НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Екуменизам » ХУМАНИЗАМ, ЕКУМЕНИЗАМ, ПАЦИФИЗАМ…

ХУМАНИЗАМ, ЕКУМЕНИЗАМ, ПАЦИФИЗАМ…

 

ХУМАНИЗАМ, ЕКУМЕНИЗАМ, ПАЦИФИЗАМ…
 
ПРАВОСЛАВНИ ЕКУМЕНИЗАМ
 
Да ли постоји православни екуменизам? Оваква формулација је изузетно обмањујућа. Видите, ‘православни екуменизам‘ постоји онако како чујемо да постоји и баптистичка, адвентистичка, јеховистичка црква итд., хришћанска партија, света Румунија, месијанске нације, теистички еволуционизам, јединство у различитости, хомосексуалци хришћани, масони хришћани, хришћанска јога, хришћански фундаментализам итд. ‘Православни екуменизам‘ постоји онако како чујемо унаоколо да постоји баптистичка, адвентистичка, јеховистичка ‘библија’, екуменистичка, сатанистичка ‘библија’ или у најновије време ‘библија’ хомосексуалаца итд. ‘Православни екуменизам‘ је варљива, срамна и нечасна формулација измишљена ради обмане кроз слушање разума… Они православни који верују у ‘православни екуменизам‘ јесу обманути метафором, преварени самом идејом и концептом екуменизма. Практично, ‘православни екуменизам’ у суштини јесте антиправославан, протестантско хришћанство у бити јесте антихришћанство, сви ‘други’ христоси јесу антихристи“[1].
Из свега до сада реченог може се недвосмислено закључити да је кованица православни екуменизам неутемељен, и да (не)смишљено жели да лаж прикаже у руху истине. Он је оправдан и утврђен исто колико и израз православни протестантизам. Постоје, међутим, православни богослови који желе од оправдају његово постојање и истинитост.
Ово питање је везано за поводе православних за учествовање у екуменистичком покрету, од првих деценија 20-ог века. Реч је, пре свега, о ставовима професора Париске академије, који су се по својим богословским и духовним уверењима у многоме међусобно разликовали. Различиту тежину православног сведочења на Западу имали су нпр. о. Сергеј Булгаков и А. Карташев на једној, о. Александар Шмеман и о. Николај Афанасјев на другој, и о. Георгије Флоровски на трећој страни. Обратићемо пажњу на ставове о. Г. Флоровског и о. А. Шмемана.
О. Г. Флоровски је са великом надом ушао у екуменски покрет[2]. Можемо рећи, на известан начин, да је веровао у могућност „испуњења екуменских циљева“: „Основна теолошка питања истакнута су у предњи план и схватило се да је проблем хришћанског јединства пре свега проблем догмата Цркве. Иако нису пронађени практични начини за решење кризе, на тај су начин барем успостављене смернице које могу учинити плодним сусрете и дискусије о екуменским проблемима, а који су залог испуњења екуменских циљева“[3]. Међутим, у тренутку писања чланка (1955.) био је свестан неуспешности претходних преговора, не губећи, истовремено, наду за будућа: „Питања о којима се увек расправљало у неуспелим преговорима претходних векова, још увек су горућа. Неопходно је схватити природу и циљ ових проблема, проблема које су православни били обавезни да испитују и које ће изнова испитивати како би уопште могли да схвате и протумаче смисао екуменског сусрета између Истока и Запада“[4]. Рани о. Георгије нудио је 1937. године метод православне помоћи инославном Западу: „Независност од инославног Запада не онемогућава стварно ослобођење. Православна мисао треба да осети и прострада западне тегобе и саблазни, не сме да их заобилази или прећуткује. Потребно је креативно промислити и претворити сав тај опит западних искушења и падова, понети сву ту ‘европску тугу’ (како је казао Достојевски), за дуге године стваралачке историје. Једино такво са-страдално са-преживљавање представља примерени пут узсаједињења распавшег се хришћанског света, пут задобијања и повратка одвојивше се браће. Није довољно оповргнути или одбацити западне ставове и погрешке. Потребно их је превладати и превазићи у новом стваралачком дејству. То ће православној мисли бити најбољи противотров за тајновите и непознате отрове. Православно богословље је призвано да одговори на инославна питања из дубине свога католичанског и непрекидљивог опита. Западном инославију не треба супротставити изобличавање, него још више сведочанство – истину Православља…“[5]. О. Георгије је у себи сјединио исправну тврдњу да обновљено православно богословље треба да Западу сведочи истину и наивно уверење да то сведочење може решити екуменско питање: „Православље је позвано да сведочи… Сада више него раније. Хришћански Запад се налази у раздвојеним перспективама, као живо питање, окренуто према Православном свету. У том је сав смисао тзв. ‘икуменског покрета’. Православно богословље је позвано да покаже да се то ‘икуменско питање’ може решити једино у пуноти Цркве, у пуноти католичанског предања, недирнутог и неприкосновеног, али обнављајућег и свагда растућег. Тај повратак је могућ кроз ‘кризу’. Пут хришћанског подизања јесте пут критички, не иренички… Међутим, ту трагедију треба, у правом смислу речи, одстрадати, доживети и преживети као своју сопствену и омогућити њену катарзу у пуноти црквеног опита, у пуноти отачког предања. И у новој, траженој православној синтези, вековни опит католичанског Запада треба да буде осмишљен и схваћен са већом пажњом и учешћем, него што је то било уобичајено у нашем богословљу до дана данашњих…Стваралачко узрођење Православног света јесте неопходни услов за решење ‘икуменског питања’…“[6].
Наивност надања о. Георгија треба тражити у ширини његовог поимања Цркве. У наведеном цитату он Западу даје својство „католичанства“, што је својство Православне Цркве, а не јеретичких заједница. То се поклапа са његовим погрешним поимањем граница Цркве, што је с правом критиковано[7]. Још 1923. године о. Флоровски је писао: „Ни у ком случају не поричући стварност светотајинског живота у римокатолицизму и у потпуности признајући присутност благодатних дарова у њему…“[8]. Десет година касније, о. Георгије је писао у духу исте заблуде: „Довољно је установити да има случајева када Црква, самим својим поступцима, даје да разумемо да су Свете Тајне дејствене и у расколима, па чак и код јеретика, односно да се Свете Тајне могу савршавати и изван строгих канонских оквира Цркве… Својим поступцима Црква као да сведочи да се њена мистичка територија простире и изван њених канонских граница: ‘спољашњи свет’ не почиње баш одмах (изван тих граница)“[9]. Вера да се границе канонске и благодатне Цркве не поклапају, тј. вера да благодат обитава и у другим хришћанским конфесијама – што је, наравно, заблуда – давала је о. Георгију простор за наду да православни својим сведочењем могу остварити екуменистички задатак о „јединственој Цркви“[10]. „Ревидирајући читаво Православно учење о Цркви, модернизам говори и о тзв. ванцрквеном хришћанству, у коме је, с његове тачке гледишта, такође могуће спасење, јер ‘Дух дише где хоће’, и људи ‘добре воље’ – анонимни хришћани за чињење добрих дела на корист заједнице и напретка, по њиховом мишљењу, такође задобијају спасење“[11]. Екуменистички мото о. Георгија изражен је у следећим његовим речима: „Црква наставља да дејствује и у расколима, ишчекујући онај тајанствени час када ће се задрто срце (расколника) растопити у топлини ‘предухитрујуће благодати’, и када ће у њему, коначно, букнути и разгорети се воља и жеља за саборношћу и јединством“; „Постоји и загонетна област, која је са оне стране канонске границе Цркве, где се још увек савршавају Свете Тајне, где тако често људска срца букте и пламте у вери, и у љубави, и у подвигу…“[12]. Наивни, сентиментални утопизам!
Исте, 1933. год., о. Георгије је објавио још један чланак у коме развија своју ванцрквену еклисиологију, понављајући исте тезе: „Црква је једна и несавладива у свом јединству. Али, хришћански свет је раздељен и раскољен… Иако је тачније говорити не о раз-двајањима у Цркви, већ о од-вајањима од Цркве, но, ипак сама чињеница раздора и раскола остаје…“[13]. Везницима али, но и ипак друга истина релативизује прву; али, за о. Георгија, Црква је истовремено јединствена и раздељена и раздвајање (подела) је исто што и одвајање. Да би се ове искључивости довеле у однос уводи се нееклисиолошка, недогматска категорија хришћански свет, односно, хришћанство. „Хришћанство“ није догматска ни еклисиолошка категорија; оно је историјско-културолошки термин. Хришћанство не постоје у Цркви; у њој обитавају само хришћани, тачније, само православни хришћани, као удови Христовог Тела. Истом релативизацијом, о. Георгије оспорава моћ Цркве да, пре свега захваљујући својој Глави и Духу, зна апсолутне, а не условне, релативно-односне одговоре на сва питања: „Постоје спорна питања, на која Црква није дала и нема једнозначне и општезначне одговоре“[14]. Помоћу такве релативизације долази се до мишљења да паписти и реформисти нису јереси, већ су они у односу на Цркву само расколи: „Задатак хришћанског сједињења се практично своди, пре свега, на измирењу и превладавању оба велика западна раскола. Прво раскола Запада и Истока, Рима и Византије, тзв. ‘подела цркава’, и потом Реформације“[15]. За разлику од протестаната, који, по о. Георгију, треба да се врате у Цркву, и то, конкретно, у Рим, паписти имају сва својства цркве, и код њих обитава „слава Божија“: „Међутим, римски храм никако није пуст и остављен. Облак славе Божије је још увек над скинијом. Дух Божији дише у римском католицизму, и то не могу спречити ни сва нечиста испарења погибељних страсти и људских изопачавања. Спаситељска нит апостолског прејемства није прекинута. Тајне се савршавају. Бескрвна жртва се приноси и узноси. И ко сме да се дрзне и каже и направи приговор: али се не прима у пренебесни и мислени жртвеник, на мирис духовног благоухања. Светиња је још у храму. И тако, у сваком случају, пут у Рим и кроз Рим [за протестанте] није лажни пут… И неистина Рима је такође неистина људска, и друге неистине и не бива – ‘правда Твоја правда заувек, и слово Твоје је истина’… Али, у Риму јесте и истина Божија… Рим је неистинит у вери и немоћан у љубави. Али, Рим није без благодати, није ван благодати…“[16]. Св. Игњатије Брјанчанинов тврди сасвим супротно: „Благодат Божија је одступила од паписта; они су предати сами себи и сатани, изумитељу и оцу свих јереси, између осталих и папизма“[17]. И на крају о. Георгије понавља тезу из Границе Цркве, да Свети Дух обитава и у расколима, тј. ван Цркве: „Ма како се то чудно чинило, раскол Запада и Истока је раскол и подела у вери и недостатак љубави, али то није и раскол у благодати и тајнама, није раздвајање Духа. И Дух Утешитељ је један и нераздељив чак и у расколу. На чудан начин, сакривено остварено је најважније: нераздељивост благодати, без обзира на то што мање, и рекло би се, лакше, будући људско, није остварено. Бог и до сада сједињује оно што се распало у делима и мислима људским…“[18]. Св. Јован Златоусти, међутим, на сликовит начин, тврди другачије: „У ствари, ако би се догодило да се рука одвоји од тела, дух (који исходи) из ума главе, тражећи наставак и не налазећи га тамо, не одваја се од тела и не прелази на одвојену руку, већ, ако је не нађе тамо, онда јој се и не јавља“[19]. Или Св. Јован Кронштатски: „Истините су речи Спаситеља нашег Исуса Христа: ‘ко није са Мном, против мене је’ (Мт. 12, 30). Католици, лутерани и реформисти су отпали од Христове Цркве… Они јавно иду против Христа и Његове Цркве, не поштујући животворни Крст, свете иконе, свете мошти, не поштују постове, изврћу догмате спасавајуће вере. Они нису са нама, против нас су и против Христа. Обрати их, Господе, ка истинитој Цркви Твојој и спаси их!“[20].
Тринаест година касније, он је ове мисли преточио у једну од теза за курс студентима теологије на Екуменистичком институту ССЦ у Бозеу. Она гласи: „Црква не може бити раздељена, као што ни Христос никада није раздељен. Али и појединци и групе могу ‘ићи странпутицом’, и занемоћати да остану у ‘пуноћи’. Чланство у Цркви је установљено путем активног и верног учествовања у ‘пуноћи’. Црква је увек Једна и ‘Нераздељива’, али постоје ‘расколи’ у хришћанству. Главни парадокс ‘раздељеног хришћанства’ је да постоје ‘одвојени хришћани’, у смислу ‘ван Цркве’, али су још увек блиски и, у различитој мери, стварно повезани с Њом. Овај парадокс је прави субјект нечега што је било описано као ‘богословље неприродног'“[21]. Опет затичемо релативизам и софизам у служби екуменистичке икономије, али на рачун и штету православне догматске акривије. Постоје „расколи“ и у Цркви, пре него у хришћанству. Неки се исцељују, већина, нажалост, не. Нарочито су тешки они расколи који су повезани са јеретичким учењима. Они се ретко исцељују и они који трају дуго обично бивају анатемисани, и онда се такви ‘одвојени хришћани’ називају јеретицима, и они нису „још увек блиски и, у различитој мери, стварно повезани“ с Црквом, већ су они, као што то историја Цркве недвосмислено показује, њени упорни и истрајни противници. И онда не постоји никакав, поготово не „главни“, „парадокс“, исто тако непостојећег „раздељеног хришћанства“, и ништа мање непостојећег „богословља неприродног“. Наведена, шеста теза програма курса у потпуности релативизује, и самим тим, обезвређује претходну, беспрекорно православну, четврту тезу: „Саборност је главно својство Цркве. Она је ‘саборна’ природом. Основно значење израза је било квалитативно: ‘саборност’ је значила пре свега сву целокупност живота, потпуност и свеобухватност, заједништво и унутрашњу сагласност. Није Црква само као целина ‘саборна’, већ је саборна у свим њеним деловима и удовима. Ово је исказано у сликама, коришћеним у Новом Завету, да се опише Црква, нарочито у слици ‘Тела'“[22]. Ово је православна, а оно непостојећа, тзв. екуменистичка еклисиологија.
Једна заблуда изнедрила је другу: погрешна вера створила је лажну наду: догматска грешка породила је наивну романтичарску утопију: осећања су превладала разум. Он је веровао да свемоћ Божије љубави може покрити и одсуство истине и љубави код човека, односно извршити насиље над њим: „Међутим, љубав Божија покрива и надјачава нељубав људску“[23]. О наивности о. Георгија, по питању свог учествовања у екуменистичком покрету, сведоче и речи једног Американца, који је као протестант постао православац: „Какво племенито осећање овде изражава блаженопочивши отац Георгије Флоровски. И како је тужно што је тако велики ум могао бити толико заслепљен својом сопственом наивном добром вољом – што се тиче праве природе протестантске дебате чије су последице дезинтеграција Западне цивилизације, одобравање абортуса на захтев, рукополагање жена, хомосексуалци и лезбејке; отпадништво и јерес који су нераздвојиви у ‘либералној’ протестантској теологији. Каква иронија што су баш ти елементи протестантизма, ‘либерални’ елементи најближи екуменизму, они исти елементи који су постали најсекуларнији. За њих се залаже све мање људи, а њихов број се смањује због сумње која се јавља у протестантизму. Чудно је то што су једини протестанти, евангелисти и фундаменталисти, са којима су православни теолози, као што је покојни Георгије Флоровски, имали највише заједничког, барем теолошки, они исти протестанти који из принципа нису имали никакве везе са неуспелим ‘екуменским покретом'“[24]. „Ови наши теолози наивно сматрају да би својим учешћем у таквим покретима они могли да промене њихов правац и суштину и да их ‘оправославе’ т. ј. да их учине православнима тако што би њихове присталице разумеле и прихватиле истину. У оваквим изјавама и размишљањима постоји добро прикривена рационалистичка гордост и уверење да су они способни да убеде остали свет који је на погрешном путу, тако једноставно као што мисле да су њима једноставно ‘ствари јасне’ у вези екуменизма или хуманизма. Као да су заборавили на изричито упозорење самога Христа: Опомињите се ријечи коју вам ја рекох: није слуга већи од господара својега. Ако мене изгнаше, и вас ће изгнати; ако моју ријеч одржаше, и вашу ће одржати (Јн. 15, 20.)“[25].
Нажалост, наведена „двоједушна“ еклисиологија о. Г. Флоровског довела је, практично, до тињајућег раскола унутар Православне Цркве између православне и екуменистичке еклисиологије. Заступници друге, следећи о. Георгија, тврде да је „после шизме [са папистима] Црква раздељена и, последично, она ће постати Једна и Нераздељена само уколико буде спроведено укидање шизме! На тај начин ми имамо ствари за које се утврђује обавезна неопходност за укидање сваког раскола, јер уколико се раскол чува у суштини, онда Црква не постоји, већ постоје раздељена на делове“. За следбенике православне еклисиологије, међутим, „раскол се не јавља као дељење Христове Цркве на два дела, већ одвајање јеретика паписта од Једне Цркве“[26]. На основу наведеног погрешног богословља могли су православни да потпишу унију у Баламанду: „Православни делегати у Баламанду сагласили су се са римокатолицима тиме што су прихватили латинску пропаганду да се 1054. године десио само ‘раскол’ (и тиме су прихватили заблуду и тумачење римокатоличке цркве да се Црква тада тобоже ‘расцепила’ на два дела – а у ствари је Римокатоличка патријаршија отпала од Православне Цркве). Нажалост, такво тумачење трагичног догађаја из 1054. г. одавно је заразило многе православне школе… Нажалост, многи православни клирици су се одрекли древнога учења да Евхаристија (као ни друге Свете Тајне), не постоји изван Православне Цркве јер су постали формалисти и екуменисти, па не желе да одбију римокатолике који дођу код њих на причешће“[27].
Погрешном поимању граница Цркве, као покретачу деловања о. Г. Флоровског у екуменистичком покрету, можемо додати још један. Реч је о његовом схватању нације. Критикујући, наиме, евроазијце за пренаглашавање нације као покретача и носиоца културе и историје, о. Георгије одлази у другу крајност, настоји на „стваралачком подвигу“ личности и потпуно негира нацију као црквену, хришћанску, историјску и стваралачку категорију. Та анационална безлично(стно)ст га је привела екуменском протестантском мору неисторичних, ванцрквених, „безкорених“ индивидуа[28]. Противречно је како се о. Георгије, као изразити богослов личности и историчности Цркве, одомаћио и нашао у не- и анти-историчној и безличној средини протестантске Америке. Наравно, он је живео у Цркви, али као да је протестантска средина за њега била својеврсна terra missionaris. Обе ове грешке, вера у постојање благодати код јеретика и персоналистичка наднационалност, прихватају и понављају сви савремени екуменисти, губећи при том из вида да су оба ова става истовремено и глобалистички циљеви: религиозна (конфесионална) и (а)национална аморфност. „Психолошки индивидуализам види веру као сасвим личну ствар, која се тиче личних, интимних страна душе. Овај губитак саборности логички произлази из духовне позиције протестантизма (‘мистичког индивидуализма’), који се, отпавши од Васељенске Цркве, поделио на стотине секти са својим вероисповестима, са посебним одликама. А сад је иста центрифугална снага иситнила ове заједнице на скуп индивидуа, које ни не осећају потребу да некако усагласе своје погледе са погледима истовераца. Из овог религиозног индивидуализма, који се снажно испољава у свим областима делатности западног човека, проистиче још једна важна психолошка црта савремене псеудохришћанске свести, религиозни утилитаризам и егоизам. Таква утилитарна позиција је закономерно изразила општу деградацију личности у савременом свету“[29]. Св. Николај Србски је папистичком „црквеном интернационализму“ и „протестантском субјективизму“ супротстављао „јеванђељски национализам“[30].
И, коначно, као трећи разлог за његову неосновану тврдњу да православни треба да се укључе у екуменистички покрет ради мисионарења, јесте управо његово погрешно поимање мисионарења, тачније, методе ширења праве вере. Његово погрешно одређивање методологије савременог мисионарења настало је као последица погрешног тумачења метода мисије ране Цркве, што чуди ако се има на уму да је он један од изврсних тумача историје Цркве и заговорник наглашавања историчности Цркве. Он пише: „У раној Цркви проповед је била наглашено богословског карактера. У њој није било никакве јалове спекулативности. Сам Нови Завет јесте богословска књига. Занемаривање богословља у свештеничким проповедима упућеним верницима, у новијим временима, главни је узрок опадања лажне побожности и, у том смислу, главни узрок исфрустрираности која господари савременим светом. Оно што је хришћанском свету неопходно ‘у времену као што је ово наше’ јесте управо здраво и егзистенцијално богословље. У ствари, и свештенство и верници су гладни богословља. И управо зато што се не проповеда богословље, верници лако прихватају ‘туђинске идеологије’ које, потом, комбинују са фрагментима предањског веровања. Привлачност ‘ривалских евангелија’ нашега времена јесте управо у томе што она нуде неку врсту псевдо-богословља или систем псевдо-догмата. Они који, у сведеном хришћанству ‘савременог’ стила, не могу да нађу истинско богословље, веома радо прихватају псевдо-богословље ‘ривалских евангелија’. Ову егзистенцијалну алтернативу са којом се многи данас суочавају, на убедљив начин, формулисао је један енглески богослов: ‘Догмат или … смрт!’ Време адогматизма и прагматизма је прошло. Управо зато свештенослужитељи Цркве морају поново да проповедају предањско учење и догмате – Реч Божију“[31]. Црква никада, поготово не у својој раној фази, није, нити је могла да проповеда богословље. Она је могла и може да проповеда оно што јој је Проповедоположник заповедио да проповеда – а то је Јеванђеље: „Идите по свему свету и проповедајте јеванђеље сваком створењу“ (Мк. 16, 15). Црква је могла и може и мора да проповеда оно чиме је Христос отпочео своју проповед – позивом на покајање: „Покајте се, јер се приближи Царство небеско“ (Мк 1,15). И Апостоли су проповедали Јеванђеље и покајање. Прва проповед Цркве, изговорена од стране Св. Ап. Петра, била је о Христу и покајању: „Чврсто, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је и Господом и Христом учинио Бог њега, овога Исуса, кога ви распесте“; „Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење грехова; и примићете дар Светога Духа“ (Дап. 2, 36, 38). И без обзира што је Црква прилагођавала облик своје проповеди у односу на узраст, пол, ученост, сталеж појединаца и група, којима се обраћала, садржај њене проповеди остајао је увек исти: Јеванђеље о Христу и Светој Тројици и покајање. Исто важи и за верне у Цркви: проповед се увек састојала и састоји од тумачења Јеванђеља и позива на обнову кроз покајање. Другим речима, Црква никада није проповедала, мисионарила ни онима ван Цркве, ни отпалима од Цркве, ни вернима у Цркви, о богословљу и догматима. Да је она незнабошцима проповедала богословље и догмате, давно би нестала са лице земље. Реч Божија нису, као што тврди о. Георгије „предањско учење и догмати“, већ проповед Јеванђеља и позив на покајање. „Ова богочовечанска пуноћа свих и свега у Христу јесте садржај црквене проповеди Јеванђеља, јеванђелске вере и живота, и мисија Цркве у свету“[32]. Како може Црква да проповеда и мисионари оним на чије су изучавање и старање позвани мањина: епископи, чак не ни сви свештеници и монаси, и веома мали број лаика, да проповеда оно што већина не може да схвати. Црква треба да бди и да чува догмате и каноне православне вере и живота, али предуслов за сједињење са Христом није познавање истих, већ вера и покајање као плод молитве, поста и исповести. „Често се истиче да теологија мора бити ‘црквена’, ‘евхаристијска’, изражава ‘црквено искуство’, а у суштини су то радови махом састављени од цитата појединих отаца Цркве и неколико признатих теолошких ауторитета, често истргнутих из контекста. Тако је богословље о Цркви својеврсна теолошка философија, а не богословље Цркве. Сви критикују схоластички карактер нововековне православне теологије, њено ‘вавилонско ропство’, међутим и даље се у великој мери конкретни живот Цркве и теологије налазе на упоредним колосецима, чак у некој врсти притајеног сукоба и нетрпељивости“[33]. Није у праву о. Георгије када сматра да је узрок пада побожности непроповедање богословља. Стварност је, нажалост, потпуно другачија. Ми данас имамо хиперинфлацију богослова и богословља, а мањак молитве, поста и покајања, и то је узрок опадања побожности у Цркви, односно њене занемоћалости и бирократизације. Бавећи се професуром и богословствовањем, живећи и крећући се у академским и богословским круговима, о. Георгије је погрешно помислио да би мисионарски метод православних у ССЦ могла и требало да буде проповед о богословљу и догматима[34]. Погрешно тумачење садржаја и метода проповеди унутар Цркве, ране и савремене, одвело је о. Георгија до погрешне и наивне процене да би православни требало да искористе управо богословски метод и догматски садржај своје мисије у ССЦ. А онима који су давно отпали од Цркве (паписти) и онима који никада нису били Црква (протестанти) може се проповедати и мисионарити само универзалним садржајем и методом: Јеванђељем и позивом на покајање, али не унутар ССЦ. А у срцу проповеди подвиг проповедника: „Подвижници су једини мисионари Православља; подвижништво је једина мисионарска школа Православља. Православље је подвиг и живот, зато се само подвигом и животом проповеда и мисионари. Развити подвижништво лично и саборно, – то треба да буде унутрашња мисија наше Цркве у нашем народу. Од парохија треба начинити подвижничке центре. Но то може урадити само парох – подвижник“[35].
Погрешном методу сведочења православних на Западу можемо додати и пројекат „неопатристичке синтезе“, који је о. Георгије, заправо, пројектовао ради екуменистичког покрета[36], што је, међутим, дало повода да се она сматра плодом утицаја „католичког модернизма и екуменистичких надања“: „‘Неопатристичка синтеза’, предложена у првој половини 20. века од стране протојереја Георгија Флоровског, као нови пут руског богословља, основана на стваралачком преосмишљавању самих отаца савременим сазнањем, – већ је пример својеврсног ‘модернизма кроз традицију’. Светоотачко богословље је духовни опит и богословље самих отаца, а не синтеза отаца, у којој, осетљиви према историји, отац Георгије види ‘обнову патристичког стила’, у довољно спорном јединству индивидуализма и саборности. Међутим, прошли век и тако није довео до ‘неопатристичке синтезе’ (тешко да се таквим може сматрати ‘париско богословље’). Могуће зато што је њена концепција, по објективним чињеницама, била повезана са хришћанским модернизмом. Треба приметити да се у ‘Путевима руског богословља’, говорећи о повратку ка светоотачком духу, протојереј Георгије Флоровски налази под јаким утицајем католичког модернизма и екуменистичких надања. Он не само да се позива на Њумана, већ и сматра да ‘и у опиту католичких мистика, и у богословском опиту позног католицизма, у сваком случају, православни мислилац може наћи више одговарајући извор творачког надахнућа’ за савремено православно богословље“[37]. И за о. Рафаила (Карелина) позив на „повратак оцима“ је западног духа, при чему он одриче постојање тзв. „западног ропства“ у руском богословљу 18.-19. века: „Сада се опет чују гласови – ослободити Православну Цркву од католичке поробљености, вратити се Светим Оцима. Те оштре речи, могу пре изазвати ватрено осећање код оних, који не схватају шта је скривено испод њих, а у стварности, то је демагогија и популизам, као припремни период борбе против Православља. Прво, никаквог католичког поробљавања Православне Цркве није било. Неки латински термини, узети у језик богословља, били су поново осмишљени и добили су нови, Православни садржај; али заиста, те лингвистичке позајмице су постојале увек. Код Светих Отаца видимо присуство паганске терминологије, коришћење дела Аристотела и платоничара… Зато се позив да се вратимо Светим Оцима, сједињен са игнорисањем црквеног Предања и богословске традиције, јавља као и протестантизам, богословским илузионизмом, који може да се заврши оним, чиме и протестантизам – егзистенцијалним индивидуализмом и теолошком анархијом. И то није последња етапа“[38].
За митр. Јеротеја (Влахоса) изрази „неопатристичко“ и „постпатристичко“ богословље су погрешни и неправославни. За први пише: „У почетку се појавио први термин – ‘неопатристичко’ – у том смислу да не треба просто понављати текстове Отаца, већ се ограничити на њихов ‘дух’ и пренети га на догађаје наше епохе, да се истражи, дакле, како би говорили Оци о савременим питањима. Ово је, без обзира на добре намере неких, крајње опасно, јер се, у стварности, подрива читаво отачко богословље, када страсни људи покушавају да пренесу ‘дух’ Отаца у њихово доба. Веродостојни пренос претпоставља људе који имају исто опитно знање или, најмање, му се приближавају“. Митрополит сматра „да ‘неопатристичко’ и ‘постпатристичко’ богословље подсећају на мишљење, сагласно коме је отачко богословље имало вредност за његово време, док је касније западно схоластичко богословље више од отачког, и богословље савремених богослова превазилази и отачко и схоластичко богословље“. Он сматра да овакво мишљење руши темеље православног богословља, јер уводи јеретичко поимање постепеног откривања истине у Цркви. Коначно, митр. Јеротеј указује да су се ови термини јавили у Париској школи, и то ради вођење дијалога са западњацима: „Појави наведених неопатристичког и постпатристичког богословља допринели су неки богослови који су радили на западу, са средиштем у Паризу. Били су у дијалогу са западном мишљу и покушали су да одговоре на проблеме које су сретали“[39].
Сам метод прављења богословских и мисионарских програма није православан. Он је, као што ћемо ниже видети, по пореклу и духу својствен западним религиозним заједницама. Довољно је овде поменути да Св. Григорије Палама није изумео нити теоријски одређивао тзв. исихастички покрет, јер је он већ постојао као начин живљења у Цркви. Зато се неопатристичка синтеза изједначава са свим, по духу западним, кабинетским пројектима и програмима, као што су евхаристијска еклисиологија, литургијска обнова, есхатолошко богословље…
Иако је био активни учесник и функционер ССЦ од 1948. до 1971, морао је са разочарењем да схвати да је његов екуменистички оптимизам, заснован на истраживању догмата, морао уступити место политици и социјалним темама. „Према виђењу Флоровског, проблеми у ССЦ су били изазвани небригом за догматику, као и растућим утицајем политичких агенди. Тренд секуларизације у богословљу је такође указивао кризу вере. Скуп у Упсали (1968.) тешко да је био екуменистички догађај: било је мало интересовања за Цркву, без хришћанског призвука; осећај је био као на скуповима УН, пажња је окренута на расе и рат. Овај политички обрт, сматрао је Флоровски, није био покренут само из прагматизма, већ и због нестрпљивости према богословском дијалогу, чинећи проблеме екуменског покрета ‘можда нерешивим'“[40].
О. Георгије или није знао – а морао је знати -, или је знао и сматрао је то неважним, да је цео пројекат ССЦ од самог почетка замисао масонских челника, да су они истовремено финансијери и глобалистичког и екуменистичког пројекта: „Фондација Рокфелер је основала низ образовних институција и катедри, између осталог и Чикашки универзитет и на њему цркву која је од почетка па до данас представљала бућкуриш – место на коме служе припадници различитих протестантских деноминација а данас се окупљају и неке муслиманске секте, будисти, обожаватељи шамбале и медитације и слични. Образовне институције су служиле и служе да науке промене начин мишљења и осмисле делотворне механизме за преобликовање друштва у правцу који је, према Рокфелерима и њиховим сарадницима, био пожељан. Џон Рокфелер млађи (син оснивача нафтне империје) дародавац земљишта за УН, финансијер подизања Риверсајд цркве финансирао је и оснивање Екуменистичког института у Босију у Швајцарској. Овај институт је покренут 1946. и постао је део Светског савета цркава од оснивања те организације 1948. На овом институту су предавали или се школовали и многи православци. Гостујућа предавања је 1956. држао и отац Георгије Флоровски а школовали су се или дошколовавали и чувени екуменисти: садашњи васељенски патријарх Вартоломеј, митрополит пергамски Јован Зизијулас, наш владика бечки Андреј (Ћилерџић) и румунски патријарх Данијел… Данас је Рокфелер фондација такође активна у разним екуменистичким али пре свега у међуверским иницијативама које упарује са борбом за мир, заштитом животне средине и другим звучним темама. Тако је ова фондација покрила трошкове, може се слободно рећи паганског скупа, у Асизију 1986. када су се окупили будисти, римокатолици, шамани, неки муслимани, јудеји и залутали православци не би ли се наводно молили за мир у свету. Рокфелери нису директно платили овај скуп, него је трошкове покрила њихова фондација за заштиту дивљине (Word Wildlife Fund). Тешко да су православни пре Другог светског рата као примаоци дара, заправо од Рокфелер фондације, имали сазнање о пореклу новца. А новац има и боју и мирис и укус“[41]. „Неоспорне су везе екуменизма са светском масонеријом. Још је давне 1946. године, на почецима екуменистичког покрета, француски масонски лист ‘Темпл’ писао: ‘Питају нас, зашто се мешамо у спорове типично религиозне природе; у којој мери питања уједињења цркава, екуменистички конгреси, итд. могу бити у интересу масонства? Проблем покренут пројектом уједињења цркава, веома интересује масонство. Он је близак масонству, јер у себи садржи идеју универзализма. У сваком случају, приликом сазивања првих екуменистичких конгреса, допринос наше браће је био пресудан’. Са хришћанске тачке гледишта, питање стварања ‘универзалне’ религије се може оценити једнозначно – као припрема за зацарење антихриста“[42]. Самим тим, над екуменистичким покретом није могао постојати благослов Божији, а тамо где нема благослова Божијег, илузорно је да православни троше своју енергију и време. Другим речима, православни не смеју да учествују у пројектима чији је пројектант лукави. Веровати да се на његовом пољу може сведочити православна истина јесте прелест високоумља. То је исто као веровати да се оскрнављена вода може освештати. А оскрнављено се не чисти и освештава читањем, макар и најправославнијих, богословских реферата на асемблејама, већ мученичком крвљу, попут старог, оскрнављеног света који је очишћен и крштен у крви мученика ране Цркве. А о. Георгије је (празно)веровао да ССЦ, не да није оскрнављен, већ да тамо, судећи по наведеним његовим речима, обитава благодат Божија! Вера оснивача ОУН у могућност уједињења човечанства иста је, по свом пореклу и духу, вери ССЦ у могућност уједињења „цркава“. Зато се прелест о. Георгија, по свом пореклу и духу, тачније, оцу – „оцу лажи“, изједначава са хилијастичком јереси. „Треба бити изузетно наиван па веровати да су поједини назови-хришћани били жељни чисте истине, па уместо да трагају за њом, из незнања оснивају покрет попут екуменског у коме би некаква ‘љубав према ближњем’ обавила посао уједињења свих ‘цркава’. Трезвеном човеку је јасно да је њима први циљ уједињење а не истина, као што им је прво средство ‘љубав према ближњем’ а не љубав према Богу. На прво место су ставили јединство и ближњега а не истину и Бога. Ако званично учлањивање православних у једну такву организацију није ‘упрезање у исти јарам’ и ‘узимање учешћа у бесплодним делима’ – шта онда јесте?“[43].
Као супротност неправославном, наивно-сентиметално-утопистичком проекуменистичком ставу о. Г. Флоровског, можемо навести трезвени, исповедни став, ништа мање великог православног богослова, о. Димитрија Станилоја: „Дођоше једном овде, на један од екуменистичких конгреса. Међутим, један од њихових представника је подржавао социјалистичке идеје. Ја сам их оповргавао говорећи стално о Христу, а они ми опет поставише питање: ‘Зашто стално говорите о Христу? Овде је реч о нечем другом, а не о Христу’. Ужасно су се увредили, пошто сам кренуо, те су ме изложили страшној критици, зато што беседих о Христу, а не о текућим социјалним проблемима. Зашто бих уопште и остао да са њима разговарам, када су поставили жене за свештенике, када подржавају хомосексуалце, када више не ступају у брак…“. Зато је он изричити антиекумениста: „Ја нисам за екуменизам. Сматрам да је екуменизам продукт масонерије. Такође, желе да релативизују истиниту веру. Екуменизам јесте панјерес нашег времена. Римокатоличка и Православна Црква нису сестринске цркве. Постоји само једна Глава Цркве, Исус Христос. Постоји само једно Тело, односно једна једина Црква. Према томе, појам ‘сестринске цркве’ јесте неодговарајући и неподесан. ‘Један Господ, једна вера, једно крштење‘ (Еф. 4;5)“[44].
Слично се могу разумети мисли о. Јована Романидиса, у предавању које је изговорио у част о. Георгија Флоровског, у Богословији Св. Владимира: „На овај начин, с тачке гледишта потреба протестаната, ССЦ је несумњиво најбољи могући вид лекарског третмана за бољке протестантизма. Међутим, посматрано у односу на потребе православних, чланство у постојећем организационом устројству ССЦ је бесциљна авантура, просто зато што бољке православних и протестаната нису исте“[45].
Богословска личност о. Г. Флоровског одређена је, с једне стране беспрекорним, православним богословствовањем унутар Цркве, и грешкама и наивним заблудама када је богословствовао о статусу и начину обраћања, последично и приликом самог обраћања, онима изван Цркве[46]. Намерно смо се дуже задржали на изучавању његовог односа према екуменизму, да би на његовом примеру, по многима највећем православном богослову прошлога века, показали и разобличили величину и одлике заблуде вере и наде православних у односу на екуменистички покрет и ССЦ. Истовремено смо додали нове елементе у прилог, већ разматране излишности теоријског и, поготову практичног постојања и примене израза „православни екуменизам“.
Слично наведеним, разочарење у екуменизам доживео је и о. А. Шмеман: „Кључна чињеница везана за православно учешће у екуменистичком покрету, као и за сусрет Православља са Западом – до кога је дошло после много векова готово потпуне међусобне раздвојености – јесте, управо, то што православнима, у том покрету и том сусрету, од самог почетка није установљена баш никаква могућност избора, што им је од самог почетка унапред већ било одређено не само где ће да ‘седе’, што им је унапред већ било одређено и место и улога и функција коју треба да имају у екуменистичком покрету. А такав став према православнима је био, природно, у потпуности заснован на западним богословским и еклисиолошким претпоставкама и категоријама, те је као такав одражавао чисто западно порекло саме екуменистичке идеје. Православни су се укључили у екуменистички покрет, почели да учествују у разговорима и истраживањима чије су основне одреднице унапред већ биле дефинисане на западни начин и прихваћене као готове чињенице. Тако су православни, чак и пре него што су то могли да схвате, већ били ухваћени у мрежу суштински западних дихотомија (римокатолицизам versus протестантизам, хоризонтално versus вертикално, ауторитет versus слобода, јерархијско versus саборно) и већ били претворени у представнике и заступнике становишта и ставова за које се никако не би могло рећи да су православни, и који су, заправо, били дубоко страни православном Предању. Све ово, пак, није плод никакве макијавелистичке завере нити зле намере Запада, већ природна последица велике и главне западне предрасуде да су западно искуство, западне богословске категорије и западни начин мишљења универзалног карактера, те да, стога, творе једини могући оквир и критеријум читавог екуменистичког покрета. Отуда тај неспоразум који траје од самог почетка, а који до дан-данас није до краја разјашњен. Отуда и тај потпуни неуспех сусрета Православља и Запада, који је непобитна чињеница упркос присуству и напорима многих бриљантних православних богослова и представника, као и, последњих година, све масовнијем учешћу готово свих Православних Цркава у том сусрету“[47]. Недостајало је, међутим, разочарење о. Георгија и о. Александра у њих саме, у њихову наивну и лажну наду, што би користило веома њима самима, и још више Православној Цркви.
Од савремених богослова еп. Атанасије (Јевтић) највише настоји на термину православни екуменизам, коме је, поред осталих, посветио истоимени чланак. Нама се, међутим, тај покушај чини неуспелим. Најпре владика даје садржај појма православни икуменизам: „Сједињење Бога и Човека у Христу, сједињење наше с Богом, са свом творевином (= читавим светом) и са људима, и у космичком и истовремено у конкретном историјском, еклисиолошком телу Цркве Христове, и отуда премошћење свих провалија и амбиса, свих ‘дуализама’ несместивих са Ипостасним диофизитизмом Богочовека Логоса – јесте суштинска карактеристика православне визије света и човека, дакле и Православног Икуменизма“[48]. Затим покушава да изразу да древност, да његово постојање пронађе и потврди Предањем. Наводи мисао Св. Поликарпа: „Свети Сабори пројављују то посведочено јединство у вери и општењу једног и јединственог Тела Католичанске Цркве Христове по свој Васељени (τῆς κὰτα τὴν οἱκουμένην καθολικῆς Ἑκκλησίας), по речи Светог Поликарпа“[49]. Међутим, видимо да светитељ не говори о васељенскости, као својству Цркве, већ јој приписује саборност, као у Символу вере, и говори о њеном просторном ширењу „по свој васељени“.
Следећи покушај да се изразу васељенска да историчност, тј. древност и предањскост гласи: „Само у тој богочовечанској пуноћи и христолошком карактеру свега у Цркви налази се истинска католичанскост (κατολικότης = саборност) и целовитост (= целомудреност) и икуменичност (οἱκουμενηκότης = васељенскост) Цркве, саборност и васељенскост не само просторна, географска, него и свевременска, тј. свевременост њена… Та саборност и васељенскост није нешто што се ствара, него постоји као сама Црква, као благодатна католичанска пуноћа и јединство свих благодатних дарова, свих генерација и свих времена у животу Цркве Христове у Духу Светоме, која се зове ‘заједница са свима Светима’ (Еф. 3, 18)“[50].
Треба најпре разлучити и одредити појмове које користи вл. Атанасије. „За богословске расправе карактеристична је максимална тачност речи, обраћење од вишедимензионалности слика ка једнодимензионалности идеје, строга терминологија и предупређивање семантичке сложености, која води ка неодговарајућим схватањима“[51]. „То је нарочито важно још и због тога што употреба у екуменистичком жаргону специфичних православних термина у значењима која су каткад далеко од њиховог православног садржаја, може и саме те свештене термине да раствори у море многозначности и довести до њиховог потпуног обесцјењивања“[52]. Својства Цркве су саборност (католичанскост) и васељенскост (икуменичност); Црква је, дакле, саборна и васељенска. То су њени придеви. Екуменизам је, међутим, именица која означава покрет који за циљ, или за просторно остваривање свога циља, има екумену, васељену[53]. Покрет, међутим, ма како он имао узвишене и свете циљеве, као што је нпр. „јединство цркава“, не може бити својство Цркве, нити она може, супротно својој природи и ипостаси, да има потребу за оснивањем било каквих покрета. Екуменизам се може превести као васељенизам, што је апсурд за православну еклисиологију. Чак ни еуфемизми вл. Атанасија, попут икуменизам уместо екуменизам, не могу ублажити, а камоли, оправдати постојање ове, по духу, вештачке, светске, западне и човекоцентричне кованице. По тим својствима православни екуменизам је истоветан са свим, много значајнијим и по Цркву опаснијим, „покретима“ које су православни богослови некритички преузимали од јеретика на Западу, попут „повратка изворима“, „евхаристијског богословља“, „литургијске обнове“, „есхатолошког богословља“ и др. Изрази попут „исихастички покрет“, „покрет кољивара“ потпуно су друге природе. Они су настали од стране савремених истраживача ради означавања и лакшег праћења појава у историји Цркве. Нису Св. Григорије Палама или Св. Никодим Светогорац, као о. Г. Флоровски и вл. Атанасије, стварали покрете и још мање им давали називе, већ су живели подвижничким животима и руковођени Светим Духом бранили Предање Цркве или га обнављали, не копирајући, попут савремених православних богослова, своје западне узоре и(ли) идоле. Екуменизам је масонско-протестантски, лажно-лукави покрет уједињења свих „цркава“, најпре протестантских, и није нити може постојати његов одговарајући парњак у Православној Цркви, тзв. православни екуменизам. „Када је император Константин Велики, ради умирења догматских спорова у Хришћанској Цркви, сазвао сабор епископа читавог Царства, тај сабор је добио назив ‘екуменског’. То име је дато и следећим саборима општецарског вида. Када су се неки учесници тих сабора, који су раније били у јереси, одрицали од својих пређашњих заблуда, они су своје одрицали потврђивали потписом: ‘Присаједињујем се Православној Католичанској Цркви’, и даље су следили потписи епископа (…). Зашто не ‘екуменској’, већ баш ‘католичанској’? Зато што такав спој речи ‘екуменска Црква’ уопште није постојао“[54].
Против постојање и коришћења овог израза додајемо и следеће. Као што смо рекли, иако је Црква све време свога новозаветног постојања васељенска, сматрамо да својство Цркве „васељенска“ има само просторни, и не може имати временски смисао и садржај, за разлику од својства „саборна“, које има свеобухватни – просторно-временско-онтолошко-ипостасни – смисао и садржај. Црква је саборна временски зато што обухвата поколења која се смењују током векова, а васељенска је статично, просторно, а не временски, јер је током векова једна васељена, било да се она схвати као насељена земља, било да обухвата читав видљиви свет. Исто тако, погрешно је својствима Цркве „саборна“ и „васељенска“ давати исту вредност. На ово указује уметање првог и изостављање другог из Символа вере. Као што смо говорили, васељенска је ужи појам од саборна, и јавља се као њена подкатегорија, тј. саборност Цркве већ у себи обухвата (просторну) њену васељенскост. „‘Православни екуменисти’ су у ствари појмови који се међусобно искључују. Православни чланови ССЦ треба, остајући православни да се претварају да су екуменисти или да се, пак, поставши екуменисти претварају да су православни. Данас очигледно има више првих, али екуменистичка корозија православног менталитета обавља свој посао и могуће је да ће касније преовладавати други“[55]. Однос појмова екуменска, саборна и екуменистичка разјашњава митр. Јеротеј (Влахос): „Добро је познато да Православна Црква јесте и назива се ‘екуменска’ (икуменска), тј. васељенска, јер се распростире по читавој васељени и поседује ‘саборну’ истину. Израз ‘екуменски’ је придружен изразу ‘католичански’ будући да ми у Символу вере исповедамо да је Црква ‘једна, света, католичанска (саборна) и апостолска’. Међутим, појам ‘екуменски’ не поистовећује се са појмом ‘екуменистички’, пошто постоји огромна разлика између ‘Екуменске цркве’ и такозване ‘Екуменистичке Цркве’, и ова потоња разликује се по такозваним и познатим начелима екуменизма“[56].
Ни реченица: „Треба рећи да је Екуменизам, како се појавио у новије време…“, у смислу да је постојао раније, а да је „у новије време“ добио нови израз, не може обезбедити древност кованици православни икуменизам, који је настао у 20. веку. Коначно, поред наведеног њеног неутемељења у Предању, излишност наведене кованице не одриче ни њено супротстављање протестантском и папистичком екуменизму.
Треба истаћи и вредност овога чланка, израженог у изобличавању екуменистичког покрета. О протестантском екуменизму вл. Атанасије, очито под здравим утицајем Св. Јустина, 1970. године пише: „‘Стварање’ јединства Цркве у савременом западном Екуменизму покушава се нееклисиолошким, нецрквеним, нејеванђелским методама, средствима и путевима, без покајања и смиреноумља, често и без вере, ван Светог Предања, безблагодатно, без Духа Светога – Утешитеља Цркве. Отуда није чудо што се, и после више од пола века постојања екуменског покрета и рада његових форума, хришћански Запад и даље налази не пред јединством разједињених хришћана, како се желело или бар тако изјављивало, него пред новим поделама и пред погребом и последњих ‘остатака’ Цркве, апостолско-светоотачке вере и јеванђелског Хришћанства, нарочито у све више растућем броју протестантских фракција и секти, које више не верују ни у основне истине Божанског Откривења: Свету Тројицу, Христово Васкрсење, Светост Цркве итд. и које се, нажалост, управо као такве све више примају и учлањују у тзв. ‘Светски Савет Цркава’ у Женеви, иако се томе противе представници Православних Цркава у тој Женевској ‘Лиги Цркава’, створеној очигледно по угледу на ‘Лигу народа’ и затим на ‘Уједињене нације’. То еклатантно показују ‘генералне ансамблеје’ тог екуменског гломазног механизма (нарочито недавна ансамблеја у Упсали), које немају никакве везе са древним црквеним сабрањима и светопредањским Саборима“[57]. Затим поставља питање оправданости учествовања православних у овом покрету: „За нас Православне овде се поставља исувише озбиљан проблем: хоћемо ли, као што мисле и намеравају неки од ‘екумениста’ из православних средина, учествовати и сарађивати, тј. радити и даље на том погребу, или ћемо обновити и појачати наше пред подељеним хришћанима аутентично црквено сведочење и исповедање праве вере и јављање свему свету ‘светле проповеди Васкрсења’ из Цркве Бога Живога и Истинитога, која је ‘Стуб и Тврђава Истине’ (1 Тим. 3, 16). Уместо учешћа у сахрани остатака црквености у Западном Хришћанству, потребно је православно сведочење о мартирству Крста и победоносности Васкрсења, еда би како они који још спавају устали од сна и васкрсли из мртвих и обасјао их Христос (Еф. 5, 14). Јер Православље не може и не треба да се одрекне своје мисије, не треба да презре и превиди позив и призив неправославних хришћана. Али, нажалост, за неке православне делегације на екуменским конференцијама изгледа да Православна Црква треба само да учествује ‘органски’ у ‘Светском Савету Цркава’, и тиме се уклапа сасвим у њихове механизме и протестантски менталитет, њихово маловерје, полуверје и безверје, заборављајући да се тиме квари целомудреност вере Невесте Христове, и губи верност Христу, Апостолима, Оцима, Саборима, и Свето Православље се своди на једну ‘конфесију’ у низу других из тзв. ‘Branch theory’ чиме је Еклисиологија сведена на ‘религиозну социологију'“[58]. И закључује: „Пред апостолско-светоотачком Истином о правој Цркви Божијој и пред лицем самог факта Цркве Православне, просјачење такозваног ‘органског’ учествовања у ванцрквеном и нецрквеном Екуменизму углавном протестантског савета, представљало би акт недозвољиве игноранције и негирања самосазнања и самоосећања Цркве свих генерација кроз векове, од Педесетнице до данас. Православној Саборној Цркви није место у женевском ‘Светском Савету Цркава’, што не значи да Православни треба да се оглуше и презру позиве и призиве неправославних хришћана, нити да се одрекне своје мисије у свету, и у Западном свету данашњице“[59]. Тако је 1970, у авином духу, говорио вл. Атанасије. Као што ћемо ниже видети, он је ублажио своје ставове, и онда је морао да покуша – наравно у томе није успео – и да Авву прилагоди свом новом про-екуменистичко-незамерајућем ставу.
По неуспешности је сличан и покушај давања „грађанства“ кованици православни екуменизам, од стране вл. Атанасија, у једном од поглавља књиге против старокалендараца[60]. Разлика у односу на први чланак, након 34 године, у томе је што је сада оштрица осуде екуменизма од стране владике прилично отупела. Изнесено је и оправдавање православних за учествовање у екуменистичком покрету, а новина је и покушај „разводњавања“ и ублажавања оштрих ставова Св. Јустина Поповића у односу на ову тему.
Ово „разводњавање“ је служило као увод у „ново читање“ Св. Јустина, које је уследило са објављивањем аввиних белешки, насталих при писање његове књиге против екуменизма[61]. Пошто ми нисмо најбоље разумели Светог Авву, вл. Атанасије мора да нам помогне да схватимо да Авва није био изричити антиекумениста, да је био за православни екуменизам, да је књигу писао на брзину и да тек записи, који због журбе нису ушли у текст, бацају право светло… Но, пођимо редом.
У Уводној напомени вл. Атанасије наглашава да Авва, и поред критике екуменизма, није одбацивао у потпуности тај израз, већ му је, попут Светих Отаца, давао православни садржај: „Лако се да видети да о. Јустин, критикујући западни, папско-протестантски екуменизам, не одбацује сам појам и израз Екуменизам, него га оправослављује, оцкрвењује, охристовљује, обоговечује, и уместо лажног, голог хуманистичког, истиче Православни, Еванђелски Богочовечански Екуменизам, у коме је Христос у Цркви, у Јединству и Саборности Цркве Православне, у центру свих и свег. Као и у случају хуманизма, који критикује као само људску хоризонталу, тј. површност, где уместо њега истиче Православни Богохуманизам, у коме је човек доживљен као истински боголико биће, интегрално спасен тек у Богочовеку Господу Христу, тако и у случају критике западног екуменизма, он истиче истински Православни Екуменизам. Овим поступком Ава Јустин следује Свете Оце Истока, који су преображавали и христијанизовали бројне изразе Јелинске философије, испуњујући их новим садржајем и тиме и њих спасавајући“[62]. Осим тога, он истиче да су записи „у ствари требали ући у његову књигу О Екуменизму“, и у загради додаје своју оцену Аввине књиге да је на брзину рађена, и сада са записима она добија своју пуноћу, па, закључујемо, и неку врсту исправке: „која је иначе тада на брзину склопљена, а овим Записима је сада битно допуњена, јер Записи показују сву ширину и дубину Јустина богослова и еклисиолога изворног Православља“[63]. Ову мисао о односу Св. Јустина према екуменизму и своје мишљење о аввиној књизи, вл. Атанасије проширује у Белешци уз Записе Оца Јустина, која је незнатно преправљено поглавље из његове књиге о старокалендарцима: „А што се тиче става Оца Јустина према екуменизму, тачно је да је његова књига Православна Црква и Екуменизам доста строга у критици екуменизма, али треба истаћи да он ту има у виду пре свега неправославни, јеретички, римски и женевски, тј. римокатолички и протестантски екуменизам, док је сва његова теологија о Цркви (а нарочито његова 3. књига Догматике, написана после тога), изразити пример православног сведочења о свеобухватности = Саборности Православне Богочовечанске Саборно-Католичанске Еклисиологије, тј. О Православном Теохуманизму (насупрот плитком хуманизму Запада и таквом истом екуменизму), пример богословља о свечовечанском и свекосмичком литургијском Свејединству свих створења и свега света у Христу Богочовеку – у Небоземној Цркви Његовој, Цркви Свете Тројице. Оно нарочито посведочују и сада овде објављивани његови Записи о Екуменизму, које читаоци имају пред собом, па нека сами трезвоумно процењују висине и ширине Св. Јустина Новог“[64]. И у нап. 30 вл. Атанасије поново наглашава, изгледа за њега важну чињеницу, да је књига Православна Црква и екуменизам писана на брзину, и још додаје нове детаље: „…Треба знати да ова књига није писана посебно на ту тему, него је склопљена на брзину из још недовршених рукописа Оца Јустина, који је тада радио на завршној 3. књизи своје Догматике, која даје далеко потпунију и богатију слику Јустинове Еклисиологије“[65]. Потпуно другачије о књизи Св. Авве сведочи еп. Артемије (Радосављевић): „У Српској Православној Цркви први и најдоследнији борац против Екуменизма био је и остао блаженоупокојени отац Јустин Поповић, који је својим примером, својим речима и својим делима одушевљавао и надахњивао многе да га следе. Свој богословско-православни став о Екуменизму о. Јустин је сажето изразио у широко познатој књизи ‘Православна Црква и Екуменизам’, штампана најпре у Солуну 1974. године. У тој својој књизи о. Јустин је дао сажету али свеобухватну дефиницију Екуменизма. По њему, ‘Екуменизам је заједничко име за псевдохришћанство и псевдоцркве Западне Европе. У њему су срцем својим сви европски хуманизми са папизмом на челу. А сва та псевдохришћанства, све те псевдоцркве нису друго до јерес до јереси. Њима је заједничко јеванђелско име: свејерес’ (Н. д. стр. 145). Отац Јустин је сматрао да ће најбоље показати сву настраност и наказност екуменизма, какав се у наше време појављује, ако га огледамо у огледалу једине Истините Цркве Христове. И он је то учинио изложивши у главним и најкраћим потезима учење Православне Цркве о Истинитој Цркви Христовој, Цркви апостолско-светоотачкој, светопредањској. Само ако се има право и пуно познање науке Христове, могуће је лако уочити и препознати сва лажна и јеретичка учења“; „Шта ли би тек данас рекао отац Јустин?“[66].
Из свега наведеног закључујемо да вл. Атанасије жели да прикаже Св. Јустина у новом, блажем светлу, другачијем од оног каквог га је разумела и прихватила читава православна васељена, као одлучног и бескомпромисног борца против екуменизма. У ту сврху владика се послужио следећим средствима: 1. умањује оштрину, вредност и важност аввине књиге, односно изнесене осуде екуменизма у њој; 2. пренаглашава значај и вредност новообјављених записа у односу на књигу, и 3. наглашава значај поимања православног екуменизма од стране Авве, у односу на његову осуду западног екуменизма.
1. Умањивање вредности, или обезвређивање, па и дискредитацију књиге Православна Црква и екуменизам, а самим тим, посредно и њеног писца, вл. Атанасије врши навођењем тешко проверивих[67], а још мање уверљивих, података да је она а) „на брзину склопљена“, б) „да ова књига није писана посебно на ту тему“, в) да је „склопљена“ „из још недовршених рукописа Оца Јустина“, г) да је Авва „тада радио на завршној 3. књизи своје Догматике“, д) да ова 3. књига Догматике „даје далеко потпунију и богатију слику Јустинове Еклисиологије“ и ђ) да „овим Записима је сада битно допуњена“. Међутим, знајући Авву по пламености његове вере, његове уредности, савршенства у раду и богословљу, нико не може да поверује да је Авва могао немарно радити на писању, сређивању („склапању“, што подсећа на „склепање“) и објављивању наведене књиге. Још мање је уверљиво, шта више граничи се са наивношћу (вл. Атанасија, или нас, који треба да поверујемо у његово доказивање) да је главни део књиге о екуменизму, заправо, остао у белешкама, записима, – које управо зато што је књига рађена на брзину нису стигли да буду искоришћени – и да, у ствари, тек сада она добија на пуноћи и истинитости. Свако ко се иоле бави књигом, на овај или онај начин, у већој или мањој мери, зна да из бележака, записа, у књигу не улази оно што није довољно важно и битно. Св. Јустин је бележио своје мисли, тезе, и оно што није било битно или није могло да се уклопи у састав или обим књиге, он то није уметао у књигу. И оно што Авва није желео да убаци у књигу, вл. Атанасије објављује и проглашава, не само за допуну, већ за главни део књиге! Благо речено, некоректно и неумесно према Св. Авви од стране вл. Атанасија. „Затим се у избору цитата пројављује волунтаризам. Они цитати, који не одговарају циљу полемичара, штавише противрече његовој концепцији, игноришу се као да их уопште нема, а затим се дешава монтажа цитата по раније зацртаном плану. Неискусном читаоцу је тешко замислити, да су алтернативне изреке Светих Отаца искључени из таквих дела. Овде се налазимо пред парадоксом, који може да звучи дрско и чак богохулно: лаж, кроз речи Светих Отаца“[68].
Против тезе да је записима књига „битно допуњена“ наводимо чињеницу да је од – од стране вл. Атанасија пренаглашеног, тзв. православног екуменизма – из записа у књигу ушло врло мало. Тачније – ништа. У књизи Православна Црква и Екуменизам Св. Јустин није ни једном користио израз православни екуменизам[69]. Шта више, није ни на други, описни начин говорио о православном екуменизму. Јесте говорио о екуменизму у православном смислу у белешкама, али у књизи ниједном. Из записа нпр.: „Сви проблеми људског сазнања сливају се у један свепроблем: васпоставити екуменизам Бога и универзалне твари. Како? – Богочовеком:.. Циљ света и твари: Екуменизам Бога и твари….“ (стр. 3); „Човек екумениста само тиме (…): само примањем од Богочовека логосности човек постаје саборан, екуменичан“ (стр. 5); „По самој природи својој Црква је Екуменична, јер је Католична. Католичност Цркве је од саме, и у самој природи њеној: Богочовеку. Несравњено шире од екуменизма. Екуменизам – Богочовечански организам: зато Црква недељива, по природи: јер у њој Ипостас сједињује нераздељиво и несливено Бога и човека, божанску и човечанску природу. Сва тајна јединства и католичности и екуменизма: „сутелесност“ (Еф. 3, 6) у телу Богочовека Христа = Цркви“ (стр. 6); „Екуменизам: Каноничност, саборност Цркве: у вери Католичној, саборној (Максим Свети): у вери „са свима светима“ (Еф. 3, 18)“ (стр. 8); „Он: једини та екуменствујућа сила, саборнизирајућа сила: која својом богочовечношћу држи у органском свеекуменизму сваког, и све чланове Цркве: отројичујући их, што држи срце Цркве – Богочовечанског Тела Спасовог у Тројичном Свејединству“ (стр. 25). Изоставили смо још неко помињање екуменизма у православном смислу, и то је све. Скромно.
А на другој страни, поред наведеног из Уводне напомене и Белешке уз Записе Оца Јустина, бројне напомене вл. Атанасија: „Подвлачимо ставове о. Јустина о правом, Православном схватању Екуменизма, који је код њега идентичан са Богочовечношћу, Логосношћу света, са Саборношћу и Јединством Цркве Христове, са Светом Тројицом“ (нап. 3); „Отројичење, обогочовечење – важна карактеристика Јустиновог Православног схватања правог Екуменизма“ (нап. 4); „Кристално јасан православни појам и стварност правог Екуменизма“ (нап. 5); „Овде о. Јустин већ говори о протестантском и папистичком екуменизму. Али, већ у следећем пасусу враћа се на Православни Екуменизам“ (нап. 9); „Као што о. Јустин разликује ‘европски хуманизам’ и Богочовечански хуманизам, тако разликује и ‘европски екуменизам’ и православни Богочовечански Екуменизам“ (нап. 10); „Шта ће на ово рећи нерасудни ‘зилоти’ који анатемишу сваки екуменизам? Неће ваљда похулити и на о. Јустина?“ (нап. 11); „Поновљена основна теза о. Јустина о Православном Екуменизму“ (нап. 21); „Нова битна димензија православног Екуменизма – Есхатологија“ (нап. 23); „Такође битна димензија Православног Екуменизма“ (нап. 24); „Бескрајне димензије Православног Екуменизма“ (нап. 25); „За о. Јустина, и Екуменизам спада у Сотериологију“ (нап. 26). Очито је да православног екуменизма има више у напоменама вл. Атанасија, него у записима Св. Јустина. Како објаснити ову противречност? Једноставно тиме да је владика видео и наглашавао и напомињао и нагласио оно што је њему било важно, а не Св. Јустину. Другим речима, промену свог односа према екуменизму желео је да оправда променом Св. Јустина, коју је он наведеним средствима покушао да постигне.
Последично, поставља се питање зашто Св. Авва ништа, или готово ништа од својих белешки о православном смислу екуменизма није уврстио у своју књигу? Одговор на ово питање смо већ дали у претходним разматрањима: зато што је схватио да је настојање на православном екуменизму, као противодговору јеретичком екуменизму, натегнуто и непотребно, и да предност у тој расправи треба дати, природно и логично, саборности Цркве, као њеном главном својству, и нечему што западном екуменизму недостаје. На ово упућују примери када се Св. Авва испомаже саборношћу у објашњавању екуменизма: „Црква Прав/ославна/=Екуменизам саборношћу (запис на омотном листићу)“ (стр. 3); „Саборност земље и неба, Бога и човека, душа васељенскости, екуменизма еванђелског и православног: Живимо на земљи, а сабирамо благо на небу (Мт. 6, 20). Све саздано за свету саборност; а она у јединству богочовечанске Цркве = Богочовека Господа Христа. Тело на земљи, срце на небу: наше жеље треба да су саборне; а оне су то, када су свете (Мт. 6, 21). А човекова светост је у Богу, тачније: у Богочовеку. И у Личности Богочовека: Бог сва своја својства, па и светост, преноси на човека. Без Бога – човек је сићушни комарац. Човек остаје у својој, и при својој природи, али се путем Богочовековог перихорисиса /=прожимања/ све преноси на природу човечију човечанском природом Богочовека Христа. А у Личности Богочовека врховни је закон безмерно човекољубље. Све саздано за свету Богочовечанску саборност и јединство (Мт. 6, 25-34)“ (стр. 3-4); „Спас оставља Себе ученицима Својим: „Који вас прима, мене прима; а који прима мене, прима Онога који је мене послао“ (Мт. 10, 40). У томе= у Њему сва саборност, сва васељенскост, сав екуменизам…“ (стр. 4); „Богочовечност је основна Саборност Цркве (=екуменичност, то атом према Планети): до Тријадичности: али Богочовеком Који и уводи и сједињује са Светом Тројицом: које идеал и стварност савршене Саборности (=екуменичности): идеално друштво и идеална личност: све у перихорисису /=прожимању/: све савршено сједињено и очувано у тој савршеној Саборности…“ (стр. 6); „Обогочовечити све: од човека до сваког створења – то је саборност=екуменизам“ (стр. 9); „Сви одговори на питања Екуменизма налазе се већ у Саборности Цркве Христове“ (стр. 20); „Екуменизам богочовечанске саборности. Свим срцем и свим бићем у богочовечанској саборности: у саборности Богочовечанске Личности Господа Христа; у саборности богочовечанске вере= Св. Максим Исповедник; у саборности богочовечанског јединства, апостолности, светости; у саборности самог јединог и јединственог тела Цркве; у саборности саме Главе, једине Главе Цркве; у саборности богочовечанског Предања Светог; у саборности свега Богочовековог, од почетка до краја, од врха до дна; у саборности богочовечанског живота Цркве – тела њеног једног и јединственог; у саборности богочовечанске саборности Светих Васељенских Сабора и свега, свега, свега Богочовековог. У богочовечанској свецелостности Цркве: свекатоличност: κατολικότης: у богочовечанској личности Цркве, природи Цркве, историји Цркве; у богочовечанској јединствености и једносности светих тајни и светих врлина; речју: у богочовечанској свебитности Цркве. У богочовечанској саборности је и решење богочовечанско свих проблема Истине, и проблема вере, и светих тајни. И светих врлина, и свих мука човекових у свима световима. У богочовечанској саборности Светог Предања, Светих Сабора Васељенских и Помесних… Тој Богочовечанској саборности призива Синакасар Светог 7. Васељенског Сабора: тој апостолској и светоотачкој и светопредањској саборности… Тој свеспасоносној вери „са свима светима“ (Еф. 3, 18): вери Апостолској, вери ‘свих Светих’. Богочовечанско свејединство људи и твари= то и јесте Црква, јер Богочовечанско тело и Глава: једно једино тело и једна једина Глава. За свете Тајне: Богочовек увек Алфа и Омега, Први и Последњи, Почетак и Свршетак: ‘да Он буде у свему први’ (Кол. 1, 18). Ако то учинимо: решени сви проблеми. У тој богочовечанској саборности богочовечанска бесмртност свега хришћанског, и сва богочовечанска вечност кроз богочовечност“ (стр. 21-22). Зато је Св. Авва одустао од православног екуменизма, зато што се „сви одговори на питања Екуменизма налазе већ у Саборности Цркве Христове“, зато што је саборност Цркве „несрављено шира од екуменизма“, односно, зато што „по самој природи својој Црква је Екуменична, јер је Католична“. Ништа од овога није приметио вл. Атанасије, јер није желео да примети. „Чудесна је на тренутке та необуздана потреба епископа Атанасија да у светоотачкој литератури, особито оној коју је отац Јустин оставио, види, тражи и налази само ‘апологију’ својих реформаторских и екуменистичких богословских скретања“[70].
У вези отупљивања оштрице осуде екуменизма од стране Св. Јустина, вл. Атанасије користи следећа средства: а) обезвређивање аввиног коришћења израза „свејерес“, навођењем да је већ употребљен од стране цариградског патријарха Германа 2, чији је „оштри став“ настао услед историјских, а не богословских разлога, па се по систему аналогије, додајемо ми, то може применити и у Аввином случају, б) да Авва за време својих студија у Енглеској током 1. Светског рата, због неких непознатих околности, „није имао прилике да учествује у екуменским сусретима и дијалозима“, а да је то, нуди се закључак, жарко желео и да је „имао прилике“ свакако би то учинио, в) да Авви нису сметала учествовања у екуменистичком покрету Св. Николаја Велимировића и о. Г. Флоровског, да првог још за живота сматра за светог, а другог за великог богослова и г) да није отишао у раскол због екуменизма. Све ово, заправо, треба да нас убеди – супротно ономе што смо годинама, деценијама мислили – да је Авва био благонаклон према екуменизму. То је главни циљ вл. Атанасија. „Трећа лаж савремених модерниста је дискредитација Предања. Као што је Свето Писмо немогуће схватити без Светог Предања, тако и отачка дела и мисли Светих Отаца није могуће схватити ван корита црквене традиције. Зато се она са великом силом подвргава нападима од стране модерниста“[71].
„Шта ли би тек данас рекао отац Јустин?“: „Кроз екуменизам чисто световна, међународна атеистичко – комунистичка проблематика ушла у Цркву, и овладала њоме… Данас – права Црква не може доћи до израза … [Где су њени прави сведоци = мартири, и њени прави богослови? ] – Отуда наметљивост површних, прохуманистичких, пропапистичких, пројеретичких, протестантствујућих богослова…“[72]. Или речи других православних, антиекуменистичких „зилота“: „Православни екуменисти не рескирају да изгубе благостање, комфор, комодалитет, новце и пријатељства, ради одбране Православља. Ништа од тога не дају ради одбране Христа, нити крв, нити живот“; „Екуменизам и екуменисти не представљају глас Православља. Глас Православља јесте живот, речи и чудеса светитеља. Православље нема потребу за екуменистичким организацијама, како би било свеобухватно, зато што је универзалност једине вере већ две хиљаде година остваривано проповеђу светих апостола, чинећи да до данас Православна Христова Црква буде присутна у свим државама и на свим континентима кугле земаљске“[73].
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Аркашу Нил (јрм.), Моројану Варвар (јрм.), Екуменизам.
  2. Уп.: Baker Matthew, Seraphim Danckaert, „Georges Florovsky“, Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Oxford 2014, 211-215; Флоровски Георгије (прот.), Православна Црква и екуменски покрет до 1910. године, превод: Д. Аничић, Хришћанство и култура, Беоргад 1995, 107-177; исти, Послушност и сведочење Цркве, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 514- 523; исти, „Екуменистичка патња“, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 524-532; исти, The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement, Theology Today 7:1 (1950), 68-79; Baker Matthew, Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the „Reintegration“ of Christian Tradition, у: Andrii Krawchuk, Thomas Bremer, Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self-Reflection, Dialogue, New York 2014, 235-260.
  3. Флоровски Георгије (прот.), Православна Црква и екуменски покрет до 1910. године, 109.
  4. Исти, Православни екуменизам у деветнаестом веку, 173.
  5. Исти, Путеви руског богословља, 524-525.
  6. Исто, 526.
  7. Флоровски Георгије (прот.), Границе Цркве, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 498- 508. За критику в.: Јевтић Атанасије (еп.), Отац Георгије Флоровски о границама Цркве, Видослов 51 (2012), 8-24. Уп.: Троицкий Иларион (архим.) Христианства нет без Церкви, Москва 1992; исти, Единство Церкви и Всемирная конференция христианства, Православная Церковь и ее отношение к католичеству и экуменизму, Львов, 8-45; Цыпин Владислав (свящ.), К вопросу о границах Церкви, Богословские труды, 1986, 193-225; Максимов Георгије (ђ.), Ван Цркве нема спасења, превод: С. Станковић, Београд.
  8. Флоровски Георгије (прот.), Два Завета, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 545. А од валидних тајни до светости није далеко; зато његов ученик о. Ј. Мајендорф 1967. године, пишући у прилог позитивног односа православних према екуменизну, каже: „‘Јеретички’ Запад је током своје историје дао многе аутентичне светитеље…“, Мајендорф Јован (прот.), Православље и екуменизам, превод: Д. Тадић, Православље и екуменизам, Београд 2005, 146. Уствари, још је о. Г. Флоровски веровао у могућност светости код паписта: „Ко може одрицати светост личности Фрање Асишкога?“; према: Зизијулас Јован (митр.), Самопоимање православних и њихово учешће у Екуменском покрету, 235.
  9. Флоровски Георгије (прот.), Границе Цркве, 499.
  10. О благодати о. Рафаил (Карелин) пише: „Делатност Христа и Духа Светог се остварује кроз дејство благодати. Тако да се питање састоји у томе да ли заједнице које се налазе ван Цркве имају благодат. Реч благодат има широк семантички спектар. У благодати богослови разликују неколико дејстава, која су попримила стабилне форме: претходећа (или благодат која призива), благодат која савршава (или спасава); понекад се говори о посебној благодати која се даје ради испуњења неке мисије (о пророчкој, свештеничкој, царској итд.). Претходећа благодат је дејство Божије, које човеку открива реалност духовног света, посебна мистичка осећања услед додира с овим светом; призив да се Бог тражи као главни циљ и смисао живота. Ако је човек чуо овај призив и примио га у тајнама Цркве он добија савршитељну благодат, а кад јој се повинује он постаје нова твар. Понекад се под благодаћу подразумевају Божија дејства као што је стварање и очување света. Међутим, ми говоримо о благодати као о сили која помаже спасењу. Дејства Христа и Светог Духа се ван граница Цркве остварују кроз благодат која призива, на коју човек треба да одговори. Дејства Христа и Светог Духа у Телу Цркве се остварују кроз спасавајућу благодат, која остварује спасење и освећење човека у синергији с његовом вољом“, Карелин Рафаил (архим.), Ступивши у екуменистички покрет. И Св. Јустин Србски сведочи: „Ван те свеобухватне Богочовечанске тајне Цркве, Светајне, нема и не може бити „тајни“, па према томе нити икаквог ‘међу-општења’ (inter-communio) y тајнама. Отуда, само у Цркви – тој јединственој светајни Христовој – може бити речи ? тајнама. Јер Црква Православна, као тело Христово, и јесте извор и критеријум тајни, а никако не обратно. He могу се тајне издизати изнад Цркве и разматрати изван тела Цркве. Према томе, по православној еклисиологији, и сагласно целокупном православном Предању, Црква Православна не признаје изван себе никакве друге тајне, нити их разматра као тајне све док неко из јеретичке ‘цркве’, тј. псевдоцркве, не приступи Православној Цркви Христовој с покајањем“, Св. Јустин Поповић, Православна Црква и екуменизам, 126.
  11. Симонов Н., Модернизам и неообновљенство.
  12. Флоровски Георгије (прот.), Границе Цркве, 506, 507. У свом писму англиканцу Вилијаму Николсу, из 1949., о. Георгије ближе објашњава мотиве за наведени рад, и, поред осталог, пише: „Следујући бл. Августину, ја предлажем разликовање канонских и харизматичких (или мистичких) граница Цркве. У то време дошло ми је да се супротставим, пре свега, крајњем ригоризму у нашој Цркви и дам отпор широко распрострањеној (нарочито међу Грцима) представи, да сви неправославни – нису уопште хришћани и заслужују однос као према паганима. Истина је двосекла…“; Флоровский Георгий (прот.), Из писем, превод: Г. Разумовский, http://azbyka.ru/otechnik/GeorgijFlorovskij/iz-pisem/ (03. 08. 2015.). Нажалост, овакву еклисиологију прихвата и званични документ РПЦ: „Православна Црква устима светих отаца утврђује да спасење може бити нађено само у Христовој Цркви. Но, у исто време, заједнице које су отпале од јединства с Православљем, никада нису посматране као у потпуности лишене благодати Божије. Расцеп црквеног општења неизбежно приводи повреди благодатног живота, али не увек и пуном њеном ишчезавању у одвојеним заједницама. Управо с овим је повезана пракса пријема у Православну Цркву оних који долазе из инославних заједница не само кроз Тајну Крштења. Без обзира на расцеп јединства, остаје неко непотпуно општење, који служи као залог могућности враћања јединству у Цркви, у саборну пуноћу и јединство, Основни принципи односа РПЦ према инослављу, 1. 15., https://mospat.ru/ru/documents/attitude-to-the-non-orthodox/i/ (27. 08. 2015). Уп.: Новиков Андрей (свящ.), Церковь без границ: священное предание или модернизм?, http://apologet.spb.ru/ru/церковная-жизнь/15-хранение-догмата-в-церкви/165-czerkov-bez-granicz-svyashhennoe-predanie-ili-modernizm (29. 07. 2015.); Кураев Андрей (диак.), Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви), http://www.kuraev.ru/eku9.html (29. 08. 2015.).
  13. Флоровский Георгий (прот.), Проблематика христианского воссоединения, Символ №12, 1984, 45.
  14. Исто, 48.
  15. Исто.
  16. Исто, 51.
  17. Св. Игнатий (Брянчанинов), Понятие о ереси и расколе, http://stopoikumena.org.ru/voprosy/vop003.htm (29. 08. 2015).
  18. Флоровский Георгий (прот.), Проблематика христианского воссоединения, 51.
  19. Св. Иоанн Златоуст, Беседы на послание к Ефесянам. 11, 3, Творения. Т. XI, кн. 1., Санкт Петербург 1905, 101.
  20. Св. Иоанн Кронштадтский, Живой колос с духовной нивы, Санкт Петербург 1909, 32-33.
  21. Florovsky Georges (prot.), The Orthodox Contribution to the Ecumenical discussion on the Church, http://myocn.net/orthodox-contribution-ecumenical-discussion-church-unpublished-lecture-series-fr-georges-florovsky/ (03. 08. 2015). Готово истоветно мишљење има његов ученик и следбеник, митр. Јован (Зизијулас): „Унутар крштења, чак ако и постоји нека подела, подвојеност, раскол можете још увек говорити о Цркви… Православље, барем по мом схватању, учествује у екуменистичком покрету као покрету крштених хришћана, који су у стању поделе зато што не могу заједно да изразе исту веру. У прошлости се ово догодило због недостатка љубави, што сада, Богу хвала, ишчезава“, Zizioulas John (metr.), Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement, Sourozh 21 (1985); према: Исповедање вере против екуменизма. Већу „ширину“ од о. Г. Флоровског, по питању деловања благодати Светога Духа и ван граница Цркве, показао је папа Јован Павле 2., изјавивши да он обитава чак и у другим религијама: „Свети Дух плодотворно делује и ван видљивог организма Цркве. Делује Он, опирући се управо на те semina Verbi (семена Речи), које као да образују неки општи сотириолошки корен свих религија“; према: Четверикова Олга, Издаја у Ватикану – завера папизма против хришћанства, превод: Р. Гојковић, Београд 2012, 42. Од ове богословске позиције до једне светске религије пут није дуг.
  22. Исто.
  23. Флоровски Георгије (прот.), Границе Цркве, 506.
  24. Шејфер Френк, Плесати сам / Потрага за православном вером у доба лажних религија, Требиње, Врњачка Бања 2004; према: Димитријевић Владимир, Каква је корист од екуменизма?, Граматика екуменизма, Београд 2011, 141-142.
  25. Милетић Србољуб (јер.), Неки нови покрети у Православној Цркви, http://www.sv-luka.org/misionar/n3nekinovipokreti.htm (15. 07. 2015).
  26. ΤάτσηἸωάννη,  Οἰκουμενιστική καί Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία, Ορθόδοξος Τύπος, 2/7/2010, http://thriskeftika.blogspot.com/2010/07/blog-post7870.html (26. 08. 2015). Такође: Ἔγγραφο τοῦ Μητροπολίτου Κυθήρων κ.Σεραφείμ πρός τήν Ἱερά Σύνοδο (ἀριθ. πρωτ. 493/01-06-2010), http://www.imkythiron.gr/o-mitropolitis/ekklisiologika/eggrafo-seb.mitr.kithiron-pros-tin-iera-sinodo.html (26. 08. 2015); Τσελεγγίδη Δημητρίου,Η σημασία του δόγματος στους διαλόγους με τους ετεροδόξους, http://www.imkythiron.gr/o-mitropolitis/ekklisiologika/i-simasia-tou-dogmatos-stous-dialogous-me-tous-eterodoksous.html (26. 08. 2015); Зисис Теодор (прот.), Савремени изазови Цркве: свејерес екуменизма, превод: С. Станковић, http://svetosavlje.org/biblioteka/Ekumenizam/SvejeresEkumenizmaZizis.htm (26. 08. 2015.).
  27. Романидис Јован (прот.), „Нова унија“ – споразум између православних и римокатоличких делегата, превод: Д. Крстић, Православна Рус 13 (1514), 1994, http://borbazaveru.info/content/view/1148/106/ (27. 08. 2015).
  28. Уп.: Baker Matthew, Neopatristic Synthesis and Ecumenism, 236-237, нап. 17.
  29. Шаргунов Александар (прот.), Догмат у хришћанском животу.
  30. Св. Николај Велимировић, Национализам Светог Саве, http://www.pravoslavljedanas.info/NacSvSave.htm (12. 08. 2015). Уп.: Богосављевић Никодим (пс.), Одговорност према дару, http://www.srpskenovinecg.com/stav/8562-protosindjel-dr-nikodim-bogosavljevic-odgovornost-prema-daru (05. 08. 2015).
  31. Флоровски Георгија (прот.), Изгубили смо библијски ум, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 124-125.
  32. Јевтић Атанасије (еп.), Православни икуменизам, Православље и екуменизам, Београд 2005, 184.
  33. Биговић Радован (прот.), Православна теологија у посттеолошкој епохи, Саброност 7 (2013), 21. 19-29.
  34. Од академизма болује и његов ученик у свему лошем, митр. Јован (Зизијулас): „Ако неко упита обичног лаика да ли за њега или њу има неке разлике ако узноси молитве Светој Тројици, или нпр. само Христу, биће збуњен и сметен осим ако јасно одсечно не каже у одговор ‘нема разлике’. Ако неко дође до ступња богослова, може да се нађе у истој ситуацији“, Зизијулас Јован (митр.), Догмат о Богу Тријици данас, Православље и екуменизам, Београд 2005, 249.
  35. Св. Јустин Поповић, Унутрашња мисија наше Цркве, На богочовечанском путу, Манастир Ћелије 1980, 284.
  36. „Међутим, што је веома јасно јесте да неопатристичка синтеза, за Флоровског, није само једна агенда за интерну богословску обнову у Православној Цркви (мада је она, такође и подједнако и то), већ исто тако и један екуменски програм: да обоје настају из бриге за хришћанскo јединство и уређени су према њему“, Baker Matthew, Neopatristic Synthesis and Ecumenism, 246. Постоји мишљење да је „синтеза“ настала као реакција на западно наслеђе руске религиозне философије, пре свега, софиологије: Бер Џон, Надилажење неопатристичке синтезе, превод: З. Јовановић, Богословље 1 (2011), 45-46.
  37. Маслов Илья (д.), Доктрина „нового религиозного сознания“ (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма. Пуноћу неопатристичке синтезе објавио је у прошлом веку Св. Ава Јустин: у богословљу, подвижништву и еклисиологији; он је Свете Оце подражавао у свему и зато је и постао Свети Отац.
  38. Карелин Рафаил (архим.), Још једном о опасностима модернизма, http://www.pravoslavni-odgovor.com/CrkvaHristova/opasnostijosjednom.htm (23. 07. 2015).
  39. Βλασίου Ἱεροθέου (μητρ.), Νεοπατερική, μεταπατερικὴ καὶ συναφειακὴ “θεολογία”, Α΄, Παρακαταθήκη 73 (2010), 5-6. За критику постотачког богословља в.: исти, Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐμπειρία, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου 2012; Τσελεγγίδης Δημήτριος,Η υπεροψία και η θεολογική εκτροπή των επίδοξων „μεταπατερικών“ θεολόγων, http://www.egolpion.com/metapaterikoitselegidis.el.aspx (11. 09. 2015); ?Φωτοπούλου Ιωάννη (πρωτ.), Μεταπατερικές παρεμβάσεις στίς Θεολογικές μας Σχολές – Τρόποι διακριτικῶν ἀντιδράσεων, http://www.orthros.eu/index.php?option=comcontent&view=article&id=372%3Aepm-thr-pm-if&catid=36%3A2010-10-04-06-19-27&Itemid=154&lang=el (11. 09. 2015);
  40. Matthew Baker, Seraphim Danckaert, „Georges Florovsky“, 214.
  41. Јанковић Слободан, Екуменизам по Рокфелерима: из историје једне заблуде, http://borbazaveru.info/content/view/7648/1/ (03. 08. 2015). На истом месту сазнајемо за речи Хери Фоздика, протестантског проповедника у Рокфелеровом храму: „‘Једног дана, предвиђам, подићи ће се човек који ће лично извести федерализовање света и тако ће се зауставити ратови. Зато ће његово име бити вековима повезивано са великим остварењима као што је Коперниково са новом астрономијом или Линколново са очувањем наше уније. Тај човек ће доћи. Једног дана ће се подићи’. На страни 228, у: Harry Emerson Fosdick, Living Under Tension. New York: Harpers & Brothers, 1941. pp. 253“.
  42. Сничев Јован (митр.), Лажи екуменизма, http://www.pravoslavlje.net/index.php?title=Лажиекуменизма (23. 08. 2015).
  43. Милетић Србољуб (јер.), Неки нови покрети у Православној Цркви.
  44. Према: Аркашу Нил (јрм.), Моројану Варвар (јрм.), Екуменизам.
  45. Romanides John (prot.), F. Georges Florovsky, The Theologian in the service of the Church in Ecumenical Dialogue, http://www.romanity.org/htm/rom.29.en.fgeorgesflorovsky.htm (03. 08. 2015).
  46. Вл. Атанасије (Јевтић) оправдава о. Георгија за погрешно поимање граница Цркве, говорећи да он представља „једну епизоду“ „из младих дана“. Сматрамо, међутим, на основу изнесеног, да је реч о тези која је доследно чинила основу његовог екуменистичког програма и еклисиологије.
  47. Шмеман Александар (прот.), Агонија екуменизма, превод: М. Арсенијевић, Православље на Западу, Цетиње 1997, 236-237. В.: Јанарас Христо, Истина и јединство Цркве, 169-191.
  48. Јевтић Атанасије (еп.), Православни икуменизам, 181.
  49. Исто, 183.
  50. Исто, 184.
  51. Карелин Рафаил (архим.), О опасностима богословског реформаторства.
  52. Осипов Алексеј, Православно поимање екуменизма, Православље и екуменизам, Београд 2005, 387.
  53. „Карактеристично је да је Џон Мот за означавање овог покрета изабрао не латински израз ‘универзализам’ (од универсум – васелена), него латинску верзију грчког аналогона – ‘екуменикос’ (отуда екуменизам) који се односи само на Православље као на истиниту васеленску вероисповест. Очигледно, први и несумњиви циљ ове замене (подметање) био је – замаскирати јеретичку замисао православним изразом преузетим из класичног за Православље грчког језика, а други, даљи циљ – могућност да се пре или касније Васеленски сабори (грчки – οικουμενικαί σύνοδοι) поистовете са ‘Екуменистичким саветом’ (ЕСЦ), који би, на крају, могао себе прогласити ‘Васеленским сабором'“; Алексиев Серафим (архим.), Јазаджиев Сергеј (архим.), Православље и екуменизам, 12.
  54. Помазанский Михаил (прот.), Кафоличность Церкви и экуменизм.
  55. Карелин Рафаил (архим.), Ступивши у екуменистички покрет.
  56. Влахос Јеротеј (митр.), Екуменизам у пракси, 193.
  57. Исто, 185.
  58. Исто, 186.
  59. Исто, 187.
  60. Исти, О екуменизму, Заблуде расколника тзв. „Старокалендараца“, Београд 2004, 104-120.
  61. Св. Јустин Поповић, Записи о екуменизму. Уп. критику: Новаковић Максим (пс.), Коментар на књигу Свети авва Јустин – Записи о екуменизму коју је приредио умировљени епископ Атанасије Јевтић, http://srbinaokup.info/?p=41636 (15. 07. 2015); Писмо брата Ђорђа из Сремских Карловаца умировљеном епископу захумско-херцеговачком Атанасију Јефтићу, http://borbazaveru.info/content/view/6731/1/ (25. 08. 2015).
  62. Св. Јустин Поповић, Записи о екуменизму, 2.
  63. Исто.
  64. Исто, 33.
  65. Исто, нап. 30. Вл. Атанасије се позива на исто мишљење ђ. Андреја Курајева, изнето у поговору руског превода аввине књиге.
  66. Радосављевић Артемије (еп.), Српска Црква против екуменизма, Свети кнез Лазар, 47 (3/2004), 30, 41.
  67. Вл. Атанасије се позива једино на своје сведочанство, попут „исто тако знамо да је Отац Јустин…“, али његово сведочанство не може покрити и заклонити силину Авиних мисли.
  68. Карелин Рафаил (архим.), О опасности богословског реформаторства.
  69. На другом месту Авва уместо „православни екуменизам“ користи израз „Богочовечанско, саборно, истински икуменско Православље“, Св. Јустин Поповић, Одговор на анонимну дописницу, http://svetosavlje.org/biblioteka/Ekumenizam/AvvaJustin/OdgovorNaAnonimnuDopisnicu.htm (20. 07. 2015).
  70. Новаковић Максим (пс.), Коментар на књигу Свети авва Јустин.
  71. Карелин Рафаил (архим.), О опасности богословског реформаторства.
  72. Св. Јустин Поповић, Подвижничка и богословска поглавља.
  73. Аркашу Нил (јрм.), Моројану Варвар (јрм.), Екуменизам.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *