On, Orat. 39, 16; R. gr. t. 36, col. 353 B.

[119] De fide, III, 17; R. gr. t. 94, col. 1068 V 1069 V.

[120] lb. col. 1069 S — 1072 A; sr. sv. Maksim Ispovednik, Opuscula theolog. et polemica, P.gr. t. 91, col. 48 AB, 236 D 237 A.

[121] Jn. 5, 23.

[122] Flb. 2, 10.

[123] 1 Kor. 15, 27.

[124] Jevr. 1, 16.

[125] Apok. 5, 11-13.

[126] Contra Apollinar. Orat. I, 6; R. gr. t. 26,col. 1101 S, 1104 A.

[127] On, Epist. ad Adelphium, 3. 4; R. gr. t. 26, col. 1073 D 1076 A, 1077 A.

[128] ib. 5, col. 1077 CD- 1080 A.

[129] ib. 6, col. 1080 S

[130] ib. 8, col. 1081 B.

[131] Adversus Nestorium, lib. II, s 10; R. gr. t. 76, col. 97 Β: Ήμεΐς δε, μιαπροσκυνήσει τιμόν είθίσμεθα τον ‘Εμμανουήλ, ού διϊστάντες τού Λόγου το ένωθεν αύτω καθ’ ύπόστασιν σώμα. Cp. De recta fide ad regin., 6, P. gr. t. 76, col.1205 D.

[132] ib. s ll.col. 101 B.

[133] ib. s 11, col. 104 A; cp. ib. lib. V, s 6, col. 204 VS.

[134] ib. s 12, col. 105 D; cp. ib. lib. III, s 1, col. 121 D.

[135] ib. s 13, col. 109 D, 112 A.

[136] On, Apologeticus pro XII capit. contra orientales, Anathemat. III; P. gr. t.76, col. 328 CD: Δια τον φοροΰντα, το φοροΰμενον σέβω’ δια τον κεκρυμμένον,προσκυνώ το φαινόμενον αχώριστος τού φαινομένου Θεός’ δια τούτο τού μηχωριζόμενου την τημήν οϋ χωρίζω. Χωρίζω τάς φύσεις, αλλ’ ένώ τηνπροσκύνησιν. Cp. ib. Anathemat. VIII, col. 429 A V. Napomena urednika: Piscu jeomaškom promaklo da navodne reči Sv. Kirila u stvari su nepravoslavni citat Nestorijev. (Ep. At.).

[137] Sv. Kiril Aleksandriski, Explicat. duodec. capitum, Anathemat. VII, R. gr t. 76, col. 308 Α.

[138] De fide, III, 8; P. gr. t. 94, col. 1013 S

[139] ib. IV, 3,col. 1105 A.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *