УЧЕЊЕ О МЕТЕМПСИХОЗИ И РЕИНКАРНАЦИЈИ СА ХРИШЋАНСКОГ ГЛЕДИШТА

 

УЧЕЊЕ О МЕТЕМПСИХОЗИ И РЕИНКАРНАЦИЈИ
СА ХРИШЋАНСКОГ ГЛЕДИШТА

 

 
в) У будизму
 
Но иако је индијска философска мисао направила велики корак у Упанишадама у односу на Риг веду по питању реинкарнације, ипак она ни издалека није довела ствари до њиховог пуног развоја. С обзиром на бујност источњачке маште, учење о реинкарнацији достиже сву ширину својих размера и богатство детаља, у идућем периоду. Овај процват оно достиже у V веку пре Христа, а унапредио га је и развио, додуше у сасвим новом правцу, Буда (Budha) „пробуђени, просвећени“, иначе оснивач, по њему познате религије (будизма).
Буда је без сваке сумње најмаркантнија фигура у историји индијске философије и религије. Он чини прекретницу у индијској мисли и упућује је новим током. Отуда није ни чудо што је његова личност обавијена митовима v легендама, па је из онога што се писало о Буди врло тешко, скоро немогуће издвојити објективне историјске чињенице од материјала тих легенди.
Оно што се о њему сигурно зна је то да је рођен у V или половином VI века пре Христа, у аријској племићкој породици у граду Капиловасту. Отац му је био поглавица аријског племена Сакија, богат и угледан човек, који је своме сину, званом Сидарта, (иначе Гаутама или Сакијамуни, и најпосле познат под именом Буда тј. „озарени“) створио удобне услове за живот. Иако је био ожењен у двадесет деветој години живота и имао чак сина, он некако у то време, по сведочанству свих предања; дубоко погођен величином и општошћу људске беде, реши да напусти миран и удобан домаћи живот, и да постави себи циљ одгонетнути тајну људских страдања и открити пут за њихово ослабљење и потпуно уништење. У том циљу он се повукао у пустињу, где се предао најстрожијим подвизима аскезе. Живећи таквим животом успео је да открије своје „четири знамените истине“, чије је разрађивање створило цео систем будистичког учења. Те истине су: 1. факт страдања је неодељив од постојања; 2. узрок страдања „жеђ“ или „жеља“ (постојања); 3. уништење страдања достиже се уништењем те жеље“ 4. пут ка томе то је „осмокраки свети пут“; он води ка прекраћењу страдања[1].
Нашавши на тај начин, како је мислио Буда, право решење загонетке живота, он се претворио у ревносног мисионара, проповедајући то ново учење и другима. Нећемо овде износити преглед целог система будистичког учења, него само његово учење које се односи на наш проблем реинкарнације, будући да систематски преглед целог будистичког учења јесте питање посебне студије.
Пре свега, да би нам учење о реинкарнацији било што јасније, осврнућемо се на једно питање које је у органској вези са питањем реинкарнације, те се једно без другог не да ни замислити ни објаснити. Наиме, сва индијска философија, како она из претходних периода тако и ова у будизму, учила је да постоји као основни закон бивања у свету (моралном): КАРМА закон каузалитета, и из њега изведен закон реинкарнације[2]. Под законом карме разуме се судба човечије душе у новом земаљском животу, опредељене њеним делима у пређашњем животу одговарајућу плату награду или казну које ће трпети душа у новом оваплоћењу, под резултатом онога што је она учинила у прошлом животу[3]. Закон карме је, у ствари, процес моралне еволуције, којег ми не можемо задржати, управо онако као што не можемо зауставити деловање нужних природних закона. На тај начин закон карме у моралном свету, аналоган је физичком закону јединообразија. То је закон чувања моралне енергије. Сагласно принципу карме, нема ничега непознатог или случајног у моралном свету[4].
Закон карме је општи закон и он се примењује на људе и на богове, на животиње и на биљке[5]. Карма је, пре свега, индијска форма теодицеје, јер се без ње не може схватити и оправдати разноликост људских судби овде на земљи. Карма то једноставно решава, јер и страдање и радост су увек заслужени у прошлом животу. Добро и зло сваког човека, остварени у једном његовом животу, чувају се и продужују да делају и опредељују његову судбу у његовом следећем животу[6]. Но, као што карма утиче на живот човека, тако и човек својим животом ствара своју карму. Јер закон карме се не намеће споља, он је положен у самој нашој природи. Као такав, он је принцип који установљује праведност у људским односима[7].
Закон карме је неумитан. По сили тог закона, духу човечијем је неизбежно да се после смрти понова оваплоћава у емпиријски омотач, сада потпуно нов: прошло остаје у виду плодова својих само у духу. Емпиријски омотач није „васкрсли“ пређашњи, него потпуно нов“[8]. Овакво учење и јесте основ за могућност развијања учења о реинкарнацији, јер без првога се не може замислити ни ово друго.
Тек када смо ово видели и одредили међусобни однос карме и реинкарнације, можемо се вратити на будистичко учење о реинкарнацији. Ово учење, као што је било и у претходним периодима, у органској је зависности од општег погледа на свет, и од погледа на смисао човековог живота. А тај будистички поглед на свет у много чему се разликује од погледа Риг веда и Упанишада. Зато је разумљиво што и учење о реинкарнацији добија нове видове.
Основне поставке будизма су врло просте. Он не признаје ни творца ни твар. Свет је вечан, јер је од увек постојао и увек ће постојати[9]. Будизам нема никаквог појма о личном Богу, па чак изгледа ни о Богу уопште. те се на том питању скоро изједначује с атеизмом. Неким научницима то изгледа и сувише смео закључак, и радије би да будизму припишу агностицизам по питању Бога. Но речи Будине које је употребио у разговору са једним брамином, хтели ми или не, очигледно указују на одрицање бића Божјег. Он је рекао том приликом: „Ја никога не видим ни у небеским световима, ни у свету Маре (злог духа царство зла), ни међу становницима Браме, ни међу боговима и људима, кога би требало да поштујем“.[10] Зато није претеран закључак већине научника да „нема Бога“ јесте основна поставка будизма[11]. У сваком случају једно је сигурно, да будизам, макар и имао неког пантеистичког Бога, ништа није знао о било каквом бићу, које би макар мало одговарало теистичком представљању божанства[12] – није имао личног Бога. За Буду та питања чак немају никаквог практичног значаја за спасење од патњи и страдања овог живота. Зато он најрадије о њима ћути и ништа не говори.
Када га је једном запитао његов ученик Малунка да ли је вечан свет који постоји или не, он му није дао никакав одговор, јер је то питање учитељ сматрао потпуно бескорисним[13]. Другом једном приликом, Буда је говорио свој им ученицима овако: „Ученици, не мислите о свету: да ли је свет вечан или не; да ли је коначан или бесконачан. Ако ви мислите, ученици, то треба да мислите овако: то је страдање; ви треба да мислите: то је уништење страдања; ви треба да мислите: то је пут за уништење страдања“.[14] То страдање је елеменат изван кога Буда неће и не може да мисли. Њему је једини циљ да прво у себи оствари, а затим и друге да научи ослобођењу од страдања и утапању у нирвану[15]. То се постиже живљењем по узору на његове четири истине и упражњавајући осмокраки свети пут. Ко живи таквим животом ослобађа се жеље за животом, а самим тим и страдања.
Но живот човеков је врло кратак овде на земљи да би се за време само једног живота он могао ослободити те жеље за животом Зато је неопходно реинкарнирање човека више пута, што му је важно за постизање тог циља. Само страдање се показује као услов прогреса. Борба – то је закон постојања, а жртва узрок еволуције. Што већа борба и жртва, тим виша радост и слобода… Страдање се показује искупљењем којим човек плаћа за достигнуће свога венца[16].
Сагласно учењу о богу, будизам се показао доследан и у своме учењу о човеку и његовој души, поричући њено онтолошко постојање као неке посебне супстанције. Скоро сви ауторитативни научници, без изузетка, сагласни су у томе да будизам, сагласно учењу самога Буде, како нам је оно познато из Питака (Питаке – будистичке канонске књиге, познате под именом „Три Питаке“, од којих свака носи своје нарочито име: Vinaya, Sutta, и Abhidhamma) није признавао постојање душе човечије[17]. Неки, истина, сумњају у то, као Макс Милер, који покушава да докаже да учење о непостојању душе, које се налази у трећој Питаки, не припада Буди, него да је то каснија интерполација, јер наводно противречи учењу (неким местима) из прве две Питаке, где се говори о постојању душе. Међутим, тај његов покушај правдања побио је и обеснажио Р. Девидс, који наводи два дужа места из друге Питаке, у којима се управо говори да човек нема душу, и да између учења друге и треће Питаке нема противречности, како то тврди професор Милер. Тако у другој Питаки, Sutta-Nipat-e, казано је између осталог: „Једно само име остаје неразрушиво од личности онога ко се удаљио из овога света“.[18] Р. Девидс указује и на друга места Sutta-Pitake, где Буда набраја шеснаест јереси, по чијем учењу душа постоји свесно после смрти тела, затим, осам јереси, по којима душа постоји после смрти без свести, и на крају, више од осам јереси, по чијем учењу душа постоји после смрти у равнодушном стању: ни у стању свесном, ни у стању бесвесном. Овај текст будистичко учење о непостојању душе открива јасно као дан[19].
После свега овога јасно нам је да у будизму не постоји личност, односно нешто што је носилац личности. Одрицање од вере у постојање индивидуалне душе, односно схватање душе као безличног комплекса одвојених њених елемената и процеса, показује се као услов за спасење душе од будућих пресељења, завршног њеног успокојења у блаженству нирване. Право порекло учења о пресељењу душа се састоји у спајању природног погледа на свет, са оригиналном идејом која чини особено достојанство индијске религиозности, са идејом карме[20]. Ипак то пресељење о коме говори будизам мора се разликовати од пресељења Риг веда и Упанишада, које признају душу. У будизму чак нема ничега што би личило на пресељење душа или прелаз индивидуа из једног живота у други. Када човек умире, његов физички организам основа његове психике распада се, и на тај начин психички живот прилази крају. Поново се пак рађа не тај исти мртав човек но други. Нема никакве душе која би се могла пресељавати. Продужава да постоји само карактер[21]. Једино што је заиста бесмртно у човеку јесу његова дела. По будизму, са смрћу се несумњиво завршава све. Човек је само pomarupa тј. „име и форма“; у њему после смрти не остаје ништа што би супстанцијално могло да продужи своје постојање. Нас преживљавају само наша дела и ништа више[22].
Па и поред тога што будизам одриче индивидуалност и душу као њеног носиоца, то му ништа не смета не само да учи о стварности реинкарнације него поставља и циљ исте утапање у нирвану. Нирвана (nirwana) је нови појам у будистичкој религији и философији, а значи управо „угаснуће“, стање вечитог и блаженог мира који се налази с оне стране света, савести и индивидуалног живљења. До овога стања, за којим просвећени будист тежи као за највишом и крајњом сврхом, долази се потпуним угаснућем свога „Ја“ и воље за животом, тј. потпуним ослобођењем духа од материје.
Реч „нирвана“ објашњава најбољи познавалац индијске философије Радхакришнан, и буквално је означава као „гашење“, или „хлађење“. „Гашење“ напомиње крај. „Хлађење“ се показује не пуним уништењем но само умирањем страсти. У сваком случају, нирвана, сагласно будизму, није блажено јединство с Богом, јер такво јединство би значило само продужење жеље да се живи[23]. Достигнути пак нирвану, значи ослободити се од страдања и жалосних услова постојања. Онај ко је достигао нирвану не може се више рађати, он је слободан од зла заувек. Тако схватање нирване природно показује њено поистовећење с небићем[24].
О самој природи нирване се не може прецизно рећи шта је. По некима, то је потпуно небиће, и утапање у нирвану значило би исто што и престајање сваке егзистенције или, у најбољем случају, сазнања о егзистенцији. Сам Буда није отворено поставио питање о природи нирване. Он је сматрао да се његова мисија не састоји толико у томе да раскрије тајне божанства, колико у томе да привуче људе ка његовом постизању[25]. Но ипак, изгледа да он није сматрао нирвану потпуним уништењем, него само прекраћењем постојања у свесном стању. О стању у нирвани налазимо диван опис у поменутом делу Радхакришнана, где се каже: „Онај који је ослобођен (ступио у нирвану) није ни велики ни мали, ни црн ни плав, ни горак ни сладак, ни хладан ни врућ… Без тела, без пресељења… Он прима, он познаје, но његово биће нема форме; нема условности за неусловљено…“ Енергија прошле карме се гаси, а дух, макар још и да постоји, нема могућности да се поново роди[26]. У вишем стању нирване ми смо слободни од карме и сва се туга прекраћује када се личност распада. Карма подржава животни процес, а када се она исцрпе, индивидуално постојање прилази крају[27]. Следствено томе, нирвана представља завршетак духовне борбе и означава позитивно блаженство. То је циљ савршенства, а не уништења. Путем разрушења свега што имамо индивидуално у себи, ми ступамо у заједницу са целом васељеном и постајемо неодвојиви део њеног великог процеса. У том случају савршенство је осећање јединства са свим што постоји; што је било када постојало и што ће било када постојати[28]. Но овакви погледи на нирвану већ не припадају времену Буде, него каснијем периоду Махабхарате, док доцнији будизам – необудизам, под нирваном замишља блажени живот у неком Будином свету пуном сјаја и велелепности. Но такви погледи су несумњиво јереси у односу на првобитни будизам, и настали су, свакако, по аналогији са хришћанским рајем, до чијих су појмова дошли преко раних хришћанских мисионара.
Философска мисао у Индији, после Будиних надзора, није престала да се развија, него је достигла, такорећи, своју кулминацију у чувеном религиознофилософском епу Махабхарати. Махабхарата је дело индијске мисли, настало између 6. и 3. века пре Христа, а неки делови можда и касније.[29]
Најзнатнији и најлепши део не само Махабхарате него и целе старе индијске књижевности, несумњиво је поема Бхагавад-гита, која има историјску подлогу, а иначе је религиозно-философске садржине. Она садржи традиционално учење о богу Кришну, који се често инкарнирао у поједине људе и то нарочито у периодима моралног пада људи да би им помогао и да би их избавио из тог моралног пада. У тој поеми, која представља интелектуални одблесак борбе, с једне стране браманизма, као културно религиозног система, и с друге стране разних секташких покрета, на челу са будизмом[30]. износе се у дијалогу између бога Кришне и Аруна (једног војсковође), до сада позната мишљења, уз неке финесе, о реинкарнацији, карми, нирвани, и уопште о погледу на свет. На тај начин Бхагавадгита је прелажење идеја Упанишада ка новој ситуацији, која је поникла у епоси Махабхарате[31].
Кроз даљи ток историје индијске мисли појављују се многобројни правци, који у суштини задржавају оно старо појам реинкарнације, карме и нирване, али у детаљима су отишли тако далеко да често представљају праву супротност један другом, те их је тешко, а и непотребно, пратити у њиховом развоју.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. С. Г. Келлога, Будизмь и християнство, переводь сь английскаго Љ. С. Орнатски, Киевь, 1894. г. стр. 43-46.
  2. Види: др Павле Јевтић, Бхагавад-гита, Мисао, Београд, јуни, 1928. г, стр. 220.
  3. Переселенiе душь, Зборник чланака. С. Франкь, учение о переселении душь, стр. 19.
  4. С. Радхакришнань, наведено дело, стр. 204.
  5. Исто, стр. 205.
  6. С. Франкь, наведено дело стр. 14.
  7. С. Радхакришнань, нав. дело стр. 374.
  8. Переселенiе душь, Зборник чланака. Прот. В. Зенковскiй., Единство личности и проблема перевоплошченiя. стр. 99.
  9. Лопухинь, Православная богословская енциклопедiя, т. II, Петроградь, 1902. г. стр. 1147-1148.
  10. С. Г. Келлога, нав. дело, стр. 134.
  11. Исто, стр. 135.
  12. Исто, стр. 137.
  13. Исто, стр. 135.
  14. Исто, стр. 135-136.
  15. НИРВАНА је коначни циљ будизма. Патња (страдање) настаје од жудње за животом, за насладом, за влашћу, за вечитим животом и сл. Треба уништити ту незајажљиву жудњу, одрећи се жеља, ослободити се земаљске таштине то је пут уништења патњи. Управо иза тог пута се налази потпуно ослобођење, нирвана. Ч. Вељачић, Будизам, Београд, 1990, стр. 179
  16. С. Радхакришнань, нав дело, стр. 205.
  17. Др Павле Јевтић, Индија – ризница мудрости, Бгд. 1937. стр. 82.
  18. С. Г. Келлога. нав. дело стр. 146-147.
  19. Исто, стр. 46-47. По том питању има и супротних мишљења од овог којег наводи Келлога. То ново гледиште сматра да је по будизму душа бесмртна и потпуно различна од оног вештаства с којим живи у сједињењу. Увучена у вихор живота, душа прелази серију наизменичних постојања пресељавајући се из једног тела у друго, живећи у условима више или мање удобним, више или мање срећним. Православная богословская енциклопедiя, т. П, Петроградя, 1902. г. стр. 1148.
  20. Переселенiе душ, Зборник чланака. С. Франкь, Учение о переселении душь, стр. 13-14.
  21. С. Радхакришнань, нав. дело, стр. 378.
  22. С. Г. Келлога, нав. дело, стр. 187 -188.
  23. С. Радхакришнань, нав. дело, стр. 381.
  24. Лопухинь, Православная богословская енциклопедия, т. II, Петроградь, 1902. г. стр. 11-49.
  25. С. Радхакришнань, нав. дело стр. 380
  26. Исто, стр. 282.
  27. Исто, стр. 380.
  28. Исто, стр. 381.
  29. Тако за Бхагавад-гиту, поему која сачињава један део Махабхарате – и ако не њен најстарији део, постоји мишљење да се појавила далеко после Еванђеља, види: Православная богословская енциклопедия, т. П, Петроградь, 1902. г. стр. 1074.
  30. Бхагавад-гита, превео са санскрта др Павле Јевтић, Београд, 1929. г. Предговор, стр. 14.
  31. С. Радхакришнань, нав. дело, стр. 452.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена.