НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Савремени изазови и искушења » СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ

 

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ
 
Богословски ауторитети о. С. Булгакова и о. Софронија (Сахарова)
 
1. Повод за наше писање, међутим, није „христолошка загонетка“, која је била повод писања Б. Пантелића. Слажемо се са В. Лоским, који је тврдио да је само питање ирационално, непостојеће, и самим тим не изискује одговор. За разлику од пуке радозналости западних средњевековних схолистичара, православне је, средњевековне и савремене, осим о. С. Булгакова, покренуло разумевање мистагошког богословља Св. Максима Исповедника. Нас је, међутим, на писање покренуо један много дубљи и тежи мотив, од површне жеље за „посебношћу“ и продором у „нове“ области, „нове“ теме, „новог“ богословља. Нас је на ово писање подстакла једно дубље и значајније питање: питање ауторитета, а преко њега питање богословског метода, и коначно, питање односа према Предању, које собом обухватају наведена питања. Наш однос према Предању се огледа и у нашем односу према Оцима и оцима. Смирени дух поштује старост, а несмирени показује мању или већу дрскост и непоштовање. Желећи да буде савремен, ово друго је Б. Пантелић показао према старијима од себе, о. Софронију (Сахарову) и о. С. Булгакову, супростављено их повезујући са versus, изједначавајући њихово богословско неслагање са спортистима који своје руке (и ноге) укрштају у ринговима, а тиме, посредно, и са борбама у гладијаторским аренама, чији су савремени спортисти, највећим делом, духовни и телесни наследници. Јесте да борба за истину у богословљу има вредност борбе за истину или лаж, које за собом повлаче вечни живот или вечну смрт, али је неприлично и несмирено доводити упокојене старце у везу са синовима овога света. То је дух овог палог света, дух секуларизације, који себи узима претерану слободу, што је либерализам, уводећи новине – модернизам – стране бићу Цркве.
Следећи пример несмиреног односа Б. Пантелића према Предању Цркве јесте његов однос према монаштву, изражен на почетку и на крају његовог чланка. На почетку, као што смо наводили, каже: „Као што је познато, ради се о добу (христолошких дебата) када су носиоци црквеног богословља били монаси, којима је било кључно учење о Христу као Искупитељу, стога су сматрали да је излишно разматрање проблема елемената боговаплоћења које би питање греха оставило по страни“. И на крају још детаљније: „Монашка богословска мисао којој је тема избављења од греха била носећа, у многоме је допринела да се новозаветно откривењско учење о боговаплоћењу избаци из сфере космологије и искључиво разматра у сотириолошком контексту. Најозбиљнија последица тога је свакако концепт тзв. ‘терапеутске еклисиологије’. Таквим приступом озбиљно се угрожава сама идеја Цркве; релативизацијом светотајинског, тј. богослужбеног живота (којим се, као што знамо, оприсутњује будуће Царство сада и овде), негира се њена есхатолошка природа, и тиме она готово у потпуности бива обесмишљена. Тако се, да употребимо израз савремених егзистенцијалиста, ‘аутентична егзистенција’ човека односи искључиво на чисту аскезу. Међутим, човек у својој бити јесте свештеник, он је богослужбено биће, и само као такво може да реализује здрав однос према Богу, другим људима и свету уопште. Штавише, једино се унутар јерургијског светоназора може решити и есхатолошка енигма“[1]. Наравно да ово не одговара стварности Цркве. У вези наведеног постављамо питање: Када то монаси нису били „носиоци црквеног богословља“? Можда од времена о. С. Булгакова, и, ево, коначно са Б. Пантелићем, стварност се мења, и нема више монаха да „попују“, и сада је наступило време да „питање греха оставимо по страни“, дошло је време слободног, од размишљања о греху ослобођеног, теологуменисања. Прво, већина учесника христолошких расправа су били епископи, а монаси су се, као што томови Добротољубља показују, бавили молитвом и, поједини, писањем аскетских списа, а епископи и монаси се нису, као што смо показали, занимали темом оваплоћења Божијег мимо грехопада, не због њихове везаности за „питања греха“, већ због њиховог трезвоумља и бављења стварним, а не умишљеним и непостојећим, чињеницама. Исто се односи и на оптужбу да су монаси „избацили“ боговаплоћење „из сфере космологије“, зато што су и једни и други знали да се спасењем човека спашава читава твар. И везаност монаха за „питање греха“ и „избацивање“ оваплоћења из космологије, а задржавање само у сотириологији, довела је, на крају, до „концепата тзв. ‘терапеутске еклисиологије'“. Ово је једна од највећих неистина о монаштву и Цркви, која се у новије време понавља од нео- и моно-евхаристиолога и нео- и моно-есхатолога. Никада и нигде монаси нису „релативизовали светотајински, тј. богослужбени живот“, тј. нису стварност Цркве сводили само на „чисту аскетику“, већ су се другим припремали за прво: подвигом, тј. покајањем, чистили тело и душе за позив: „Светиње светима“. Они су увек и свуда спајали „терапију“ (исцељење) са Евхаристијом (сједињењем), за разлику од Б. Пантелића и његових учитеља и истомишљеника, који су аскетику, судећи по њиховом богословљу, као и протестанти, потпуно укинули. Обожење човека се, према томе, не постиже ни „терапеутском“ нити „евхаристијском“, већ само „терапеутско-евхаристијком еклисиологијом“. Зато и тврдимо да је апсолутно нетачно да се „једино унутар јерургијског светоназора може решити и есхатолошка енигма“, зато што се та „есхатолошка енигма“ зове и Страшни Суд, на коме ћемо, пре него што будемо питани да ли смо православно – ако смо – богословствовали, бити питани да ли смо се кајали. А покајање се, драги моји монолитурзи и моноесхатолози, не постиже богословствовањем, поготово не академско-схоластичким, већ искључиво аскетиком и етиком – вршењем Божијих заповести, молитвом, постом и телесним и душевним трудовима, стражењем над собом и, коначно, скрушавањем. И Св. Силуан Атонски упозорава: „Ако си богослов, онда се молиш чисто, и ако се молиш чисто, тада си богослов“[2]. „Међутим, пут ‘ареопагиста’ је друкчији. Код њих преовлађује размишљање, а не молитва. Они који иду овим путем често бивају обманути, јер њих интелектуално разумевање чак и апофатичких облика богословља, што се, уосталом постиже доста лако, задовољава доживљајем једне интелектуалне насладе. А пошто не придају довољно пажње још несавладаним страстима, они лако уображавају да су достигли оно о чему читамо у делима ‘Ареопагита’. Међутим, велика већина и поред разумевања логичке структуре његовог богословског система, не достиже истински Траженог“[3].
И због наведених разлога, разумљиво је, и само се по себи подразумевало, да о. Софроније (Сахаров) није могао, као монах и терапеут, а и зато што је прошло време да само монаси богословствују (=попују), због своје „везаности за грех“, повеже оваплоћење, не само за сотиорологију, већ и за космогонију, и морао је, следствено, да буде супротстављен (versus) о. С. Булгакову, који, њему насупрот (contra), није био монах и терапеут, и тако, будући невезан за учење о греху, пусти свој ум да се слободно вине у низине овог створеног света, и да створеним енергијама свога ума, тј. тварном Софијом, теологуменише, до миле воље, прекрајајући и нетачно тумачећи Свето Писмо, о томе да оваплоћење Бога није условљено падом човека.
Зато је, ваљда, за Б. Пантелића о. С. Булгаков унапред био већи и, самим тим, поузданији ауторитет тачног богословствовања, од о. Софронија. Мирски свештеник, професор догматике, евхаристиолог-есхатолог-екумениста, неаскета, либерални модерниста – све су то „референце“ које дају предност versus и contra једног монаха, светогорца, без факултетског образовања (отежавајућа околност – 1925. уписао и напустио Париски институт, на коме је о. Сергеј предавао догматику и био декан); монаху није могла помоћи ни таква једна референца као што је светост његовог духовнoг Оца, Св. Силуана Атонског, па ни то што је сам пред канонизацијом; ваљда ни светост, као што ћемо даље видети, није више референтна као некада. Својим одречним ставом према монаштву, аскетици и духовном руковођењу и, посредно, према старчеству и исихастичком предању, и коначно, светости, које је веома присутно у Цркви, Б. Пантелић следи о. А. Шмемана, П. Василијадиса, вл. Игнатија (Мидића).
2. Међутим, када је тачност богословствовања у питању, само један, додуше најважнији, услов говори у прилог ауторитета о. Софронија – сазнајни метод, или начин богословствовања. Сахаров versus Булгаков, преко монашко versus немонашко богословље, стиже до боговиђење versus схоластика, а оно поново враћа у светоотачко богословље versus хуманистичко филозофирање. Истинито богословље је богооткривење. Можемо да истинито богословствујемо оно што нам је Бог, тј. благодат Божија открила, тако да је истинито слово о Богу оно које је од Бога Слова добијено. У зависности од количине благодати различита је истинитост и вредност богословља. „Никада душа не може стећи знање док јој се Бог не покаже и док се Бог к њој не спусти и док је не уздигне горе к себи. Јер уму људскоме мањка снаге да божанско досегне просветљење и да се Њему прикључи, све док га сам Бог не издигне онолико колико је то за људски ум могуће, божанским га светлом обасјавајући“[4]. Основа гносеолошког метода истинског хришћанског философа, по о. Г. Флоровском, неодвојива је од аскетике: „Његова полазишна тачка је увек Божанско Откривење које је дато и које се чува у благодатном искуству Цркве, и које се налази у Светом Писму, у Символу Вере, код Светих Отаца, у свештенодејству Литургије. То је непресушни источник надахнућа за мисао, источник који није спољашњи и не зависи ни од чије воље. Философ-Хришћанин живи у Цркви и учествује у њеноме животу. Метод хришћанске философије није метод саглашавања и мирења истина природе са законима вере. Хришћански мислилац не прави разлику између вере и разума. Хришћанска философија започиње од истина вере и у њима открива светлост разума. Може се рећи да хришћански догмати већ садрже у себи, у својству претпоставке, свеколико богословље, богословље истинито и неоспориво. Дело философа-Хришћанина јесте да изнађе, да одреди и објасни те претпоставке. То је умно тумачење хришћанског Символа Вере. Упознавање са подвижништвом и припремно подвижничко знање дају више од сваке методологије. Искуство философа, претварајући се у религијску праксу, преображава се на каквотни [квалитативни] начин. А будући да је Исус Христос главни објекат догматичкога искуства може се рећи да свецела хришћанска философија јесте управо умно тумачење христолошкога догмата, Халкидонскога догмата“[5]. Слично Св. Максиму сведочи и митр. Јеротеј (Влахос): „Истинско богословље јесте и Реч Божија и реч о Богу. Што је богословље ближе истини и боговиђењу, то је његово словљење о Богу истинитије. Но, истинског богословља нема без истинског и верног богослова. По учењу Светих Отаца Цркве, богослов је исто што и боговидац. Истинско богопознање задобија само онај који је видео Бога и који је са Њим заједничио. По Св. Григорију Богослову, богослови су пре свега, они који су достигли сазрцање (теорију, боговиђење), очистивши се претходно од страсти; а то могу бити и они који се веома труде да очисте своје срце“[6]. По овоме богословље старца Софронија је врхунског ауторитета, јер је имао искуство боговиђења, о чему је написао књигу[7]. Зато о. Софроније богословствује попут Св. Максима и митр. Јеротеја: „Две хиљаде година је прошло од момента када је у свет дошао Саздатељ његов; и Он нам је у људском телу и нашим језиком говорио о начину Божанског постојања. Али чак до данас сви који су поверовали у Њега налазе се у мукама стваралачког усвајања датог Откривења. Они у којима преовладава тежња да се Божанство појми интелектуално, путем богословске науке, не добијају живо искуство вечности. Они који се задовољавају само молитвом не достижу савршенство, иако се на тренутке Богу приближавају интензивније од првих. Ни интелектуално богословље без покајне молитве, ни молитва, чак и пламена, али без умног богословског виђења, не представљају савршенство. Тек се познање које садржи у себи оба поменута аспекта као један живот приближава пуноћи“; „Догматско и аскетско учење Православне Цркве није неки агрегат људских домишљања или ‘измишљених бајки’ (уп. 2. Пт. 1, 16). За њега је карактеристично да има облик преношења слушаоцу резултата живог искуства који не подлеже ‘систематизацији’ (исп. Рим. 10, 14-15). Учење Цркве је приповедање људским речима о ономе што су заиста видели и познали свети апостоли, оци Цркве и покољења подвижника која долазе за њима (уп. 1. Јн. 1, 1-3; Гал. 1, 11-12 и др.)“[8]. На основу реченог о. Софроније је поуздани сведок Откривења, високи ауторитет богословља, при чему се подразумева непостојање (папске) непогрешивости, ни код Светих.
3. За разлику од о. Софронија, о. Сергије, не да није ауторитет, већ је читаво његово богословље проблематично, тј. неистинито, неправославно, и само због чињенице да за његовог живота, ни после њега није стекао бројније следбенике, не и јеретичко. Читав његов аскетско-мистичко-богословски лик је западни, што се на основу његове писане речи може лако доказати. Попут Б. Пантелића и о. С. Булгаков има одречни став према монашком предању: „Треба, међутим, знати истину рећи, да ми сада не можемо искрено слушати лажно-аскетске лекције свакаког нихилизма, које налазимо у руковођењу кроз духовни живот, тачније, ми једноставно престајемо да их читамо“[9]. И према исихастичком наслеђу: „С обзиром да је оно повезано с нихилистичким аскетизмом, оно отпада само по себи, зато што би се сада за нас оно могло показати као духовно сластољубље и егоизам. О постизању те молитве, особено о увођењу ума у срце и самопокретној молитви, не могу судити због одсуства опита, и то одсуство је за мене, коначно, не само компромитујуће греховно, већ ме чини и безсилним. Истовремено нисам уверен има ли потребе са тим се бакћати, зато што то и јесте само појединачни случај, не једини универзални пут, и затим не знаш колико је овде духовног, а колико окултног. Ја само што сам прочитао Казивања једног боготражитеља и налазим се под њиховим утиском, премишљајући их. Али Исусова молитва, с њеном краткоћом и једноставношћу и обраћености ка Имену Исусовом – то могу посведочити чак и по мрвама свога опита – разгорева душу, и некако је природна (тако – треба ли рећи? – понекад пред Св. Даровима, упоредо са личним молитвама – и њом се молиш, такође и пре и после причешћивања). Та празнина у мом опиту тако обесцењује моју ‘аскетику’, да ја сам осећам да прихватам на себе нешто туђе. Али требало је изабрати гране (или главе) хришћанског живота не по типу обичне (Теофановске) аскетике, премда је она исправна као фаза развоја, за прве кораке и путеве, и такође за монахе“[10]. Захваљујући таквом односу према аскетско-исихастичком наслеђу, и његова мистика је била прелестна, надахнута „тварном Софијом“, тј. демононадахнута. Он је био склон душевним усхићивањима, заносима, одушевљењима. „Услед свог сложеног психолошког и идејно-искуственог склопа, отац Сергеј Булгаков развио је једну, готово опсесивну жудњу према миту и мистеријама“[11]. Овакав је био његов први од многобројних „сусрета“ са Софијом: „Али, ускоро је опет то проговорило, али сада већ громко, победно, лично. И поново ви, о горе Кавказа! Видео сам ваше ледове, блистајуће од мора до мора, ваше снегове, како се црвене под јутарњом светлошћу, у небо заривајући врхове, и душа моја је нестајала од усхићења. И то што је на трен само блеснуло, што би се тада угасило у тој степској вечери, сада је звучало и певало, преплитало се у торжественом, дивном коралу. Преда мном је горео први дан светостварања. Све је било светло, све је постало примирено, испуњено звонком радошћу. Срце је било готово да се покида од блаженства. Нема живота и смрти, постоји једно вечно, непокретно данас. ‘Сад одпушташ’ је звучало у души и у природи. И неочекивани осећај ширио се и снажио у души: победе над смрћу. Желело се тог часа умрети, душа је молила смрт у сладосној малаксалости, да би радостно, усхићено ишчезла у томе што се уздизало, искрило и сијало лепотом првостварања. Али није било речи, није било Имена, није било ‘Христос Воскресе!’, које прославља свет и горње висове. Царило се бескрајно и лично О н о, и то ‘Оно’, Које је чином свога бића, својим откривењем, у том трену, претворило у пепео све преграде, све куле од карата моје ‘научности’. И није умро у души тренутак састанка, та њена апокалипса, брачна гозба, први сусрет са Софијом…“[12]. Његову прелест разобличавају управо речи његовог, по Б. Пантелићу, противника, о. Софронија: „У ову врсту маштања спада такође одређен метод ‘богомислија’ или ‘медитације’, при којем човек за време молитве помоћу уобразиље ствара у своме уму визуелне слике из Христовог живота, или друге свете слике. Овом начину маштања прибегавају обично новајлије или неискусни подвижници. Они који се моле оваквом ‘маштарском’ молитвом, не сабирају свој ум у срце, и уместо унутрашњег трезвљења заустављају се на сликама које сами стварају, сматрајући их Божанским. Овакво стање доводи до душевног узбуђења, које, при јакој концентрацији, може да се претвори у својеврсно патолошко екстатично стање. При томе, они се радују својим ‘достигнућима’, везују се за оваква стања, негују их, сматрају их духовним, благодатним, па чак и узвишеним, уображавајући да су свети и да сагледавају Божије тајне, док, у ствари, ово стање доводи до халуцинација, до тешког душевног обољења, или, у најбољем случају, до тога да пребивају ‘у прелести’, проводећи живот у фантастичном свету. Што се тиче треће и четврте форме маштања, могли бисмо рећи да лежи у основи целокупне рационалистичке културе. Зато је образованом човеку веома тешко да се одрекне ових форми маштања, јер у култури види своје духовно богатство. Одрицање од њега је далеко теже него од материјалног. Та околност доводи до необичне појаве коју смо могли да приметимо, наиме – међу простим и једва писменим подвижницима, који су заволели умно-срдачну молитву, чешће наилазимо духовну чистоту, него међу образованим људима, који се углавном заустављају на другом облику молитве“[13]. А његову опчињеност и поробљеност тварним светом С. Хоружев овако објашњава: „Основни мотив философске мисли Булгакова је оправдање света – убеђење, неретко емоционално, тврђење вредности и осмишљености овдашњег бића и материјалног космоса. Тај патос тврдње се не односи код њега само ка некаквом вишем, изабраном начелу или странама овдашње реалности… На тај начин, оправдање света код Булгакова има једно од својих главних страна оправдање материје; и тип свог философског светопогледа он сам понекад одређује, узетим од Вл. Соловјева, изразом ‘религиозни материјализам'“; „Јер свој изворни смисао величања материје код Булгакова добија само у религиозном оквиру, а најдубљи, сакривени смисао – у мистичком оквиру“[14]. Противно Оцима, он је, уместо покајања, тражио и тежио духовним виђењима и иступљењима: „6. августа 1921. г. Преображење Господње. Данас сам ја, по вољи Божијој, одлучен од богослужења (опет због чирева на ногама). Први пут у мом свештенству се то догодило са мном, и то на такав празник, на мој празник, јер у свом безумљу тражим да видим Царство Божије пре смрти, да доживим пре смрти дошавше у сили… преображење“[15]. О. Сергеј је живео у високоумној и прелестној помисли о својој изабраности, о томе да је Бог изабрао њега, „слабог и недостојног“, да преко њега објави ново учење о Софији. О томе је на Јалти 1921. себе испитивао овако: „Размишљам о свом ‘стваралаштву’, али без силе. Јуче ми је синула малодушна мисао: није ли вера у своју личну изабраност, ‘сусрет’ и ‘догађај’, није ли и то… самомнење, које се распрши у сурове дане испитивања? Али не, то је – греховна, искушавајућа мисао, да је и то можда самомњење? И, затим, моја непоколебива вера да ће се догодити чудо, али да ће оно бити и крај мога живота, повезано са смрћу (‘смрћу ћеш прославити Бога’, као што је о томе писао о. Павел Ф[лоренски]), – можда се она не мири са неуспешношћу, непотребношћу и безкорисношћу мога живота и садашњом мојом безсилношћу? Знам да, не по заслугама, већ по благодати бира Бог Себи слуге и изабрао је мене, слабог и недостојног, да будем сведок Божанствене Софије и Њеног откривења. Може бити приближава се крај мога живота, но још читав догађај мене од њега дели, и он још није наступио“[16]. Само из таквог прелесног аскетско-мистичког живота могло је нићи његово осуђено учење о Софији и догматски минимализам у односу на паписте: „И у том односу између православља и католичанства, у суштини, догматске разлике нема, већ постоји само различито схватање црквене власти и различита њихова организација“[17]; „Сада, као резултат духовног и умног рада, убедио сам се да су догмати Католичанства истинити и, између осталог, Дух Свети, сагласно древном црквеном Предању, исходи од Оца и Сина, а Римски Папа је наместник Петра, самим Христом установљеној глави Цркве, и зато је покоравати се њему и тражити с њим везе, дуг моје религиозне савести. И видим да ова вера није измена Православља, већ древна истина Православља, изопачена људским страстима, између осталог, византијском гордошћу и братоубилачким расколом (као што видите, дакле, пуна супротност Хомјакову)“[18]. И опет лажни осећај месијанске призваности за жртвовање ради јединства Цркве: „Те мисли су напале на мене као вихор, глава је радила ватреном брзином, срце је тукло. Мислио сам са страхом: Господе, није ли још неокончан мој пут, и тражиш ли Ти од мене ново дело, нову жртву, нови преображај? Знам како страшан, како жртвен може бити тај пут, ја не осећам ни снаге, ни младости за њега; он је опет дао неочекивано одступање од означеног, од мене, другога пута. И постојано је рука Божија на мени, ја то већ знам, осећам то несумњиво, веродостојно. Дужан сам да много преживим и промислим и проверим, пре него што ми се објави шта потребује од мене Господ, какву sacrificio, не само dell’intelletto, већ и della corde, тражи. Но, са том ноћи пред мене је непосредно стао нови, страшни задатак: доживети до дубине бол раздељености Цркве и одговорити себи одлучно на то безодговорно, трагично питање. Ето ради чега је, мислио сам, толико чудесно сачуван мој живот, и он већ не припада мени, он је у рукама Божијим. И ја знам пред каквим зидом с обе стране овде стојим. Понекад ми се чинило јасно зашто и ради чега сам овде у овом уједињењу, далеко од свих блиских, чак и од Друга[19]: мени једноме је нужно да преживим и ослушкујем себе, реку догађаја у мени и ван мене, глас Божији. У сваком случају, била је за мене то страшна, историјска, судбоносна ноћ, и била је на мени рука Господња…“[20]. Завршавамо речима о. Г. Флоровског: „Постоји опит Истине, и постоји варљив и празан опит лажи. Прелаз од заблуде ка истинитости јесте прелаз не само од ‘субјективности’ ка ‘објективности’, већ, пре свега, од лоше стварности ка стварности доброј, а – кроз то – и од лоше ‘субјективности’ ка ‘субјективности’ доброј. Постоји опит ‘овога света’, опит тела и крви, – и постоји опит благодатни, опит ‘у Духу’. И прелаз од првог ка другоме се савршава само у подвигу, у новом рођењу – ‘водом и Духом’, у огњеном крштењу, у метафизичком, умном преображењу личности. Мења се предмет сазрцања, – онтолошки мења се, при том, идеја те самопознавајуће личности. Јер у неком односу, заиста, ‘слично се познаје сличним’. И за сазрцање Истине и субјект који познаје сам је дужан да постане и буде ‘истинит’. Уместо видљивих и ништавних ствари постаје Тајне Царства, али за то је и онај који познаје дужан да постане ‘син брачне ложнице’. Неопходно је да умре мудровање тела. Тада видимо како се мења поредак ‘природе’ у поредак ‘благодати'“[21]; „Два опита, разно-предметна и разно-ваљана, – боре се у историји. И до судњега дана пшеница и кукољ расту наизменично. Историја мисли јесте херојско тражење, подвиг вољног и страстног искорењивања греха, покајни подвиг ступања човечанства ‘у разум Неприступне Славе’ Божије, у ‘разум Истине’. Све заблуде, погрешке и промашаји, на крају крајева, своде се на неку почетну и корениту саблазан, на неки првородни грех, – у њиховој основи увек лежи неки лажни опит, лажна вера, лажни пут…“[22].
То су, дакле, духовни лик и богословље „једног од највећих теолога у историји црквеног мишљења“.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 116, 129.
  2. Архим. Софроније, Старац Силуан, 126.
  3. Исто, 127.
  4. Св. Максим Исповедник, Гностички стослов, Први стослов, 32, превод: П. Jевремовић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 195.
  5. Флоровски Г. (протопр.), Идеја стварања у хришћанској философији, превод: М. Арсенијевић, Црква је Живот, Београд 2005, 148.
  6. Влахос Ј. (митр.), Православна духовност, превод: М. Арсенијевић, Цетиње 2003, 65. Такође: исти, Τα ερμηνευτικά κλειδιά της θεολογίας του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, http://panayiotistelevantos.blogspot.com/2010/09/blog-post9186.html (11. 04. 2014.).
  7. Архим. Сахаров Софроније, Видети Бога као што јесте, Манастир Хиландар 2009.
  8. Архим. Софроније, Путеви богословске аскезе, превод: С. Јелесијевић, http://www.verujem.org/teologija/sofronijeputevi.htm (28. 03. 2014.).
  9. Письма о. Сергия Булгакова Юлии Рейтлингер, у: Мень А. (протои.), Умное небо, Москва 2002, http://krotov.info/library/13m/myen/3reylingbulgakov.htm (29. 03. 2014.).
  10. Письма о. Сергия Булгакова Юлии Рейтлингер.
  11. Протић А., Светлост невечерња, http://dijalog.rs/portfolio/svetlost-nevecernja/ (20. 07. 2014.).
  12. Булгаков С. (протои.), Автобиографические заметки, Дневники. Статьи, Орел 1998, 459-460. „Космичка опседнутост, – тако је могуће одредити утопијско самоосећање. Осећаји безусловне зависности, потпуне одређености споља, пуна увученост и укљученост у васељенски систем одређује утопијску самовредновање и вредновање света. Човек осећа себе као ‘органским шрафом’, кариком свеобухватајућег ланца. Он исповеда своју захваћеност светским вртлогом, у коме се открива и остварује живот тог свецелог надличног организма и – своје нестајање у ‘свезахватајућем и светотворном бездну’, у коме се непрестано уништавају свет за светом и изнова се руше у одређени час у праисконски бездан хаоса. То је – безвољност. Пред лицем светске стихије и њеном принудном неизбежношћу утопијски човек сазнаје привид и ништавност свог ‘личног живота’, и чак се колеба да себи припише свој живот, своју вољу. Исувише оштро он осећа туђу, природну, фаталну, безличну силу, струјећу у свом његовом постојању. Њега вуче да се баци у ‘самовластни океан’ божанске природе. Он признаје себе туђим плодом, туђим оруђем, органом спољашњих заповести, производом ‘средине’, робом судбине или коби… Он живи у сенкама светске неопходности. То је – чисти, безпримесни патос ствари“, Флоровский Г. (протои.), Метафизические предпосылки утопизма, Путь №4 (1926), 39-40.
  13. Архимандрит Софроније, Старац Силуан, 143.
  14. Хоружий С., София – Космос – материя: Устои философской мысли отца Сергия Булгакова, 828, 831. У питању је својеврсно душевно епикурејство, интелектуално-чулно „наслађивање“, „симулација јеванђелских ‘заповести блаженства'“, Буздалов А., Генеалогия русского гуманизма, http://www.bogoslov.ru/text/3929741.html (05. 05. 2014.).
  15. Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, С. Н. Булгаков, Pro et contra, т. 1, Санкт-Петербург 2003, 113.
  16. Исто, 114-115. „Какав је, уопштено, механизам настанка лажних учења? – Догађа се иста ‘синергија’, али обрнута: уместо прилагања благодати побожности подвижника – на ‘базу’ грешних страсти лжепророка приљубљује се ‘надградња’ наговарања лукавога. Тако из века у век, из епохе у епоху, чак и после осуде на ‘двадесет сабора’, јавља се следећи ‘посланик небеса’ и одпочиње, као лутка на навијање, ту исту песму, с пуном увереношћу, да он, јединствен на свој начин, ‘обнавља древно православље’, успоставља ‘апостолско учење'“, Буздалов А., Генеалогия русского гуманизма.
  17. Булгаков С. (протои.), У стен Хирсониса, Санкт-Петербург, 1993, 23.
  18. Исто, 130. Слично бележи и на страницама Јалтинског дневника: Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, 121-122, 134-135. А служећи Литургију на празник Духова он се, поред осталих, „молио (тајно) и за првосвешт(еника) римског“, исто, 136.
  19. О. Павле Флоренски.
  20. Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, 122-123. Наравно да није „рука Господња“, већ нечија шапа, била те ноћи на њему.
  21. Флоровский Г. (протои.), Метафизические предпосылки утопизма, Путь №4 (1926), 29-30.
  22. Исти, Человеческая мудрость и премудрость Божия, Младорусь 1 (1922 ), 30-31.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *