НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Савремени изазови и искушења » СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ

 

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ
 
Тумачење текста Св. Максима Исповедника и Св. Николе Кавасиле
 
а) О. Г. Флоровски и Б. Пантелић
1. По редоследу ствари остаје нам да се упознамо са светоотачким местима, на које се, при доказивању тезе о којој је овде реч, позивају о. Г. Флоровски и Б. Пантелић. Реч је о два христолошка места код Св. Максима Исповедника. У уводу свога чланка о. Георгије говори да се овом темом Оци никада нису бавили: „Оци Цркве нису постављали питање у овоме облику. Проблем првобитнога разлога Ваплоћења се у тој епохи уопште није ни разматрао. Оци Цркве нису покретали питање везе између Тајне Ваплоћења и првобитног разлога Стварања, и никада се нису нарочито бавили овим питањем“[1]. За разлику од Истока, на Западу се овим питањем, почевши од 12. в., бави велики број схоластичких философа. Сликовито је мишљење Бонавентуре о оваплоћењу одвојеним или повезаним са падом, које може бити поучно и за садашње и будуће следбенике западних узора: „Оба мишљења, из различитих разлога, рађају у души дубоко поштовање: прво одговара аргументима разума, а друго више одговара побожности вере“. А о. Геогргије додаје: „Правилније би било ослањати се пре на непосредна сведочанства Светога Писма, него на законе људске логике“[2].
Одговарајући део из 60. Одговора Таласију Св. Максима гласи: „То је блажени крајњи циљ (τέλος) ради кога је све створено. То је тај божански циљ, предзамишљен пре почетка свих бића, кога одређујући кажемо: да је он унапред смишљени свршетак, ради кога је све, а он није ни ради чега (другог). Гледајући на овај циљ, Бог је створио суштине постојећих бића. Ово је ваистину коначна тачка Промишљања и оних о којима промишља, по којој ће бити возглављење у Богу свега што је од Њега створено (Еф. 1, 10-11). То је Тајна која обухвата све векове, и која пројављује наднеизмерно и надбескрајно предстојећи пре векова Велики Божји Савет (Ис. 9, 5), кога је Весник постао Сами суштински Логос Божији, поставши човек, и учинивши јавном, ако се тако може рећи, најдубљу дубину Очеве доброте, и у Себи показавши крајњи циљ ради кога су очигледно сва створења добила почетак бића. Јер ради Христа, тј. ради Тајне Христове, добили су сви векови и све што је у тим вековима у Христу почетак и крајњи циљ бића. Јер је пре векова предзамишљено сједињење границе и безграничја, и мере и безмерја, и краја и бескраја, и Творца и твари, и стајања и кретања, које је јављено било у Христу у последња времена, дајући собом испуњење Божијег предзнања…“[3]. Б. Пантелић наводи и место из Амбигве 7.: „… (ми) смо удови тела и пуноћа онога који све собом испуњава – Христа Бога, због тога што смо сагласно пре векова, по сакривеном циљу у Богу и Оцу возглављени кроз Његовог Сина и Господа Исуса Христа Бога нашега. Јер тајна сакривена од векова и од нараштаја, а сада јављена кроз истинско и савршено очовечење Сина Божијег, који је ипостасно у себи сјединио нашу природу нераздељиво и несливено… као што смо предодређени пре векова да у Њему будемо удови тела његовог, на начин како је душа с телом у духу (са)сложена и састављена… показао је и нас да смо за то саздани, и да је то предвечна сведобра Божија намера о нама, не прихватајући ни од куда новину (у односу на) своју замисао…“[4].
О. Флоровски овако схвата речи Св. Максима: „Преп. Максим Исповедник одлучно тврди да Ваплоћење јесте први и безусловни циљ Стварања. Како се збило Ваплоћење, у коме се сјединила Божија величина са човековом пролазношћу, јесте непојмива тајна, али ми можемо да се трудимо да поимамо разлог и циљ тог дела Божијег. И тај првобитни разлог и коначни циљ, по мишљењу Преп. Максима, управо јесте Ваплоћење само, заједно са нашим, каснијим, уласком у Тело Ваплоћенога“[5]. На крају чланка о. Георгије ипак показује уздржаност у вези доношења коначних одговора на питање о оваплоћењу неусловљеним падом. Одређенији је поново у својој Патрологији: „За преподобног Максима Оваплоћење представља средиште бића света – и не само у плану искупљења, него и у првобитном плану устројства света. Оваплоћење је извољено заједно са стварањем света, а не само у предзнању пада. Бог ствара свет и открива се да би у томе свету постао човек. И човек се после тога ствара да би Бог постао човек и да би тиме и човек био обожен…“[6].
Слично поимање има и Б. Пантелић: „Однос чина стварања и догађај оваплоћења Логоса у контексту божанске икономије није могао недвосмисленије и тачније бити изложен. Оваплоћени Логос јесте уједно и ‘свршетак’ и ‘парадигма’ тварног бића. Твар је настала како би се ипостасно сјединила са својим Творцем. Прогресивност твари своју плирому достиже онда када она (преко човека) бива прихваћена од стране Бога Логоса. Космолошке консеквенце идеје оваплоћења су очигледне – оваплоћење јесте први и безусловни циљ стварања. Наша природа је потребовала Његово оваплоћење, а није га наша воља узроковала“[7].
 
б) Јрм. Артемије (Радосављевић), А. Теодору и В. Лоски
2. Б. Пантелић није наводио проучавање овог питања од стране, тада јеромонаха, касније епископа, а сада монаха (надамо се поново епископа) Артемија (Радосављевића). Он на почетку каже да поред уобичајеног говорења о условљености оваплоћења Божијег, код Св. Максима „ипак постоје у његовим делима не мало места, која јасно говоре о неусловљености оваплоћења Бога Логоса“[8]. И по њему је најважније место у Одговору Таласију 60, а поред поменуте Амбигве 7., наводи да је истог смисла и део из Одговора Таласију 22 (РG 90, 317В – 321С), са схолијама. Светитељ говори да је Бог предвечно имао „о њима (тварима) неизразиву и преблагу одлуку. Она (одлука) беше пак у томе да, с једне стране, Њега (Бога Логоса) неизменљиво учини имаоцем човекове природе преко истинског сједињења, а да, с друге стране, људску природу непроменљиво сједини Њему, да би Он, поставши човек као што Сам зна, учинио Богом човека кроз сједињење са Собом“[9]. Као присталице оваквог схватања Св. Максима наводи С. Епифановича, о. Г. Флоровског и Х. У. фон Балтазара, али и представнике другачијег мишљења. Тако наводи речи В. Лоског у вези тумачења сабирања у Богу пет сфера света, из 41. Апорије Св. Максима: „Ако су ова сукцесивна сједињења или спајања која превазилазе природне раздеобе, остварена коначно у Христу, то се десило зато што Адам није успео у својој намени (одређењу). Христос их остварује сукцесивно следећи поредак који је одређен за првог Адама“[10]. Он у наставку у вези овога каже: „Питање, пак, које је поставио Д. Скот (тј. да ли би се десило Оваплоћење независно од felix culpa [сретне погрешке] [Адама], Свети Максим уопште не поставља. Иако је богословски најмање сотириолошки [усмерен] и премда је у односу на друге оце можда највише метафизички [настројен], Свети Максим се ипак не удаљује од реалистичке и практичне усмерености мисли. За њега не постоје нереални случајеви. Бог је предвидео пад Адама и Син Божији је био Јагње заклано од постања света у превечном извољењу Свете Тројице. Свети Максим говори: ‘Тајна Оваплоћења Слова у себи садржи значење свих символа и тајни Писма и сакривени смисао сваке чулне и натчулне творевине. Онај ко је познао тајну Крста и гроба, познао је такође суштински смисао свих ствари. Онај ко још дубље проникне у тајну Крста и гроба и ко буде посвећен у тајну Васкрсења, познаће коначни циљ ради кога је Бог све ствари саздао спочетка’ (PG 90, 1108 АВ)“[11]. В. Лоски сматра да је човек био створен савршен, али не и обожен, што је требало да оствари својом слободном вољом и Божијим деловањем: „Човек је био саздан савршен, што не значи да се његово првосаздано стање поклапало са коначним циљем и да је био сједињен са Богом од самог момента свог стварања. До грехопада Адам није био ни ‘чиста природа’, ни обожени човек. Као што смо већ рекли, козмологија и антропологија Источне Цркве су карактеристично динамички, што искључује сваку супротстављеност појмова природе и благодати: оне се међусобно проничу и постоје једна у другој… Савршенство првосаздане природе се изражавало понајпре у способности приопштавања Богу, тј. у све већем прилепљивању ка пуноти Божанства, која је требало да проникне и преобрази сву тварну природу“[12]. Критикујући софијанство о. С. Булгакова он каже: „Није свет створен ради Богооваплоћења, као што учи о. С. Булгаков, већ се Богооваплоћење извршило због света, због његовог ослобађања од греха“. И додаје: „Да није пао Адам, да није било нарушено првобитно јединство човечије воље са вољом Божијом, циљ (савршеног обожења), коме је била призвана читава твар, била би остварена другим путем…“[13].
Овом питању је А. Теодору посветио читаву расправу, и на крају дошао до следећег закључка: „У наведеном одломку своме ка Таласију (питање 60, РG 90, 620-621) свети Максим прихвата неусловљено очовечење. Карактеристично је да то чини у одговору на питање које се односи на место из Светог Писма (I Петр. 1, 19-20; Кол. 1,6), што очигледно сведочи о библијској структури његове мисли. Али у Светом Писму ни једанпут се не посведочава идеја о неусловљености очовечења. Јасно је да свети Максим уопштава у конкретном случају библијске идеје, употребљавајући чак претеране схеме богословског ума. Ово уопштавање истиче јединственост божанског очовечења за обожење човека и твари… Ову идеју Максим свега једанпут истиче, ниједанпут не повративши се, – бар не изричито – на њу. Остали ток његових мисли усмерава се веома јасно ка условљеном очовечењу. Немогуће је да неко у мисли светог Максима одвоји идеју очовечења од идеје искупљења и спасења… Сматрамо да неусловљено очовечење, чак и као гола богословска мисао и теорија, одсутна је у богословској мисли светог Оца“[14].
У наставку свога текста еп. Артемије усмерава ток мисли према истрајавању Св. Максима на обожењу човека кроз ипостасно сједињење божанске и људске природе у Христу, и стиже до питања да ли би првоздани Адам могао да постигне циљ обожења. На њега наводи одговор Св. Максима: „У продужетку текста свети Максим поставља једно врло интересантно тумачење, по коме први човек, Адам, живећи исправно ‘по природно датој му испочетка сили’ и крећући се ‘природно’ ка Богу, могао би да сједини постепено у себи и кроз себе постојећих пет деоба у свету и на тај начин да достигне у обожење себе и твари, тј. у сједињење себе са нествореним Богом’ (Пери диафорон апориан, РG 91, 1304D-1308С). Какво би било то сједињење? По овом тексту светог Mаксима било би сједињење кроз ‘љубав’ створене са нествореном природом, које би постигао човек ‘сав будући прожет потпуно потпуним Богом, поставши сав оно што је Бог, без поистовећења по суштини, и примајући у себе целокупног Бога, и због свога узласка к Богу, добио би као једину награду самога Бога’ (РG 91, 1308В)“[15]. И поред јасне мисли Св. Максима да би Адам могао остварити циљ назначен приликом његовог стварања – обожење људске природе, о. Артемије поставаља питање: „Је ли обожење, као натприродна благодат, достижно за било коју створену природу, па макар и природу потпомагану божанском силом?“. После навођења неколико мисли Св. Максима, о томе како твар не може својом силом да достигне обожење, закључује: „Обожење дакле, и то као пуно ‘по ипостаси’ сједињење са Богом, јесте недостижно за створену човечанску природу по себи, па макар она била и предпадна природа првог Адама“[16]. Св. Максим, међутим, на наведеним местима, говорећи о немоћи тварне природе остварења обожења, уопште не помиње израз „по ипостаси“. Према о. Артемију испада да светитељ противуречи самоме себи говорећи, најпре, да је Адам могао да оствари „сједињење себе са нествореним Богом“, и потом да „ни једно створено биће није по природи творац обожења“. Управо зато што створена природа нема силе самообожења, јер би у супротном била Бог по природи, предвечно и не би била створена, она је требала да се обожи у Адаму, који би био „прожет потпуно потпуним Богом“ помоћу нестворених божанских енергија. Говорећи о речима Св. Максима, како би обожење твари требало да се оствари ‘љубављу’ Адамовом, В. Лоски показује да је управо у ипостаси Адама требало да се оствари сједињење двеју природа – нестоврене и створене: „По учењу Светог Максима Исповедника, људска личност је била призвана ‘да љубављу сједини тварну природу са нетварном, стицањем благодати их показујући као једно и исто (РG 91, 1308В). Јединство и истоветност овде се односе на личности, на људске ипостаси. На тај начин, човек по благодати треба да сједини две природе са својом тварном ипостасју, да постане ‘створени бог’, ‘бог по благодати’, за разлику од Христа, који је Божанствена Личност, која је примила људску природу. За достизање наведеног циља неопходно је узајамно дејство обе воље: обожујуће Божанствене воље (која благодат саопштава Духом Светим, који присуствује у човековој личности) и људске воље (која се потчињава Божијој вољи у свом прихватању благодати, у њеном стицању и у давању своје природе ради пуног благодатног прожимања). Воља је дејствена сила разумне природе. Стога ће она дејствовати по благодати сразмерно са приопштавањем природе благодаћу и сразмерно са уподобљавањем Богу силом ‘огња који измењује'“[17]. За В. Лоског је непобитна „недељива и двострана реалност“: „1) створена бића су обдарена способношћу да се уподобљавају Богу у складу 2) са њиховим назначењем“[18].
Из и после горњег следи читав низ погрешних тумачења речи Св. Максима од стране о. Артемија, и на основу њих нетачно изведених закључака. Из речи: „Десно дакле, по промислу постоји тајна оваплоћења Логоса, као извршилац по благодати од пре векова предодређеног натприродног обожења спасаваних“ (Одговор Таласију 63, РG 90, 684А), се не може закључити: „Зато ће свети Отац објавити отворено да је само тајна очовечења Бога извршилац натприродног обожења“, јер се светитељеве речи односе на домострој обожења оних који се спасавају, значи за пад, искупљење и спасење, судећи по последњој речи „спасаваних“, коју о. Артемије изоставља у свом закључку, а која потпуно мења смисао реченог. Исто важи и када он, на основу речи светитељевих „цео човек се обожава благодаћу очовеченог Бога обоготвораван“, закључује: „Можемо дакле, на основу последњег места да кажемо да Адам, да није сагрешио, свакако би се обожио, не међутим просто ‘Божанском благодаћу’, него управо ‘благодаћу очовеченог Бога обоготвораван’, зато што обожење неизоставно претпоставља сједињење по ипостаси човечанске природе са Богом Логосом који је обожује, или другим речима, обожење човека претпоставља и захтева (као услов) очовечење Бога. Да би постао, дакле, човек бог (= обожење), потребно је као предуслов тога, да постане најпре Бог човек (= очовечење)“[19]. Не, не можемо закључити ни то, нити било шта друго; можемо разумети само оно што је светитељ рекао: да након очовечења Бога цео човек постаје бог, да се обожује благодаћу Богочовека. Св. Максим уопште у овој краткој мисли не помиње ни Адама, ни његово сагрешење, нити можемо да закључимо – што Св. Максим нигде не говори, већ, као што смо видели, говори супротно – „да обожење човека претпоставља и захтева (као услов) очовечење Бога“.
 
в) П. Нелас
3. И П. Нелас богословствује о овој теми на начин сличан о. Артемију (Радосављевићу). То чини на основу навођених места Св. Максима Исповедника, додајући и речи Св. Григорија Паламе, Св. Николе Кавасиле и Св. Никодима Светогорца. Он свој став о овом питању језгровито излаже следећим речима: „1. Христос није прост случај или догађање у хисторији. Оваплоћење Божанског Логоса није једноставна посљедица побједе ђавола над човјеком. Христос није резултат дјеловања Сатане. Јединство божанске и људске природе догодило се зато што испуњава вјечну Божију вољу. Начин на који се ова велика тајна остварила се промијенио али је чињеница остала иста… 2. Прије ипостасног јединства божанске природе са човјечанском човјек је чак и прије пада био Христов претходник, чињеница која значи да је и тад, без обзира што није згријешио, требао спасење, пошто је био несавршено и некомплетно ‘дијете’. Ово учење лежи у самој сржи теологије Светог Иринеја. Људска природа није могла бити комплетна само по својој тенденцији; морала је остварити јединство са Прволиком. Пошто је Христос ‘глава тијела Цркве’ (Кол. 1, 18), чињеница која у патристичкој мисли значи да је Христос глава истинске људскости, све док се човјечанска природа није уипостазирала у Логос, она је на извјестан начин била без стварне ипостаси – недостајало јој је стварно ‘постојање’…“[20]. Иако своје мишљење заснива на речима Св. Максима, П. Нелас му, тврђењем да је Адам и пре пада „требао спасење“ (од чега?), јер је био „несавршен и некомплетан“, противуречи, јер светитељ, као што он наводи, на неколико места говори о могућности да Адам, благодаћу Божијом, оствари сопствено и обожење читаве твари. Тумачећи делове Апорије 41. (РG 91 1304D-1308С) он противуречи и самоме себи: „Адамов је призив био да, путем правилне употребе ових уједињујућих способности, дјелује на стварној реализацији овог потенцијалног јединства, уједињујући и тако докидајући четири велике подјеле универзума: подјелу човјечанства на мушко и женско, подјелу земље на рај и насељену земљу, подјелу чулне природе на земљу и небо, подјелу створене природе на духовну и чулну, и, коначно, пету, највишу и неописиву подјелу између творевине и Творца“[21]. Дакле, Адам је био створен и могао је да, „путем правилне употребе ових уједињујућих способности“ оствари јединство Творца и творевине, што и јесте обожење творевине од стране Обожитеља, што је у супротности са његовим претходним закључком о неопходности Христовог оваплоћења. У наставку говори како је, по Св. Максиму, љубав савршена и сједињујућа врлина, јер „љубав ово чини зато што је врлина која је ‘екстатична… и, за разлику од других, у стању да обожи'“, и закључује, поново противно почетном његовом ставу: „На овај начин, множина створених ствари, ‘окупљајући се око једне људске природе’, може се повезати заједно у једно, а Творац свих ствари показује се један, који ‘над свим створеним бићима подједнако влада кроз људски род’; и тако ‘Сам Бог постаје све у свему, обухватајући све ствари и дајући им постојање у Себи’. Ово је људско природно стање по лику Божијем; ово је његова природна функција, његово природно дјеловање и назначење. Када одбаци овакву оријентацију, он потпада у оно што је супротно природи. То је оно што се догодило у Адамовом случају“[22]. А могло је да се не догоди, јер да је морало онда би осуда припадала Творцу; и да се није догодило, онда би јединство (=обожење) било у Адаму, и не би постојала потреба за Новим Адамом. Међутим, предзнајући Адамов неуспех Бог мења првобитни план и уводи други начин, кроз оваплоћење, искупљење и спасење. Сличних места, којима се потврђује првобитна могућност обожења у Адаму, има код П. Неласа још. Тако, нпр., у вези укидања полова у Адаму, он каже: „Претходно смо видјели како је у његовом пријепадном животу у складу са природом, човјеков циљ био да концентрише све чулне ствари унутар себе и принесе их Богу, не би ли сјединио творевину са њеним Творцем. Ово би, такође, довело до универзалне интеграције у Богу и самог човјека у свим његовим димензијама, укључујући и димензију полног разликовања, пошто је међу подјелама што се, према Светом Максиму, морају превазићи и које су дефинитивно превазиђене у Христу, и подјела на мушко и женско“[23]. Истог духа и смисла је и његово објашњавање како би (се) Адам рађао духовно, постајући син Божији, што није ништа друго до обожење: „Наш је први предак створен према лику Божијем, објашњава Свети Максим, да би, кроз Духа Светог, могао, својом слободном вољом, бити рођен у Богу, да би ‘исти човјек’ могао бити ‘створење Божије по природи, с једне стране, а, с друге стране, син Божији и бог кроз Духа Светог по благодати’. Па ипак, ово није могуће осим путем његовог рађања кроз Духа Светог, при чему он сам сарађује ‘помоћу само-покретања и аутономних моћи’, које у њему постоје на природан начин“[24]. Такође: „Свијет прије пада био је, као што смо то видјели, релативно обједињен унутар човјека. Кроз човјека је покрет материје природно слиједио свој пут ка Свршетку. И кроз човјека је овај покрет, такође, до извјесне мере духован“[25]. И временом би свет, „релативно обједињен“ у човеку, „до извесне мере духовним“ покретом, кроз послушност Адама, постао „апсолутно обједињен“ у човеку и преко њега сједињен с Богом, а „до извесне мере духовни“ покрет би, исто тако, апсолутно био укинут непокретним обожењем човека и света, тј. укидањем могуће слободновољне могућности греха и смрти. И следствено, потреба за оваплоћењем Новог Адама не би постојала.
Истоветне тезе П. Нелас понавља и у чланку Искупљење или обожење[26], у коме је представљено богословље Св. Николе Кавасиле у односу на учење Анселма, понављајући тезу о неусловљености оваплоћења падом код Св. Максима. Основно место код Св. Николе гласи: „Ради новога човека, уосталом, створена је у почетку човекова природа, а исто тако и ум и душа; разум смо примили да бисмо Христа спознали; жељу, да бисмо ка Њему хитали; памет смо стекли да бисмо Њега држали у сећању, јер када смо створени, Он је био Праобраз. Стари Адам није пример овоме Новоме, него је Нови Адам пример ономе староме… Код нас, дакле, који смо најпре спознали старога Адама, створен је утисак да он због своје природе представља праобраз Новога Адама; док за Онога Коме је све пред очима и пре но што задобије своје постојање, стари Адам представља слику Другога Адама – створен је, дакле, према Његовом лику и образу, али није га сачувао у себи, или боље рећи, похитао је ка томе образу, али га није стекао… Додуше, природа је од самог почетка вођена ка бесмртности, међутим, до ње је стигла касније, Телом Спаситељевим, које је Овај васкрсао из мртвих за бесмртни живот, и тако постао предводник бесмртности људскоме роду… Истинско човеково назначење, које је Бог коначно имао на уму када га је стварао, јесте целовит живот, у којем ће човеково тело бити изван сваке пропадљивости, а његов ум ослобођен од свакога греха… Ако је, дакле, ономе првоме Адаму требало много да би био савршен, а овај Нови јесте по свему савршен, те је од Свога савршенства и људима предао и целокупни људски род себи припојио, како да оно што је друго не буде узор ономе првоме, и како онда да не сматрамо да Христос представља Праобраз, а да је Адам свој образ од Њега примио?“[27]. Све се ово може схватити само у склопу Божијег предзнања Адамовог пада, на шта Св. Никола посредно указује. Најпре релативизујући све претходно једним „додуше“, а у питању је теза да је Нови Адам праобраз старом, чини условним, јер, као што у наставку каже, људска природа у Адаму „је од самог почетка вођена ка бесмртности“, а вођена је зато што је до ње могла стићи, без обзира што је, додаје, „ономе првоме Адаму требало много да би био савршен“. Чињеница да је првоме Адаму требало много да постигне савршенство, тј. бесмртност и безгрешност, много, много више него Другоме, Који је у трену обожио Своју људску природу, не значи да га није могао достићи.
Задржаћемо се још на једном питању, које П. Нелас, на основу речи Св. Николе Кавасиле, покреће. Реч је о тези да, пошто код прародитеља није остварено сједињење с Богом „по енергијама“, Христос је морао да се оваплоти ради сједињења људске и божанске природе „по ипостаси“. Нелас каже: „Природну провалијску раздвојеност, коју није била у стању да превазиђе пре-падна заједница помоћу енергија или иконично – изрази су истоветни -, сагласно са предвечним саветом Божијим требало је да постигне помоћу ипостасног сједињења. Сједињење ‘према ипостаси’ је савршеније од ‘према енергији’, превазилази потпуно одвојеност природа, сједињује ‘нераздвојиво’, сагласно са богонадахнутим изразом халкидонских Отаца, без мешања по суштини, неизменљиво и непроменљиво. Ипостас, објашњава Кавасила, на чисто халкидонски начин, ‘укида одвојеност божанства и човештва, задржавајући заједничке границе сваке природе'“; „?во ипостасно, потпуно – колико потпуније могаше да буде -, нераздељиво и несливено мешање створене са нествореном природом, које је, као непосредни резултат, обожење створене природе у Христу, јесте предуслов објављивања дванаестогодишњег Исуса, Мудрости Божије, у Храму, откривања помоћу чудеса Његове свемоћи, нестворене славе Његове, која је засијала током Преображења, између осталог, откривања Тројичног Бога при Крштењу у Јордану, тј. БОГОЈАВЉАЊУ. Има ли (после овога) неко храбрости да каже, као наговештај или просту претпоставку (не као очигледно знање и мишљење): само уколико нису постојала друга два елемента, која раздвајају човека од Бога – грех и смрт (527ВС)…“[28]. Није раздвојеност божанске и људске природе остала непремошћена због немогућности њеног остварења сједињења „по енергији“ у ипостаси Адама, већ због његовог слободног избора, да, кроз непослушност, то не оствари. Да је остао послушан у испуњењу заповести, онда би се божанска природа, у вези чега смо наводили речи В. Лоског, присајединила његовој људској природи, у његовој људској ипостаси, посредно, помоћу божанских енергија, којима би дошло до обожења његове људске природе. Онда, самим тим, не би постојала потреба за оваплоћењем Сина Божијег, ни сједињења по ипостаси. Такође, сједињење по ипостаси је само условно и споља гледано савршеније од оног по енергији, јер се и то сједињење две природе не врши по ипостаси, већ у ипостаси, и не, дакле, помоћу ипостаси, већ, опет, помоћу или по енергијама, о чему ће још бити речи. Не постоји, дакле, дилема „по енергији“ или „по ипостаси“, као нити „искупљење“ или „обожење“, већ „оваплоћење“ или „неоваплоћење“. Циљ створене природе, и пре и после пада, јесте њено сједињење с Богом, њено обожење, а потреба за искупљењем настаје тек после пада, и оно је предуслов и води ка обожењу; потреба, пак, за Божијим оваплоћењем, иако је, разумљиво, предвиђено предвечно, настаје тек услед пада, да би Нови Адам, и у Новом Адаму, се остварило оно што Стари, и у Старом, није постигнуто.
 
г) Еп. Атанасије (Јевтић)
4. У једној напомени еп. Атанасије (Јевтић) износи свој изричит став по питању схватања наведених речи Св. Максима: „Није, дакле, циљ био да Адам испуни ‘сједињења’ и доведе до сједињења с Богом и обожења, него да се Логос-Син Божји – Христос оваплоти=очовечи, и тако у Себи све створено сједини с Богом и обожи, како вели Светитељ одмах даље. Не би ‘Адам постао Христос’, како неки нетачно закључују[29], јер за такав закључак нема основа у делима Св. Максима, који, напротив, јасно каже да ‘природа нема у себи снагу да се дигне у натприроду’ = у обожење, него је обожење дар и последица оваплоћења Бога у Христу. Наравно по Св. Максиму, постоји и такорећи је нужан двоструки покрет љубави: од Бога ка човеку и од човека ка Богу, као што вели у главама О љубави„[30]. На другом месту посвећује читаву расправу овом питању, наводећи да свој став, и мишљења савремених богослова[31], поткрепљује чињеницама: 1. да су код Св. Максима изрази спасење и обожење синоними, и да његова сотириолошка места нису у супротности са онима који се тумаче као неусловљено Оваплоћење, 2. да обожење твари у Адаму није било могуће, и ако је било могуће, било би непотпуно и неупоредиво са пуним сједињењем нестворене и створене природе у Ипостаси Богочовека Христа; 3. а против тезе А. Теодоруа да у Светом Писму нема сведочанстава о безусловном Оваплоћењу, наводи читав низ места, која, по њему, управо говоре у прилог овоме[32]. У вези првог доказа, еп. Атанасије каже: „Карактеристично је да проучаваоци теологије Светог Максима, који одричу неусловљено Оваплоћење, нису посветили довољну пажњу овој основној истини максимовског богословља: поистовећење обожењем (вероватно: обожења, Н.Б.) са ипостасним сједињењем двају природа у једноме Христу Богочовеку, док текстови који говоре о неусловљености Оваплоћења управо наглашавају ово схватање спасења као обожења, али у Христу Оваплоћеном. Да то изразимо укратко овако: Спасење=Обожење=Ипостасно сједињење Божанства и човечанства у Христу“[33]. Иако су спасење и обожење двоједна тајна, ипак сматрамо да је Св. Максим нераздвојиво одвајао спасење од обожења, као прву фазу искупљења и избављења од власти греха, ђавола и смрти, од завршне фазе обожења савршених, светих. У прилог овоме наводимо следеће мисли Св. Максима: „Зато и страдајући за Њега ради спасења свих, као прави Његови подражаваоци, и истински чувари Његових заповести, говораху: ‘Кад нас псују – благосиљамо, кад нас гоне – трпимо, кад хуле на нас – молимо’ (1. Кор. 4, 12-13), јер су чули Њега где говори: ‘Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе, и молите се Богу за оне који вас вређају и гоне’ (Мт. 5, 44)“[34]. Св. Ап. Павле, подражавајући Христа, Који у њему живи, страда ради спасења свих: страдање Христово је, дакле, предуслов искупљења и исцељења, а оно спасења свих, да би они који узрастају помоћу дарова спасења достигли савршенство светих – обожење. Према томе, основна разлика између спасења и обожења је то што је прво предуслов другог – спасење је за многе, а обожење само за свете који достигну пуноћу спасења у овом веку, односно у будућем веку за све спасене. Осим тога, Св. Максим није могао сматрати спасење и обожење синонимима, зато што они представљају домострој посебних Личности Свете Тројице, спасење је дело Господа Исуса Христа – Спаситеља, а обожење – у Цркви, Телу Христовом, дело Светога Духа – Обожитеља. У Епископском исповедању вере се каже: „Верујем и у Духа Светога, од истог Оца Исходећег и са Оцем и Сином Сапрослављаног као Савечног и Сапрестолног и Једносуштног и Једнославног, Створитеља и Животодавца и Освећујућег благодаћу сву твар, Који је кроз Пророке говорио и кроз Сина јављен и дарован Апостолима и свој Цркви као Утешитељ и Дародавац благодатних дарова и Обожитељ спасаваних.“[35]. Зато се у нашим молитвама, са смирењем, никада не молимо за своје обожење, већ само за своје спасење, тј. молитвено се не обраћамо Обожитељу, већ Спаситељу: „Помози нам, Боже Спаситељу наш, ради славе имена Твога… Господе, опоменувши се првине наше, коју од нас по човекољубљу прими Твој Јединородни Син, и који ради нас има на небесима, да би нам дао сигурну наду спасења, да не би ми кроз очајање постали горима… Преклињемо и молимо Твоју светињу, да нам не буде на суд тајна устројена од Јединородног Сина Твога за наше спасење, и не одбаци нас од лица Твога… Но погледај с неба и види, и спаси нас ради светога имена Твога, и покажи нам лукавство противника наших, и избави нас од замки њихових, и не удаљи од нас помоћ Твоју, јер ми нисмо способни да победимо оне који нападају на нас, а Ти си моћан да нас спасеш од свих противника. Спаси нас, Господе, од непријатности овога света, по благости Твојој, да би чистом савешћу пребродивши море живота, престали страшном престолу Твоме непорочни и без мане, и удостојили се вечнога живота“[36]. Зато и брат, чувши све ово, није изгубио „наду обожења“, већ „наду спасења“; а старац га теши: „Спасење (а не обожење) по човечијим силама немогуће је, но за Бога, све је могуће, као што је рекао сам Господ (Мт. 19, 26)“[37]. А основ нашег спасења, јесте наше искупљење из власти греха, ђавола и смрти и измирење са небеским Оцем: „Одбацимо од себе безбрижност и немарност, и стојмо храбро борећи се против духова зла, и имамо заступника пред Оцем Исуса Христа Праведника, и Он је помирење за грехе наше“[38]. „Гле, Господ нам је даровао начин спасења, ‘и дао нам је власт да вечно будемо деца Божја’ (Мт. 7, 2). У вољи нашој, дакле, јесте спасење наше“[39]. Спасење, а не обожење. А после спасења долази обожење, обоготворење, усиновљење: „Даднимо, дакле, себе свецело Господу, да би Њега примили свецелог, и постали богови кроз Њега, јер зато је Он постао човек, будући по природи Бог и Владика“[40]. Јасну раздвојеност спасења и обожења показује чињеница да у овом веку многи задобијају спасење, а само светитељи обожење. Спасење су делатност и усрђе и трудови наше вере, а обожење круна коју задобијају највернији: „Благодарећи тим врлинама душа енергично чува оно што је њој својствено, и ум благоразуман, мудрост разбориту, созерцање делатно, знање врлинско, и скупа са њима незаборавно знање најверније и непроменљиво. И, благоразумно удруживши последице са узроцима и дејства са могућностима, душа (све то скупа) приноси Богу, примајући за узврат обожење које изграђује простоту… Пројављивање мудрости јесте разборитост, созерцања – делатност, знања – врлина, и незаборавног знања – вера. Из свега овога изграђује се унутрашњи однос са Истином и Добром, то јест са Богом. Овај однос говорио је (Старац) јесте божанска наука, непогрешиво знање, љубав и мир, у којима и кроз које се остварује обожење“[41]. Да спасење претходи и приводи обожењу сведоче и ове речи Св. Исповедника: „[Обожена] душа, гледајући на Њега, Који није изван ње, него је сав у њој целој, непосредно ће сазнавати смисао (логосе) и узроке бића, захваљујући којима, вероватно, она је до свога обручења Логосу и Богу проходила пут разборитог познања, и помоћу којих је на спасоносан и хармоничан начин приведена Ономе, Који ствара и садржи у Себи све логосе и све узроке“[42]. „Спасоносни и хармонични пут разборитог познања“ приводи душу обручењу Богу Слову, тајанственом браку, тј. обожењу. А спасење и обожење почива на искупљењу: улазак Архијереја у Цркву „јесте слика и знак првог доласка у телу у овај свет Сина Божијега, и Спаситеља нашега Христа. Својим доласком Он је ослободио и искупио природу људску, која је сама себе била потчинила пропадљивости и смрти кроз грех, и којом тирански влада ђаво. Невин и безгрешан, Он је платио за људе сав дуг, као да је Сам крив, повративши их опет у благодат царства, и давши себе самога у откуп и искупљење за нас. Уместо наших погубних страсти, он је принео своје животворно страдање, целебни и спасоносни лек за цео свет“[43]. Или: „Старац онај, назвао је три врсте оних који се спасавају: верујуће, врлинске и ‘зналце’ (који су достигли у пуно богопознање), који се друкчије називају: они који се уводе (у веру), они који (у њој) напредују и оне који су савршени; или пак: слугама, најамницима и синовима… А синови су они, који нити из страха од казни, нити из чежње за обећањима, него због начина и својства добровољне душевне чежње и наклоности према добру, никада се од Бога не одвајају… Они по благодати и усиновљењу постају, колико је могуће, оно што Бог по природи и по узрочности и јесте и верује се“[44].
Иако вл. Атанасије говори о неусловљености Оваплоћења код Св. Максима, за њега је оно условљено, унапред, немогућношћу Адама да оствари обожење. Зато га и чуди изричита светитељева тврдња, изречена у Апорији 41., да је прародитељ имао природне силе да изврши састављање и укидање пет раздељења у читавом свету. Најпре речи Св. Максима: „…И пета подела је она по којој се, накнадно над свима при стварању уведени Човек, као нека највише све сабирајућа радионица, што свима крајевима свих подела собом природно добролико посредује, дели на мушко и женско, очигледно имајући, природно, средишношћу свих крајева, кроз односно својство својих делова према свим тим крајевима, силу за сједињење, којом је требао, да она по узроку постанака раздељених испуњаван начин, човек кроз себе оствари Велику Тајну Божанског циља: хармонично међусобно сједињење оних у суштим бићима крајева, напредујући даље успоном навише, од ближих ка даљим, и од нижих ка вишим, да у Богу заврши сједињење. Ради тога је човек последњи Богом уведен у сушта бића, као нека природна свеза, посредујући свима уопште крајевима кроз своје делове, и у себи водећи у једно све оне што су по природи међусобно подељени великим растојањем, да би их тако све сабирајућим сједињењем довео у сједињење с Богом као Узроком… И на крају, поврх свега тога, да сједини – Човек – љубављу природу Створену – Нествореној – о, чудеснога ли о нама Божијег Човекољубља! – и да се покаже једно и исто по имању благодати, сав свецело Свецелим Богом прожиман, и постане све што је Бог, осим истоветности по суштини, и уместо себе свега прими Самога Бога, и као награду за усхођење ка Богу стекне Самога Јединственог Бога, као Крај кретања свих крећућих се бића, и темељни и непокретни Починак оних који су ношени ка Њему, – Богу, Који је сваке границе, и установе, и закона, и речи, и ума, и природе Неограничена и Бескрајна Граница и Крај“[45]. Јасно је да је, према Св. Максиму, али и према Светом Писму и Светим Оцима, Адам створен оспособљен да се у њему изврши циљ стварања: сједињење читаве твари са Творцем, тј. обожење твари у човеку. Ову тајну светитељ назива Великом Тајном Божанског циља, и она је јавна Тајна исписана у Књизи Постања, а замењена је Тајном Христовом, као „другим чуднијим и богодоличнијим начином“ (Апорија 7.), на предвечном Великом Савету, због предзнања да Адам неће испунити Велику Тајну Божанског циља, не зато што није могао, већ зато што није хтео. Само се у светлу Апорије 41. може разумети богословље Одговора 60. и Апорије 7., као делова двоједне Адамово-Христове Тајне, као прва која није испуњена, и друга, као уведена због неиспуњавања прве. У прилог тврдње да је Св. Максим сматрао да је Адам могао бити обожен, сведоче и његове речи 12. Схолије на 61. Одговор Таласију, у преводу вл. Атанасија: „Јер завидећи и Богу и нама ђаво је набедио човека (као) да му Бог завиди и припремио га да преступи заповест. Богу (завидећи) да не постане јавна у дејству Његова свехвална сила обожујућа човека, а човеку (завидећи) очигледно да не буде у знању по врлини учесник божанске славе“[46]. Зато нас (не) чуди неразумевање и зачуђеност еп. Атанасија у вези светитељевих речи: „По Максиму, као да изгледа да је Адам ипак могао да љубављу испуни ту ‘велику тајну’!“. Али: „Ипак, мислимо да напред поменута мисао Св. Максима о Христовом ‘испуњењу дуга’ Адамовог, треба да буде појашњена упоређивањима и допунама са Максимовим ставовима из других његових дела“[47]. И уместо да став Св. Максима, да је у Адаму могло да се изврши обожење твари, прихвати као јасну и апсолутну истину, еп. Атанасије, преко релативизације, да је сједињење у Христовој Ипостаси ипак савршеније од оног у Адамовој, долази до погрешног закључка да, ипак, Адам није могао да оствари обожење: „Ако са овим текстом узмемо заједно све друге Максимове христолошке текстове, онда нам постаје јасно да је Христос као Човек све ово извршио у најтешњој сарадњи Своје две воље – Човечанском и Божанском, што Адам не би могао да то изврши тако како је Једна сложена Ипостас Бога Логоса, у две природе, две воље и две енергије, све то извршила, у узајамној сарадњи и перихорисису, мада без сливања, обеју природа и њихових природних својстава – воља и енергија. У томе смислу, иако Максим тврди да је ‘човеку – тј. његовој богозданој природи – при стварању дата природна сила да изврши сједињење’ поменутих пет подела, ипак та сама по себи људска природна сила /моћ/ енергија не би могла, и не може никако, да делује изван конкретне ипостаси/личности, и зато Адамово одступање од Бога својом самовлашћу (=слободном вољом), то јест тропосом, а не природом, личношћу а не богоданим логосом природе, онемогућило је сједињујуће, унификационо дејство богодане природе људској сили/моћи. Притом још треба додати и овај, врло важан, Максимов, богословски исправан, став: ово сједињење с Богом значило би обожење човека и све створене природе, а обожење, по Максиму, никаква створена природа не може сама собом да достигне, јер је то изнад природе, те према томе, само је Христос као Богочовек могао да оствари испуњење предвечног Божијег Савета о човеку – као обожењу човека, које се састоји у сједињењу наше природе са Богом у Ипостаси Бога Логоса. Према томе, ако би, да претпоставимо, Адам и остварио љубављу сједињење с Богом, и тиме, хајде да кажемо, извесно обожење, оно би било нешто много мање него обожење као сједињење по Ипостаси у Личности Оваплоћенога Бога Логоса. Јер, поставља се питање: ко би био субјект, носилац тог ‘сједињења по ипостаси’? То не би могла бити тварна ипостас Адамова; ако би, да претпоставимо, то и могла, било би то мање него оно најтешње могуће сједињење с Богом, какво имамо у Ипостаси Богочовека Христа. И, да се осмелимо да кажемо, тада бисмо имали ‘Човекобога’, а не Богочовека за носиоца тог боготворног=обожујућег јединства. Тада глава Цркве као анакефалеосис све твари био би ‘човекобог’, а не Христос Богочовек!“[48]. И на крају, у напомени, Адам, ипак, отпада као могућа ипостас сједињења: „А, у ствари, не би могла, уз остало и зато што, сходно богословском, изразитом антиоригенистичком ставу Максимовом, изнетом на крају 60. Одговора Таласију: Адам као створење не би могао да заустави κίνησις људске, и уопште створене, природе и донесе ‘свршетак векова и стајање (=починак) свих крећућих се (=створених) бића, који је остварен тек у Христу, и сходно којем – свршетку и стајању – неће надаље бити икакве промене у створених бића’ (PG 90, 625B), тј. неће бити могућности пада“[49]. Пре свега, као што изричито тврди Св. Максим, Адам је створен са моћима и силама да се, сагласно његовој слободној вољи, чији испит је била заповест, тј. послушност, у њему, тј. његовој ипостаси, оствари обожење твари, њено сједињење с Богом[50]. У супротном, да је Бог створио Првоствореног без те могућности, онда би Бог, у најмању руку, био „некоректан“ према њему, а суштински, дубље и опасније, могло би Му се приговорити да га није створио „доброг“, односно, дошли би до хуле, која је далеко од нас, да Бог није савршен Творац. И управо савршеност Творца и савршеност његове творевине нам дају за право да тврдимо да сједињење Бога и твари у Ипостаси Богочовека Исуса Христа ни у чему није боље од сједињења које је могло, а није, зато што Адам није хтео, а не зато што није могло, да буде остварено у ипостаси Праоца. Сједињење у Ипостаси Христовој, је само, као што каже Св. Максим, необичније и богодоличније, а ми додајемо, драматичније и величанственије. При том, разумљиво је да Адам у створеној природи није имао енергије да оствари обожење, јер би у супротном било речи о самообожењу, односно, Адам би, јер енергије припадају природи, био Бог по природи, и онда не би имао потребе за другим Богом. Обожење у Адаму би извршио Онај Који је то исто учино у Новом Адаму – Бог Син, заједно са Богом Оцем и Богом Светим Духом. И зато то обожење не би било „извесно обожење“ и не би било „нешто много мање“ од оног у Христу. И управо због створености по лику и подобију Божијем, Адам би био субјект, не и извршилац, обожења, односно, тварна његова ипостас је зато и створена да би могла да буде носилац и сарадник, не и извршилац, сједињења Бога и твари. Достојанство обожене човекове природе у обоженој Адамовој створеној ипостаси не би било ништа мање од достојанства које Човек и Његова људска природа имају у Богочовеку. Највећи доказ за ово је само Оваплоћење Божије: тако је велики и значајан човек за Бога, да је Бог постао човек, као достојна замена и противвредност томе што човек није постао бог. И обожени Адам би постао Човекобог, и Он би био глава Цркве, а његово тело – тело Цркве. Он би, као што, с правом, каже еп. Игнатије (Мидић) постао Христос: у чину обожења би се излила благодат Светога Духа, којом би он постао Помазаник – Христос. И величина и слава и прослављање Бога не би ништа било мање и ниже у Човекобогу Адаму него што је данас, сутра и у вечности, у Богочовеку Христу. И читава творевина би у Адаму, заједно са његовом, обожењем оствареном, безгрешношћу и бесмртношћу, постигла покретну непокретност или непокретно кретање у Богу. Опет видимо на делу духовну законитост мањак-вишак: мањак смирења пред Тајном Адама, вл. Атанасије је покушао да надомести вишком смирења у односу на Тајну Христа, а, у ствари, све је дошло као последица, накнада и обештећење за мањак смирења за прихватање светитељевог става. Из истог разлога је дошло до одвајања, тј. несхватања и неприхватања јединства мисли Св. Максима у 60. Одговору и Апорији 41., од стране вл. Атанасија: „Интересантно је, такође, запазити, да у опису Адамових успона у поступку сједињавања пет постојећих подела, Светитељ нигде не помиње Тајну Христову, о којој тако павловски богонадахнуто говори у 60. Одговору Таласију, а познато је да је тај и остале Одговоре писао после 1. и 2. Амбигве (како је то утврдио Шервуд)“[51].
На основу реченог излишно је доказивати мишљење еп. Атанасија да места из Светог Писма, која он наводи, говоре у прилог немоћи Адама да оствари обожење, односно, о неусловљености Оваплоћења Бога Слова.
 
д) Еп. Игнатије (Мидић)
5. Остаје да при крају видимо шта о овом питању богослови еп. Игнатије (Мидић). Но, да би схватили његов став у односу на разумевање Тајне Христове код Св. Максима, потребно је најпре да скренемо пажњу на неколико места која сведоче његову догматску нејасноћу, недореченост и двосмисленост. То се у првом реду односи на његово мишљење да је створена природа због своје створености смртна: „Поред тога што природа не може постојати мимо личности, створена природа, која је због своје створености смртна, претпоставља, ради свога постојања, вечну Личност нестворену, у којој би постојала без краја… У противном, природа не може постати бесмртном јер ниједна створена личност не може бити носилац бесмртности, зато што је и сама створена, а самим тим и смртна“[52]. Без додатних објашњења, ове мисли су догматске нетачне. Пре свега треба одвојити стварности пре и после пада, затим словесну од бесловесне природе, и међу словеснима човека од анђела, као и различите врсте смрти. Створена природа није због своје створености смртна. Бог је анђеле, човека и видљиву природу створио живе, јер би, у супротном, Он био творац смрти. Анђели су створени у вечности и због близине Богу њихов пад је вечан, они не могу и не желе да се покају и врате у заједницу са Богом. Њихова смрт је одвојеност од Бога, која не подразумева повратак у небиће, већ вечно постојање без Бога, или, као што каже Св. Максим, као вечно лоше биће. Њихова, условно речено, смрт је, дакле, постојала у области њихове слободне воље, а не у смртности природе. Доказ за то су анђели који нису пали. Другачија је стварност са човеком, због дводелности његове природе, због његове створености од душе и тела. Адам је, такође, створен жив, али је смрт постојала као могућност у његовој слободној вољи, исто као и бесмртност. Дакле, као могућност а не као нужност. Будући да воља припада словесној природи, Адам је своју вољу требало да учини непокретом за грех кроз њено подређивање Божијој вољи, кроз послушност, тј. заповест. Он је требало да у једном моменту, по благовољењу Божијем, буде обожен, чиме би постао бог по благодати, односно, у њему би, оно што је у његову природу постављено као могућност, преобразило у вечну стварност, а то су безгрешност и бесмртност. Падом је у Адаму наступила двострука смрт: душе и тела. Најпре је уследила смрт душе, која је одвојеност душе од благодати Божије, али се и она, будући, попут анђела, дух, не враћа у небиће. Смрт тела је одвајање душе од њега, и оно, будући вештаство, враћа се у прах. Са падом човека пала је видљива природа, али ни она не у небиће, већ у трулеж и распадање. „Свети Симеон Нови Богослов благовести: Као што тело умире када се душа одвоји од тела, тако и душа умире када се Дух Свети одвоји од душе. Жаока смрти је грех, јер су смрт и трулежност пород греха. Душа је кроз грех умрла за вечни живот, одвојивши се од Духа Светог и од Царства Његовог. За душом пошло је и тело путем смрти“[53].
Наведена почетна, основна догматска нетачност, рађа ланчано следеће, горе наведене, мисли: створена природа, словесна и несловесна, не потребује „ради свога постојања, вечну Личност нестворену“. Доказ за то је постојање анђела и човека пре пада: они су постојали невозглављени у Личности Бога Сина, већ су постојали помоћу божанских нестворених енергија, тј. благодаћу Божијом. Такође, нетачно је и то да „ниједна створена личност не може бити носилац бесмртности“. Анђели и човек пре пада су били носиоци, не и творци, бесмртности; непали анђели су то остали вечно, а човек је тек по паду имао потребу за Личношћу која ће обновити бесмртност у њему и читавој видљивој природи.
У вези теме (без)смртности природе можемо навести и следеће. Еп. Игнатије своју тезу „будући да је створена природа саздана ни из чега, она је и прожета ништавилом, небићем“, поткрепљује позивањем на Св. Атанасија Великог: „Суштина света је, по речима Св. Атанасија Великог, некадашње небиће“[54], рекавши у нап. 1, да се види светитељево дело О оваплоћењу Логоса, без навођења одговарајућег места. Ми такву мисао тамо нисмо нашли, али смо нашли следеће мисли: „Дакле, тако је Бог створио човека и хтео да овај остане у непропадљивости, али, људи су се због своје лакоумности одвратили од умовања о Богу, размишљајући и изумевајући за себе зло, као што је раније већ речено; због тога су, у складу са претходним упозорењем, осуђени на смрт, и надаље нису били онакви какви су створени, него су их помисли развраћале, а смрт се зацарила у њима. Јер, преступање заповести довело их је до стања које је по природи; наиме, као што су постали а да их раније није било, тако исто је природно да њихово биће кроз време подноси пропадљивост, коју нема по себи. Јер, ако је у складу са њиховом природом да никада не постоје, него су у постојање призвани присуством и човекољубљем Логоса, природно је да буду лишени вечнога постојања, пошто су остали без појма о Богу и пошто су се вратили у небића (небића су лоша, а бића су добра јер су створена од истинскога Бога). То значи да они који умиру, пребивају у смрти и пропадљивости. По својој природи, дакле, човек је смртан јер је створен из небића (ἐξ οὐκ ὄντων). Но, по својој сличности са ‘Оним Који Јесте’ (τὸν ὄντα), коју је сачувао размишљањем о Њему, у стању је да одагна природну пропадљивост и да остане у непропадљивости, као што Премудрост вели: Држање закона – сигурност нетрулежности… Дакле, Бог не само да нас је створио из небића, него нам је, благодаћу Логоса, даровао могућност да живимо по Богу…“[55]. Овако богословски богате светитељеве мисли о сусрету и споју могућности небића и бића, пропадљивости и непропадљивости, живота и смрти у природи али у, по лику и подобију Божијем, слободновољном бићу, осиромашене су и изокренуте код вл. Игнатија. Наведене речи Св. Атанасија се још детаљније појашњавају на другом месту: „Наиме, пошто је наша беседа показала да је душа другачија од тела, а да је тело по својој природи смртно, сходно томе душа мора бити бесмртна јер није налик на тело. И опет, ако душа, као што смо показали, покреће тело, а њу саму не покреће неко други, може се закључити да душа саму себе покреће; па и након полагања тела у земљу, она и даље покреће саму себе. Јер, није душа та која умире, него умире тело зато што се она од њега одваја… Због тога се, дакле, она сматра бесмртном и вечном, јер и јесте бесмртна“[56]. Очито да је у човековој природи, пропадљивој по створености из небића, створеношћу по лику и подобију Божијој, и Његовом благодаћу, обитавала непропадљивост, условљена и одржавана творењем заповести. Од смрти која је наступила због преступа, била је ослобођена душа, која је, према Св. Атанасију, а и према целокупном светоотачком предању, бесмртна и вечна, не по безпочетности већ по бескрају[57]. Уосталом, као дугогодишњи ученик богословља Св. Максима Исповедника, тако нешто од светитеља није могао научити, који каже: „Својим доласком Он [Христос] је ослободио и искупио природу људску, која је сама себе била потчинила пропадљивости и смрти кроз грех, и којом тирански влада ђаво“[58]. Како је створена људска природа по природи била смртна, ако је она саму себе предала и подвластила најпре греху, а потом пропадљивости и смрти, и на крају, ђаволу[59]?
Зато и не чуди што уочену непрецизност и нетачност у тумачењу дела Отаца вл. Игнатија има и према богословљу Св. Максима Исповедника. Он пише: „Св. Максим, међутим, другачије размишља. Све што је створено за њега је и смртно док се не сједини с Богом. Једино је Бог бесмртан зато што је нестворен. Свет, како духовни, тако и материјални, не постоји вечно, односно није савечан Богу, већ је створен од Бога, у времену, ни из чега. Ништа што је створено не може да постоји без заједнице с Богом. Само по себи, без потребе за заједништвом са другим ради постојања, постоји само оно што је нестворено и што је самобитно, а то је једино Бог, јер нестворено, нема узрок своме постојању у другом, што није случај са створеном природом. Постојање створених бића не зависи, дакле, од њихове природе, нити духовне, нити материјалне, већ од њеног јединства с Богом. Ако су и духовна бића створена, односно ако је и душе створио Бог, онда ни оне не могу да постоје без заједнице с Богом, Који је узрок њиховог постојања, каже Св. Максим“. Међутим, део из Амбигве 7., на који се позива у нап. 5 (PG 91, 1073АВС), у његовом преводу, гласи: „Дакле, уопште ни код кога од створених (бића) није престала сила којом се по природи крећу ка своме циљу, нити је утихнула енергија која их носи ка њиховом циљу, нити је, пак, тежња која их креће пожњела свој труд, бестрашће и мировање. Само Богу припада савршенство и бестрашће и Он је циљ свега као пуноћа и непокретан и бестрасан. Онима који су, пак, створени потребно је ићи ка беспочетном циљу како би у овом и овим савршеним циљем престала њихова енергија кретања и њихова жудња (πάθος) али не да би постала нешто друго по природи, јер ништа од онога што је постало и створено неће се изменити нити изгубити своју природу. Опет, израз страст (жудњу) треба разумети правилно. Страст овде не изражава силу ка трулежности и промени на горе, већ оно што по природи сапостоји створеним бићима. Јер сва створена бића имају у себи тежњу кретања (ка нечем другом), пошто нису самосилна и самопокретна“[60]. Коментар није потребан.
Или пример у вези онтологије Св. Максима, која, према вл. Игнатију, почива на двема чињеницама, од којих друга гласи: „Други елеменат јесте то што заједница тварне природе с Богом није постојала у почетку, већ се остварује у историји, зато што она зависи и од слободе створених бића, а оствариће се у потпуности на крају историје, на шта указујe вера Цркве у други Христов долазак и свеопште васкрсење мртвих, којим ће се завршити сједињење тварне природе с Богом у Христу и остварити коначна победа створених бића над смрћу“[61]. У нап. 3 упућује на PG 91, 1076А (Амбигва 7.), који у његовом преводу гласи: „Ова размишљања нас воде ка оном јединству које ће бити, а не које је било па се распало, у коме ће достојни учествовати, а које сада само наслућујемо и у икони имамо, пошто је изнад свега (набројаног) то чему се надамо, јер као што је написано: то је изнад онога што видесмо и чусмо и замислисмо. А то (чему се надамо) биће, изгледа, потчињење о коме говори божански Апостол (рекавши) да је Син све који су добровољно пристали да буду потчињени потчинио Оцу. Тим потчињењем или кроз њега, укинуће се последњи непријатељ, који је над нама – смрт“[62]. У даљем коментару еп. Игнатије говори како су наведене речи Св. Максима против тврдњи „оригениста о претпостојећој заједници створених бића (душа) с Богом, од које су касније отпале, па је Бог, да би их казнио, створио материјални свет као њихову тамницу, што има за последицу негирање историје и материје и потребу враћања у прошлост да би се дошло до истине, као и виђење материјалне природе као нечег што је непотребно и зло за човека“[63]. Ми, међутим, видимо да се светитељеве речи односе на првобитну заједницу Адама и Бога, која се распала, и уместо које је установљена нова, коју сада имамо у икони, а која ће се у пуноћи објавити када буде побеђен последњи непријатељ – смрт. Дакле, на основу наведених речи Св. Максима не могу се извући закључци које доноси еп. Игнатије, ни да „заједница тварне природе с Богом није постојала у почетку“, нити да се оне односе на оригенистичке тврдње о предвечној заједници творевине с Богом. Осим тога, светитељ изричито наглашава да ће у будућем јединству Бога и творевине само „достојни учествовати“, а код вл. Игнатија те прецизности нема, па то даје простора за разумевање његових речи да ће у „сједињењу тварне природе с Богом у Христу“ заједничарити сви, а не само достојни. То исто важи и за речи: „и остварити коначна победа створених бића над смрћу“ – коначну победу над смрћу ће, као што говори Св. Апостол, а за њим и Св. Максим, остварити Христос, а достојна створена бића ће учествовати у њој.
Овоме можемо додати још догматских нетачности. Као нпр.: „Први човек Адам није био савршен, већ је био икона савршеног човека-Христа“[64]. Адам је био савршен зато што га је створио савршени Творац, и зато што је био савршено саздан по лику и подобију савршенога Творца, тј. као „икона савршеног човека-Христа“. Његова савршеност, као предуслов за обожење, била је условљена заповешћу, да би се објавила његова слободна воља да ли он жели живот са и по Богу. Адам је, дакле, као икона Савршеног имао сву могућност да дату и задату савршеност, кроз послушност и обожење, потврди и оствари.
Или: „Зло није постојало пре него што су створена бића у личности првог човека Адама одбила заједницу с Богом“[65]. Постојало је зло и пре Адама; постало је зло у слободној вољи гордога Денице, који га је пренео, усељен у змију, прародитељима. У томе и јесте разлика између пада анђела и човека: анђели су пали у вечности, на небу, близу Бога, и од своје слободне воље, а човек у времену, на земљи и по наговору; зато за анђеле нема, а за човека има покајања и обнове.
Ове смо примере навели да би смо показали некритичност методологије вл. Игнатија, његову непрецизност у навођењу и нетачност у тумачењима Светих Отаца, што нас, последично, упућује на опрезност и критичност према његовим ставовима, и богословљу уопште. Наиме, незаснивање богословља еп. Игнатија на богословљу Светих Отаца, резултовало је несветоотачким тумачењем богословља Светог Оца Максима, између осталог, у тврдњи да је светитељ сматрао да је Оваплоћено Слово узрок стварања човека и света: „Зато је Св. Максим Исповедник тврдио да је оваплоћење Логоса, Сина Божјег, догађај који је узрок постојању света, и да без њега свет не би могао да постоји. Оваплоћење Логоса, дакле, није догађај који је само везан за грех првог човека. Напротив, догађај оваплоћења Логоса, или, како то Св. Максим Исповедник каже, Тајна Христова, узрок је самог стварања света и почетак је и крај – циљ свега створеног“[66]. И на другом месту још одређеније: „Христос, тј. тајна Христова као сједињење света кроз човека са Богом, није узрокована падом Адама, говори Максим Исповедник, већ је све створено за Христа и он је циљ свега створеног, као бесмртно постојање света у њему. То, другим речима, значи да Адам и није пао, опет би се остварило то што је сада показано у Христу, јединство света кроз човека са Богом“[67]. Односно: „Без оваплоћења Бога Логоса, што значи сједињења створене природе с Богом, створена природа не може да постоји. Зато је Св. Максим категоричан у томе да Тајна Христова није последица пада човековог, јер она би се остварила независно од пада. Пад првог човека је само одгодио и променио након њеног остварења, али не и саму Тајну Христову“[68].
Међутим, до става о безусловном, неизоставном оваплоћењу Сина Божијег еп. Игнатије није дошао тумачењем списа Св. Маскима, већ полазећи од тврдње да је створена природа смртна и да може да постоји само у Ипостаси оваплоћеног Сина Божијег, ради и кроз Кога је и створена. Осим малопре наведене мисли: „Без оваплоћења Бога Логоса, што значи сједињења створене природе с Богом, створена природа не може да постоји“, на овакав закључак упућују следећи његови јасни ставови: „Створена природа има проблем смрти и њено спасење подразумева спасење од смрти кроз сједињење с Богом у Христу. Створена природа је смртна, пре свега зато што је створена ни из чега. Смрт у природи није последица греха као преступа закона, већ је она последица створености природе. Природа превазилази своју смртност само у заједници с Богом Логосом. Тиме што је човек одбио да се сједини с Богом Логосом природа је изгубила шансу да постане бесмртна“; „Бог Отац је, стварајући свет, претходно замислио да се сва створена бића сједине у Богу Логосу кроз сједињење Бога Логоса са човеком, тј. кроз оваплоћење Логоса“; „Први човек, Адам, створен је и дарована му је слобода управо ради остварења Тајне Христове. Бог је очекивао да ће први човек своју слободу изразити кроз слагање с Божијом вољом, да би у њему заузела место личност Сина Божијег и да на тај начин постане Син Божији, тј. да се обожи“ [69]. Вл. Игнатије, као и о. С. Булгаков, не наводи ниједну светоотачку нити савремену потврду своје тврдње, остајући усамљен са њима. Разлог је, разумљиво, њихова нетачност и неправославност. Све до пада Адама видљива творевина није ниједног момента била без Божије благодати, и процес обожења је већ отпочео још од тренутка њеног стварања. Као што ћемо ниже видети, сви Свети Оци и савремени православни богослови тврде да је Адам имао могућности да, преко испуњења заповести, Бог у њему оствари обожење твари. Самим тим отпадају све три тврдње еп. Игнатија: да је узрок смрти твари њена створеност, да је Син Божији морао неизоставно да се оваплоти ради обожења твари у Његовој Личности, и да је Св. Маским Исповедник веровао и богословствовао у вези ова два става. Довољно је навести следећу светитељеву светоотачку мисао: „По образу Божијем у почетку је створен човек, да би слободним духом по свему постао и примио подобије држањем заповести која му је предата, да би сам човек као створење Божије по природи, постао духом син Божији и Бог по благодати“[70]. Ни трага од „смртности по природи“, већ обожење путем „држања заповести“. И још изричитије: „Први човек, примера ради, био је слободан од грубог састава тела и имао је све предуслове за живот по духу, јер је и природа првог човека била безгрешна, или тачније рећи, без греха, следствено и без пропадљивости. ‘Човек, примивши од Бога биће, по самом настанку тога свога бића, био је слободан од трулежности и греха. Јер грех и трулежност нису саздани заједно са њим'“[71]. Јасно је да еп. Игнатије противуречи Св. Максиму по питању основних догматских истина Цркве, тако да, самим тим, и закључци изведени на њиховој основи, остају неприхватљиви и нецрквени.
За разлику од претходних заговорника безусловног Оваплоћења Божијег, који су полазили од Адамове немогућности да се у њему оствари обожење твари, еп. Игнатије сматра да је таква могућност постојала, и да би у том случају Адам постао Христос: „Другачије речено, Адам је хтео да достигне бесмртност кроз сједињење са женом, односно кроз природно рађање, али је промашио јер се сјединио са створеним, тј. са смртним, и зато се у њему није остварила Тајна Христова. У супротном, да је први човек остварио заједницу слободе с другим човеком, односно са женом, по речима Св. Максима, а затим и са читавом природом, а на крају са Богом Логосом, како је то Бог и желео, он би постао Христос, односно начелник евхаристијске заједнице, јер је Тајна Христова евхаристијска заједница, у ко(јој)ме нема мушког ни женског, већ су сви једно у Христу. У евхаристијском, слободном сједињењу Сина Божијег и човека, човек Адам би постао бесмртан и био би начелник све твари, Христос, тј. био би једини посредник између тварне и нетварне природе – оно, дакле, што се касније догодило у Исусу Христу“[72]. Међутим, са обавезним Оваплоћењем Сина Божијег: „Адамов промашај, односно пад, није изменио сам циљ, план Божији о свету, а он је као што смо видели, сједињење створених бића са Сином Божијим преко човека, јер је само Бог носилац бесмртног постојања творевине, што само по себи подразумева да Син Божији постане човек, односно да се сједини с човеком како би створена природа могла да постане бесмртна“[73]. Наведене мисли су засноване на почетку Апорије 41., о којој је већ било речи, у коме Св. Максим говори о задатку укидања пет раздељења, почевши од укидања раздвојености човекове природе на мушки и женски пол. То је место које збуњује вл. Атанасија (Јевтића): „По нашем скромном мишљењу, у анализираној 41. Апорији постоји извесна некохерентност у Максимовом излагању. Наиме, ако је Адам требао да сједини поделу на мушки и женски пол, а овде и мало даље, као и на другим местима, Максим говори да у првобитној замисли/вољи Божијој није био назначен брак, тј. брачни начин доласка људи на свет, а знамо да је Ева створена пре Адамовог пада, јер Адам у Рају ‘не нађе друга према себи’ (Пост. 2, 18-20), а опет сам пад човеков је дошао после, као и брак Адама и Еве и рађање деце од њих, онда ту нама нешто није јасно, а то је: налагање на Адама задатка сједињења мушког и женског пола, тј. поделе настале накнадно ради брака?“[74]. Еп. Атанасија је чудило ово место код Св. Максима, зато што се није, као што смо видели, слагало са његовом теоријом о немогућности Адама да постигне обожење твари, као предусловом за неусловљено Оваплоћење Божије. Међутим, Св. Максим је јасан у објашњавању да је путем бестрашћа између Адама и Еве у Рају требало да се, укидањем осталих подела, дође до коначног обожења: „Ради тога је човек последњи Богом уведен у сушта бића, као нека природна свеза, посредујући свима уопште крајевима кроз своје делове, и у себи водећи у једно све оне што су по природи међусобно подељени великим растојањем, да би их тако све сабирајућим сједињењем довео у сједињење с Богом као Узроком, почињући најпре од свога раздељења, и надаље кроз средње напредујући складно и по реду у Богу достигло крај бивано по сједињењу високо усходеће, у којем нема поделе, то јест уопште више не зависећег, по претходном разлогу божанске намере о настанку човека, својства на мушко и женско, (услед) сасвим одбачене (те поделе) од природе – најбестраснијим односом према божанској врлини, тако да се покаже и буде, по Божанској намери, јединствен човек, не раздељиван назвањем мушко и женско, по којем је разлогу и претходно постао, не раздељиван сада постојећим у њему деловима, због савршеног знања о своме, како рекох, циљу по којем јесте“[75]. Очито је, по Св. Максиму, да би се множење људи у Рају остварило тек по обожењу Адама и Еве. Вл. Игнатије правилно тумачи речи Св. Максима и долази до, по нама исправног, закључка да би Адам својим обожењем постао Христос, Помазаник[76], у коме би била сједињена и обожена читава створена природа. Не слажемо, се, међутим, са његовом тврдњом да би при том било неопходно и Оваплоћење Божије. Пре свега, нејасно је како он замишља сједињење Адама-Христа са Богом Словом? Према речима: „Напротив, догађај оваплоћења Логоса, или, како то Св. Максим Исповедник каже, Тајна Христова, узрок је самог стварања света и почетак је и крај – циљ свега створеног“ и „јер је само Бог носилац бесмртног постојања творевине, што само по себи подразумева да Син Божији постане човек“, закључујемо да би се, по вл. Игнатију, Адам обожио и постао Христос у чину сједињења са оваплоћеним Богом Словом. Нешто детаљније, али не и довољно јасно, о овом сједињењу говоре следеће речи вл. Игнатија: „У тој христологији имали бисмо и својеврсно оваплоћење Бога и обожење човека. Човек би се Богом Логосом обожио кроз љубав према Богу (кроз богољубље, φιλόθεον), док би се Бог Логос из љубави према човеку (кроз човекољубље, φιλάνθρωπον) очовечио, како каже Св. Максим Исповедник, тј. пројављивао би се кроз човека Адама као оваплоћени Бог. То сједињење, тј. обожење човека и оваплоћење Бога је по благодати, а не по природи. По благодати значи у личном, слободном јединству с Богом. Са Њим би се човек толико сјединио да не бисмо могли да говоримо о дистанци између Бога и човека, али би остао савршени човек по природи, тј. не би се слио с божанском природом. У овом јединству и Бог Логос би по оваплоћењу остао Бог по природи, и човек би по обожењу, тј. у личности Бога Логоса остао човек по природи. Ово је, дакле, био првобитни план Божји о творевини, који се није променио, упркос греху првог човека; зато што је сједињење тварне природе с Богом у личности човека који онда постоји на начин како постоји Син Божји, онтолошки догађај без кога не може да постоји створена природа, наравно уколико постојање посматрамо из перспективе личности и заједнице слободе и љубави Бога и човека“[77]. Иако нејасно, на основу речи да би „у личности Бога Логоса“ Бог Логос и „по оваплоћењу остао Бог по природи“ и „човек (Адам) би по обожењу… остао човек по природи“, закључујемо да би се сједињење Бога и човека, са оваплоћењем Божијим и обожењем човечијим, догодило у Ипостаси Сина Божијег. Ми, међутим, сматрамо да је такво сједињење немогуће. Сједињење у Ипостаси Бога Слова би, на тај начин, подразумевало преузимање тела, тј. људске природе Адамове, али са неминовним нестајањем ипостаси Адама, јер једно тело не може бити заједничко двема душама и(ли) двема ипостасима. Или по вл. Игнатију, једна личност може обитавати у другој, као што каже на другом месту: „Христос је Духом Светим и после Вазнесења, присутан у историји, али не по природи, већ као личност и то у личностима крштених људи“[78]. И: „Исус Христос је одсутан из Литургије по своме телу, али је присутан као личност. Христос у Литургији, сад и овде, позајмљује природе и тела оних који су са њим сједињени Духом Светим и тако се пројављује, сад и овде, као личност, иако не и телом, кроз Литургију и као Литургија“[79]. Можда је владика под сједињењем Адама и Бога Слова сматрао заједницу две ипостаси са једним телом, макар у Литургији: „Тело Христове личности, после његовог оваплоћења, а посебно после његовог вазнесења на небо, док он поново не дође, јесу створена природа и многи људи који су остварили заједницу с њим, Духом Светим. Литургијска заједница је Тело Христово, чији је носилац постојања личност Христова, личност Сина Божјег“[80]. Исто тако, у прилог горе наведеном разумевању теорије еп. Игнатија о сједињењу Адама и Слова Божијег, говоре следеће владичине мисли: „Човек је створен као ипостас, као личност која у себи садржи целокупну створену природу. Створен је као корпоративна личност. Бог је овим насупрот себи створио свет, који јесте и који ће бити многа различита бића, али као једна личност, као један човек, у коме би постојали многи, не престајући да буду један човек. Слично Христу, који је ‘један човек’, али као заједница многих, по речима апостола Павла (уп. Гал. 3, 28)“[81]. После нетачног разумевања Св. Максима и погрешно, на основу њега, изведених закључака, сада је у питању нетачно разумевање Светог Писма, као извор нетачних онтолошко-еклисиолошких ставова, са крајњим последицама на протолошко богословствовање[82]. Наведени стих гласи: „Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више ни мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу“. Пре свега треба рећи да је у Синодски превод убачено, по нама сувишно, „(човек)“, кога нема у старогрчком изворнику, нити у Синодском преводу на новогрчки, нити на црквенословенском, где је уместо „један“ постављено боље „једно“. Ап. Павле хоће да сликовито објасни заједницу новокрштених као многих удова у једном Телу Христовом. Апостол користи хиперболу да би нагласио значај и величину те нове заједнице, сабране као једно (или један) у Христу, при чему се не укидају ни ипостаси ни посебности тих ипостаси, као што су пол, народност и социјални статус, нити тела посебне личности нестају у Телу Христовом. Од мање је важности то што вл. Игнатије окреће смисао речи Св. Ап. Павла, па уместо заједнице многих као „једног (човека)“ у Христу, долази до Христа, „који је ‘један човек’, али као заједница многих“; од велике је, међутим, важности то што он, на основу речи Апостола, схвата свет као „многа различита бића“, која би предстојала у Богу, или имала заједницу с Њим, „али као једна личност, као један човек“. То значи да би се многе ипостаси људи и анђела утопиле у једну ипостас једног човека. Такво нетачно богословствовање је сагласно са горе наведеним утапањем, нестајањем ипостаси Адама у Ипостаси Сина Божијег.
Друга могућност разумевања горе наведених речи о сједињењу Адама и Сина Божијег би могло бити сједињење несливено-нераздељиво две ипостаси – Адама и Сина Божијег – са два посебна тела сваке ипостаси. У том случају, међутим, имали бисмо два Христа: Адама Христа и Христа Слова, што је незамисливо.
На основу свега реченог сматрамо да можемо да закључимо да је тумачење речи Св. Максима Исповедника у Апорији 41. од стране еп. Игнатија делимично тачно, да је првосаздани Адам, с Божијом помоћу, могао да достигне обожење, али без потребе, о чему Св. Маским није ни говорио, за оваплоћењем Бога Слова.
 
д) Ж.-К. Ларше и П. Малков
6. Жан-Клод Ларше је против безусловног Господњег оваплоћења, на основу тумачења текстова Св. Максима Исповедника, писао у свом докторату. По њему, нераскидива повезаност оваплоћења и обожења код светитеља, може се објаснити на три начина: 1. оваплоћење је повезано са грехом човека и његовим спасењем, па је предвечно, пре стварања човека, наречено; 2. грех и пад су предодређени ради оваплоћења, што значи да би „зло послужило да се постигне добро“, и 3. Бог Слово би се оваплотило и уколико први човек није починио грех[83]. Најпре одбацује могућност да Св. Максим, као антиоригениста прихвати другу, оригенистичку тезу, да би зло могло бити у служби добра. Затим разматра и побија доказе у прилог треће претпоставке, нарочито у вези тумачења текста 60. Одговора Таласију, придружујући им и делове из 63. и 22. Одговора Таласију и Тумачења Оченаша. „Међутим, у првом од њих постоји изричито позивање на ‘спасење’; други се односи на ‘спасење’ позивањем на ‘унижење’ Слова, израз који Максим обично користи за одређивање, не само преузимање људске природе од Слова, већ и Његово прихватање палог човековог стања, осим греха. Што се тиче трећег текста, свакако би могли претпоставити да ако Адам није сагрешио и тако остао бесмртан, векови, који су претходили оваплоћењу, користили би му као дуг период постепеног духовног развоја, и онда се оваплоћење појављује на врхунцу овог развоја, да донесе нешто што човек више није у могућности да обезбеди себи, што превазилази његову природу: обожење. То би, међутим, било само ако би се занемарила могућност да Бог преда човеку ову благодат обожења на други начин осим путем оваплоћења Слова, могућност коју је, видећемо, прихватао Максим, а што је давање благодати Божије која је ионако већ неопходна за духовни развој, и који обожење подразумева“[84]. У вези 60. Одговора он скреће пажњу да Св. Максим на питање у вези жртве Јагњета Божијег из 1. Пт. 1, 19-20, одговара са Тајном Христовом из Кол. 1, 26, што говори да их светитељ сматра „истоветним, у њиховом дубљем значењу“. На сотириолошки смисао читавог Одговора, по Ж.-К. Ларшеу, упућује, макар и узгредно поменута „тајна нашег спасења“. Исто тако, по њему, светитељ у овом Одговору не тврди изричито да се „ово возглављење и ово сједињење“ не би остварило на други начин[85]. И одмах, као против-доказ наводи делове из Амбигве 41., 7.[86] и 42[87]. У прилог неодвојивости оваплоћења од спасења, код Св. Максима, Ларше упућује на део из Подвижничког слова, који изричито има сотириолошки карактер: „Шта је била сврха оваплоћења Господњег?; Наше спасење је сврха очовечења Господњег“. „Слично као у Амбигви 41., Максим пише: ‘Бог је постао човек да спасе човека у невољи’. У Амбигви 42., која се односи на Григорија Ниског, он примећује: ‘због тога се (…) оваплотило Слово Божије, да спаси ‘по лику’ и учини тело бесмртним’. И у Амбигви 3. то још одлучније потврђује: ‘Само је једно изазвало Његово телесно рођење: спас природе’; и поново у Писму 11.: ‘наше спасење је смисао и једини разлог за његов дивни силазак ка нама у телу'“[88]. На крају Ж.-К. Ларше закључује: „Погрешно је, дакле, видети супротност у мишљењима Максима; боље је сложити се са оним што смо раније рекли: обожење остаје циљ Божији, крај Његовог стварања, али биће, изгубљено падом човека, не може се довршити кроз обнову људске природе; обожење човека, бића које има своје оболело стање, претпоставља његово спасење, што је и његов завршетак. Ово спасење човека могло се остварити само оваплоћењем Слова, којим се, такође, остварује и обожење. Дакле спасење је почетни смисао очовечења Слова, а обожење завршни“[89].
Слично мишљење дели и П. Малков[90]. Он разматрање овог питања отпочиње навођењем Отаца који су оваплоћење повезивали са искупљењем. Међу њима су: Св. Иринеј Лионски, Св. Григорије Богослов, Св. Василије Велики, блажени Августин, наводећи, при том, речи Св. Јована Златоустог: „Он (Христос), будући Бог, обукао се у нашу плот и постао човек, не ради нечега другог, већ ради спасења рода људског“[91]. У вези тумачења 60. Одговора Таласију Св. Максима Исповедника, од стране о. Г. Флоровског, П. Малков, полазећи од тога да је овај текст „вишезначан и нејасан“, преко места из других светитељевих дела, своди проблем на схватање појма Предвечног Савета од стране светитеља: „Приметимо да се у свим горе наведеним деловима из дела Максима, мисао Преподобног, овако или другачије, односи на загонетно схватање Предвечног Савета, ка којем је Господ – још пре Његовог стваралачко-градитељског деловања на стварању васељене – предодредио Своје Оваплоћење“[92]. Обраћајући се, пре свега, сведочанствима и тумачењима Светих Апостола, он, слично Ж.-К. Ларшеу, закључује: „И тако, пре стварања света догађа се сагласно објављивање воље Три Лица Пресвете Тројице о судбини још непостојеће творевине и о том жртвеном Искупитељском подвигу, који треба да изврши Син Божији. Спремајући се да створи човека, Господ намерава да га створи по Своме лику, а једна од црта тог лика Божијег у човеку, треба да пројави себе као слободу воље, укључујући и слободу на грех. Према Сопственом свеобухватном Предвиђању Бог зна о томе да ће Адам сагрешити: Господ то пред-види. Он већ зна о томе да ће, још док не постоје, људима бити неопходно Искупљење, и унапред изабира начин, помоћу кога ћемо бити спашени. Као што је већ било речено, тај начин је Оваплоћење и жртвена смрт на Крсту Другог Лица Пресвете Тројице. Син Божији се добровољно саглашава на такво Саможртвовање ради спасења људи и спреман је да на Себе прими ‘знак слуге’ – потпалу трулежи људску природу. Управо захваљујући том саглашавању Сина и чини се могућим стварање света“[93]. И као потврду реченог, наводи сликовит разговор између Оца и Сина, описан од митр. Сурошког Антонија, који својом једноставношћу, јасноћом и потресношћу побија горе наведене мисаоне лавиринте иномислећих: „И Отац је казао Сину: Сине, створимо свет и човека. – И Син одговори: Да, Оче. – И Отац рече: Сине, али човек ће отпасти од Нас, и да би га спасли, Ти ћеш морати да постанеш човек и окусиш смрт, и то смрт крсну. – И Син одговори: Нека тако буде, Оче. – И свет је створен…“[94]. Разликујући предодређење (προορίζω), предзнање (πρόγνσις) и промишљање (πρόνοια), аутор чин Оваплоћења Сина Божијег опредељује као промишљање Божије о творевини: „Управо такво узајамно дејство воља – унапред одређене Божанске Самопожртвоване воље и, на задивљујући начин, од Бога унапред знане, ка греху лако склоне воље још нествореног човека – постоји на Предвечном Савету. Овде не дејствује Божанско Предодређење, већ Промисао – као домоуређење у саодносу двају слободних воља. И на тај начин Свемогући Бог је ставио Себе у ‘добровољну зависност’ од слободе Сопствене творевине“[95]. И поново наводи мишљење другог аутора: „Наравно, као свезнајући, Господ је одвека предвидео пад човека и предвидео и план спасења – очовечење Сина Божијег. Али предвидети – не значи хтети или преодредити. У том смислу, с тачке посматрања намера или жеља Божијих, пад човека и њиме изазвано очовечење Сина Божијег, могуће је назвати случајношћу, унесеној у првопочетни план светостварања слободне твари“[96]. Дакле, „предвидети – не значи хтети или предодредити“.
У даљем току расправе, попут В. Лоског и Ж.-К. Ларшеа, П. Малков указује да је за Св. Максима Оваплоћење неодвојиво од тајне Крста и Васкрсења, што се види у следећем делу: „Тајна Оваплоћења Слова садржи у себи смисао свих загонетки и образце Писма, као и знања створених и умом схватљивих бића. Ко познаје тајну Крста и Гроба познаје и циљ због кога је Бог у почетку све привео у биће. Све постојеће твари нуждавају се у Крсту, тј. у том постојећем стању, које и чува у њима дејства, постојећих у чулном (свету); све умнодостижне ствари нуждају се у Гробу, тј. у тој савршеној непокретности, која у њима прекида свако дејство, постојеће у уму“. Зато он каже: „За Преподобног, просто, тај – пре вечних дана припремљени – акт Божијег снисхођења се јавља управо као циљ у остваривању светостварања, као Крст и Гроб Господњи. Све тварне ствари у овом свету приведене су у биће ради Оваплоћења у том степену, у ком они постоје ради Крста и Гроба. За Преподобног није само Оваплоћење, већ и сви ти, познати нам из свештене историје, његови ‘атрибути’ исто се корене у вечности. Сви они су од почетка предуказани помоћу логоса промисла и суда“[97]. На другој страни, он доказује, на основу навођеног места из Апорије 41., о могућности природе првосазданог Адама да оствари обожење човека и читаве твари, побијајући доказе присталица „антрополошког минимализма“, пре свих о. С. Булгакова. Свакако најважнији прилог П. Малкова овој расправи, јесте скретање пажње на средишно место исповедничке борбе Св. Исповедника, а то је управо разликовање две воље у Ипостаси Господа Исуса Христа, супротстављено монотелитима. Преподобни учи да је људску вољу која је сагрешила могла излечити само људска, а не творачка воља Божије Ипостаси: „Он нас је спасао пре свега кроз слободну сагласност у Њему човечије воље (тог неизоставног атрибута пуноће људске природе) с вољом Божанском: управо кроз то, што је првобитно било у вољи првога Адама, али што се њоме показало неостварено“. У случају да та првобитна Адамова природа није могла остварити обожење, како тврде „антрополошки минималисти“, по П. Малкову најпре о. С. Булгаков, коме придружујемо и П. Неласа, еп. Артемија (Радосављевића) и еп. Атанасија (Јевтића), онда то не би била у стању ни Адамова природа у Христу: „Међутим, уколико би човек – по несавршенству природе и воље – од почетка (како о овоме уче присталице ‘антрополошког минализма’, приписујући такво мишљење и Исповеднику) није могао да испуни своје призвање, онда присуство природне човечије воље у Христу – као безсилне, а самим тим и бескорисне у делу нашег спасења – не би напросто имало смисла; последично, та воља – као излишна – и није требало бити прихваћена од Њега“[98]. Скрећући пажњу да је овај „антрополошки минимализам“ „близак по духу претестантизму, с његовим учењем о човечијој ништавности и бесилности наше воље“ – а ми додајемо повезан по духу и са учењем о „максимализму Божије љубави“, као одговарајућој крајности – П. Малков о овој теми закључује: „На тај начин, учење о првобитној неопходности Боговаплоћења – чак и ван Искупљења – одмах води двема супротстављеним крајностима: ка унижавању слободне твари – човека и ка тврђењу о несавршености Бога. Управо по томе учење о независности Оваплоћења од грехопада Адама не може се не показати страно светоотачкој традицији, као ступање у озбиљну противречност са целокупним склопом православног богомислија“[99].
 
ђ) Возглављење
7. Да сумирамо. На првом месту стоји чињеница да током читавог средњег века сви Оци говоре о Оваплоћењу сотириолошки, а да се нека места код четворице светих богослова, могу протумачити као мисли о очовечењу Сина Божијег као неусловљеном од пада: код Св. Максима Исповедника, Св. Николе Кавасиле и Св. Григорија Паламе[100], и у новије доба то чини и Св. Никодим Агиорит[101], с напоменом да то ниједан од њих изричито не говори. Историјски посматрано, на крају раног отачког периода долази богословље Св. Максима Исповедника, које потом преузимају богослови позног средњег века, Св. Григорије Палама и Св. Никола Кавасила, и на граници средњег века и новог доба Св. Никодим Агиорит. С обзиром да је у многим видовима богословље Св. Максима круна и возглављење раног отачког периода, могла је и ова тема да буде збир претходних христолошких расправа, и да одмах, без обзира на паузу од неколико векова у којој није било богослова, буде прихваћена од Светих Отаца који долазе после њега. У овом смислу се ово ново богословље, без обзира на наведену, оправдану малобројност, може прихватити као светоотачко, предањско или православно, само под два услова: 1. да се наведено богословље Св. Максима може схватити на начин који су то најпре учинили наведени светитељи, и у новије доба горе споменути савремени богослови; и 2. да на наведени начин схваћено богословље Св. Исповедника није у супротности са претходним светоотачким богословљем, и то искључиво у односу на питање да ли је обожење човека и света могло бити остварено у Адаму.
Кључно је, дакле, богословље Св. Максима. При крају саборског периода историје Цркве, он себи може, тумачећи богословље Отаца пре њега, да дозволи искораке и продоре у Тајну, и он је сав мистагог, тајноистражитељ и тајноуводитељ.
Најпре у вези разумевања 60. Одговора. Постоје две могућности разумевања речи Св. Максима Исповедника: 1. светитељ говори о оваплоћењу Бога Слова предодређеном независно од пада, од сотириологије; тако текст схватају о. Г. Флоровски, еп. Атанасије, еп. Артемије, П. Нелас, еп. Игнатије и Б. Пантелић; 2. говори о оваплоћењу као смислу и циљу обожења света, не помињући пад ни икономију искупљења Спаситеља, али га не искључује као узрок оваплоћења; највероватније је овако схватио о. Софроније и зато сматрао да је тумачење о. С. Булгакова (заправо о. Г. Флоровског) „натегнуто“, а са њим и А. Теодору, Ж.-К. Ларше и П. Малков. Такво је и наше мишљење.
За разумевање одговора Св. Максима, односно, за начин обликовања његовог богословског тумачења, битне су речи Светог Писма на које се односи питање Таласија, и садржај самог питања. Питање се односи на речи Св. Ап. Петра: „…Знајући да се пропадљивим сребром или златом не искуписте из свога сујетног живљења, од отаца вам преданог, него часном крвљу Христа, као Јагњета непорочног и безазленог, предвиђеног још пре постања света, а јављеног у последња времена ради вас… (1. Пт. 1, 19-20). Питање Таласија гласи: „Христа као Јагњета непорочног и безазленог, предвиђенога још пре постања света, а јављенога у последња времена ради нас. Од кога предвиђенога?“. Јасно је да Ап. Петар говори о искупљењу „часном крвљу Христа“, закланог „Јагњета непорочног и безазленог“, чије је заклање било предвиђено „још пре постања света“, а извршеног и објављеног „у последња времена ради нас“, ради нашег спасења, односно, о предвечно предвиђеном жртвоприношењу Јагњета Божијег. Таласије из апостолових речи изоставља део о искупљењу и о „часној крви Христовој“, и питање сужава само на једну тему: од кога је предвиђено Јагње, а, у ствари, питање би требало да гласи: од кога је предвиђено Јагње, чијом часном крвљу смо искупљени? И Св. Максим, држећи се језгровито постављеног питања, одговара сажето, изостављајући читав домострој искупитељске жртве Јагњета Божијег, спајајући тако почетак и крај – предвечни Савет и коначно обожење твари, вечност која отпочиње Христом и обожење које се остварује у Христу, у вечности. Св. Максим, на тај начин, богословствује само на плану теологије, на плану вечности, дотичући се, „силазећи“ у време, у историју, икономије Јагњета Божијег само узгред и незнатно. Он одговор отпочиње од Тајне Христове, изложене код Ап. Павла (Кол. 1, 26), и до краја објашњава Тајну Христову, а не Тајну Јагњета (наравно, у питању је једна Тајна), Које уопште и не помиње, а у вези Кога је постављено питање. Чак и на крају одговора каже да Свето Писмо Христа, а не Јагње, назива непорочним и безазленим. Овако спојени почетак и крај, без средине, која припада искупљењу, заиста воде схватању да је Слово Божије разлог и циљ стварања човека: „Јер ради Христа, тј. ради Тајне Христове, добили су сви векови и све што је у тим вековима у Христу почетак и крајњи циљ бића“. Могли би смо да овај Одговор Св. Максима назовемо мистагогијом Тајне Христа. Таква се уопштена слика стиче. Сматрамо, међутим, да светитељ није имао намеру да буде схваћен на начин на који су га разумели претходно наведени аутори. Он, ипак, током излагања помиње домострој, икономију Христову, која се односи на његово оваплоћење (ἡ κατ’ οἰκονομίαν αὐτοῦ διὰ τὸν ἄνθρωπον σάρκωσις), а у једном случају изричито се оваплоћење повезује са спасењем: „Јер није не знао Отац оваплоћење Сина, или Дух Свети, јер је у свецелом Сину, Самоделујућем тајну нашег спасења кроз оваплоћење (τὸ μυστήριον αὐτουργοῦντι τῆς ἡμῶν σωτηρίας διὰ σαρκώσεως), био сав по суштини Отац, не оваплоћаван, него благоволећи оваплоћење Сина; и сав је у свецелом Сину био по суштини Дух Свети, не оваплоћаван, него садејствујући Сину неизрециво ради оваплоћења“[102]. Ова танка сотириолошка нит, која се провлачи кроз одговор, на једној страни, и чињеница да Св. Максим у одговору нигде није изричито рекао – „Бог би се оваплотио и да Адам није пао“, на другој страни, говоре у прилог тумачења о условљеном оваплоћењу.
Слично се може рећи и за разумевање дела из Амбигве 7., на који упућује Б. Пантелић, а који наводимо са наставком који је код њега изостављен: „Не мислим, дакле, да је потребно друго сведочанство овима који су научени поштењу да би се показала истина у коју су хришћани уверени, јасно спознајући преко ње да смо удови и тело и пуноћа онога који све собом испуњава – Христа Бога, због тога што смо сагласно пре векова, по сакривеном циљу у Богу и Оцу возглављени у њему кроз Његовог Сина и Господа Исуса Христа Бога нашег. Јер тајна која је сакривена од нараштаја и векова сада се открива кроз Сина Божијег и кроз његово истинито оваплоћење, који је (тиме) сјединио у себи по ипостаси (у личности), нашу природу нераздељиво и несливено, и нас кроз, од нас узетог нашег умно – и логосноодушевљеног, светог његовог тела, као што га је од почетка намеравао себи присајединити и једног и истог бића са собом удостојио зашто смо, и предодређени од пре векова (пре постања), да у њему постојимо као удови његовог тела, на начин како је душа састављена са телом, духом (нас) спајајући и спријатељујући у себи водећи их у меру раста његове духовне пуноће. Показао је да смо и ми ради тога саздани, (показавши) и свеблагу Божију замисао о нама устројену пре векова, не показујући никакву новину која би указивала на промену ове замисли, због чијег је испуњења, али сада на други, различитији начин и дошао. Заиста нас је Бог створио подобним себи [да имамо учествујући у његовој доброти иста обележја са његовим] и поставио је циљ још пре векова да у њему постојимо и зато нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља. Човек је, међутим, добровољно заменио овај начин погрешном употребом физичких сила и да се не би човек апсолутно удаљио од Бога поставши стран (Богу), уведен је други начин – необичнији од претходног и богодоличнији, колико је узвишеније оно што је натприродно од природног. А то је, како сви верујемо, ова тајна најтајанственијег доласка Бога – међу људе. Јер, како рече божански Апостол: ‘да је први завет остао беспрекоран, не би се тражило места за други’. Јасно је дакле свима, да је тајна која се збила у Христу на крају века несумњиво потврда и испуњење онога што је у почетку времена промашено у праоцу“[103]. Без обзира што први део исказа говори о намери Сина Божијег да се сједини са творевином, и да је ради тога она саздана, сматрамо да се и он може схватити и тумачити у искупитељско-сотиоролошком смислу. Бог нас је створио сличним себи ради само једног циља: „да у њему постојимо“, да у Њему и Њиме имамо бесмртност и безгрешност, тј. божански живот. Ради тог циља „нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природиних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља“. Правилном употребом своје слободне воље, кроз послушност, поверење и веру, Адам је, дакле, то Св. Максим, као и у Апорији 41., недвосмислено каже, могао да омогући Богу да га обожи. Тек када то он није учинио, објављена је Тајна Оваплоћења Сина Божијег. Зашто тајна и у односу на шта тајна? Тајна у односу на оно што је било јавно и свима познато, у односу на оно што је записано на страницама Писма, и Тајна „која је сакривена од нараштаја и векова“ зато што је она донесена још на предвечном Савету, због предзнања Свете Тројице да Адам неће успети у остваривању постављеног циља, а од људи је чувана у тајности (и Јевреји су очекивали човека а не Бога за Месију) да се не би омаловажио и обезвредио сам чин стварања света и човека, нити смањила дубина и тежина пада. Да тајна није била тајна, тј. да су већ Адам и после њега његово потомство знали да ће се Бог очовечити, онда би првостворени могао да осуди свога Творца за свој пад, а потом да буде немаран према своме спасењу, знајући да ће се свемоћни Бог оваплотити ради њега. И на крају исказа, поново потврда Св. Максима: „да је први завет остао беспрекоран“, тј. да је Адам успео, „не би се тражило места за други“, тј. не би постојала потреба, а самим тим ни место за богооваплоћење, односно, „несумњива је потврда“ да није дошло до промашаја „у праоцу“, не би ни постајала потреба за збивањем „тајне у Христу“.
Овакво разумевање наведених места код Св. Максима, сагласно је са богословљем исказа, које смо већ наводили, у којима он изричито говори о могућности обожења твари у Адаму, а, исто тако, и са наводима из његових дела, која имају јасан искупитељско-сотиоролошки смисао. Најпре, можемо поново навести место из Подвижничког слова. На самом почетку брат пита старца: „Молим те, оче, реци ми, шта је био циљ очовечења Господњег?“. Старац одмах одговара: „Ипак кажем ти да је циљ Господњег очовечења био наше спасење“, а на братовљево тражење да то појасни, старац продужава: „Будући да је у почетку човек створен од Бога и постављен у рај, па преступивши заповест, пао у трулеж и смрт… Тога ради Јединородни Син Божји, предвечни Логос, који је из Бога Оца, извор живота и бесмртности, јавио се нама који смо седели у тами и сенци смртној (Мт. 4, 16). Оваплотивши се од Духа Светога и свете Деве… Послушањем разрешивши моћ смрти, да, као што у Адаму сви умиру, тако у Њему сви да оживе (1. Кор. 15, 22), и узневши се на небеса и седнувши с десне стране Оца, низпослао је Духа Светога на обручење живота, на просвећење и освећење душа наших, и на помоћ онима који се ради свога спасења буду борили да очувају Његове заповести. Ово је циљ Господњег очовечења, као што је укратко речено“[104]. Богословствовање о очовечењу ради искупљења и спасења, које се тек у траговима налазило у 60. Одговору, овде постаје једини садржај одговора на питање брата, које је истоветно питању Таласија. И обрнуто: богословље домостроја оваплоћења ради обожења, сједињења и возглављења, преовлађујуће у претходном делу, овде потпуно изостаје. У зависности од тога коме се обраћа свети богослов различито богословствује. Целина, пак, богословља Св. Максима о Богу Слову је, као што тврди и Ж.-К. Ларше, спој две половине изложене у Одговору и Подвижничком слову: домострој промишљања и обожења (на плану вечности, на плану теологије, пре и после времена) са домостројем стварања и спасења (у времену, у икономији).
Сматрамо да је и овај један пример из Подвижничког слова довољан за схватање речи Св. Максима од стране о. Софронија и нас, да, наиме, он није говорио да би се Христос оваплотио и без пада Адама. Међутим, то није једини пример. У Амбигви 7. постоје још два таква места. Тумачећи речи Св. Григорија Богослова, Св. Максим каже: „Дакле, не говори учитељ, по мом мишљењу, горе наведеним речима о узроку стварања човечанства, већ о страдању које је падом уведено у наш живот, као што се јасно и види ако се пажљиво и студиозно истраже ове божанске речи. Овај дакле узрок, од кога, и због кога и којим (је све створено ни из чега), објашњавају нам наведене речи и изражавају мудро припремано нам спасење од Бога. Објашњавајући узрок ради кога се и збила ова тајна, али говорећи о томе на други начин, говори такође о овоме, тј. о благом циљу…“[105]. „Узрок, од кога, и због кога и којим (је створено ни из чега)“ је Христос, а „узрок ради кога се и збила ова тајна“ је „страдање које је падом уведено у наш живот“, тј. пад Адама, а „тајна“ је „мудро припремано нам спасење од Бога“, извршено оваплоћењем Његовим. Тајна Христа у 60. Одговору Таласију, изражена у мисли да је „у Христу почетак и крајњи циљ бића“, у Амбигви постаје тајна „спасење од Бога“.
Овоме додајемо још један пример из Тумачења 60. псалма, који треба да стави тачку и да оповргне тумачење богословља Св. Максима у корист поимања да је он сматрао да би се Син Божији оваплотио и независно од пада човека. Он гласи: „Бог спасава десницом Својом, дајући Јединороднога Сина Свога; Десница Оца је пак Син, искупитељска (жртва) ради спасења света… Говори у светињи Својој, тј. у оваплоћеном Свом Слову, Божанском Свом циљу домостроја оваплоћеног Христа, сакривеном од векова и од поколења…“[106]. „Божански циљ“, или „Тајна Христова“, „сакривена од векова и од покољења“ јесте „Јединородни Син као искупитељска жртва ради спасења света“. Израз „скривен од векова и од поколења“ Св. Максим преузима од Св. Ап. Павла (Кол. 1, 26), са којим и од кога отпочиње 60. Одговор Таласију. И оно што је тамо „Тајна која обухвата све векове, и која пројављује наднеизмерно и надбескрајно предстојећи пре векова Велики Божји Савет (Ис. 9, 5)“, овде је „Јединородни Син као искупитељска жртва ради спасења света“.
Сматрамо да речено говори у прилог тврдње о. Софронија (Сахарова) и других наведених богослова, да се богословље Св. Максима Исповедника о Тајни Христа може схватити само у оквиру његове искупитељско-сотиоролошке христологије. Сва остала тумачења његовог богословствовања у прилог тези о неусловљеном оваплоћењу, и она средњовековна и ова савремена, остају „натегнута“. Као један од доказа може послужити чињеница да су на други начин током средњег века „богословствовали“ искључиво и готово сви западни схоластичари; безблагодатни јеретици нису могли по свом умствовању да дођу до истине. Њихове тврдње нас упућују на супротно мишљење.
Такође сматрамо да смо показали да је усамљено мишљење вл. Игнатије (Мидића), по коме би се Син Божији очовечио и „сјединио“ и обожио са непалим Адамом Христом, немогуће: Слово Божије не може да „позајми“ Адамово тело, јер не могу две ипостаси имати једно тело, или би, у другом случају, Адамова ипостас нестала у Ипостаси Бога Слова; а сједињење Адама Христа са оваплоћеним Словом би могло бити извршено само божанским енергијама, за шта није потребно Божије оваплоћење.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Исти, Cur Deus Homo? – о разлогу Ваплоћења, 199.
  2. Исто, 201.
  3. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, PG 90, 620-625, превод: еп. Атанасије (Јевтић), Видослов 35, 2005, 5.
  4. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7., PG 91, 1097А-С, превод: Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 122.
  5. Флоровски Г. (протој.), Cur Deus Homo? – о разлогу Ваплоћења, 202.
  6. Исти, Источни Оци V-VIII века, 203.
  7. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 122.
  8. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, Богословље 1-2, 1983, 95.
  9. Исто, 96.
  10. У српском преводу: „[Могло би се претпоставити, заједно са неким новијим критичарима, да је Свети Максим исповедао учење које је слично учењу Дунса Скота, тј. да би се Христос оваплотио и да није било првородног греха како би у себи сјединио створено биће са Божанственом природом.] Међутим, разматрајући учење Светог Максима о стварању света, ми смо видели да је Адаму постављен циљ да у себи сједини различите сфере козмоса и приопшти их обожењу кроз сједињење са Богом (PG 91, 1308). Каснија сједињења или ‘синтезе’, које превладавају природна раздељења коначно је остварио Христос, што ипак значи да Адам није испунио свој призив. Њих је постепено остварио Христос, чувајући поредак који је предодређен првом Адаму, В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу Источне Цркве, Манастир Хиландар 2003, 105.
  11. Исто, 105-106.
  12. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 98.
  13. В. Лосский, Спор о Софии, у: Богословие и Боговидение, Москва 2000, 451.
  14. Α. Θεοδώρου, Cur Deus Homo? ᾿Απροϋπόθετος ἢ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θείου Λόγου, ΕΕΘΣΠΑ., ΙΘʹ, ᾿Αθῆναι 1972, 339-340; према: Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 98.
  15. При том не помиње коментар В. Лоског у делу које је претходно наводио, В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 86-87.
  16. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 100. У свом докторату, међутим, еп. Артемије тврди, у вези превазилажења пет наведених деоба, да је човек могао да га оствари, а посредно, пошто је последње укидање деобе Бога и човека сам чин обожења, говори у прилог претпоставке о могућности испуњења обожења читаве твари у створеној Адамовој ипостаси: „Превазилажење горе наведених деоба било је могуће за човека, јер самом природом свога бића он је био повезан са основним деловима раздеоба… Али први човек није испунио своје назначење, удаљио се од њега и кроз пад, а самим тим и од свога прототипа – Бога“; исти, Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, Београд 2014, 59, 61.
  17. В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 98-99.
  18. Исто, 82.
  19. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 100-101. О неопходности сједињења „по ипостаси“, на основу речи Св. Николе Кавасиле говоре и П. Нелас и еп. Атанасије (Јевтић), као што ћемо даље видети.
  20. Нелас П., Обожење у Христу, превод: В. Миљановић, Србиње 2001, 35-37. Уп.: Π. Χρήστου, Ἄνθρωπος ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος. Ἀπὸ τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κληρονομιά 12β΄, 1980, 251-281.
  21. Нелас П., Обожење у Христу, 53.
  22. Исто, 55-56.
  23. Исто, 70.
  24. Исто, 81-82.
  25. Исто, 86.
  26. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση;, Σύναξη 6, 1983, 17-36. Такође: исти, Γιατί ὁ Θεὸς῎Εγινε῎Ανθρωπος; http://www.imaik.gr/?p=5338 (16. 12. 2014.).
  27. Св. Никола Кавасила, О животу у Христу, 6, 58-59, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2009, 223-225. У Предговору П. Хрусту каже: „Плод таквог изливања добра је, између осталог, стварање човека. Особеност овог стварања је у томе што је човек саздан као слика Христова, односно што је христообразан. Дакле, циљ човеков од самог почетка био је да доспе до тренутка када ће се божански Логос сјединити са њим, односно када ће се Христос открити у историји и појавити као човек. ‘Ради новога човека створена је у почетку човечанска природа’, односно ради Богочовека. Примили смо разум како бисмо спознали Христа, примили смо жељу како бисмо хитали ка Њему, дато нам је сећање како бисмо хитали ка Њему, дато нам је сећање како бисмо Њега задржавали у уму. Нови Адам постао је пример староме. Тако је стварање свега представљало припремни ступањ за очовечење Логоса. Човеков пад представља само епизоду, коју Кавасила додуше не превиђа, али ни не обраћа увек пажњу на њу. Наиме, пошто је човек саздан за Христа, јасно је да успутне епизоде имају мањи значај“, П. Христу, Свети Никола Кавасила, у: Св. Никола Кавасила, О животу у Христу, 18. Такође: П. Нелас, Обожење у Христу, 115-116.
  28. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση, 25, 28. Такође: исти, Обожење у Христу, 30-31.
  29. Могуће Еп. Игнатије (Мидић). В. ниже.
  30. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, 5, нап. 3.
  31. Каже да су за неусловљеност били о. Г. Флоровски, Х. У. фон Балтазар, П. Шервуд, Ј. Делме, јрм. Артемије (Радосављевић), Игнатије Мидић и В. Карајанис, а против В. Лоски, А. Теодору и Ж-К. Ларше. Наводи и став Св. аве Јустина Србског: „Увек сам тако мислио – као Свети Максим – о неусловљености Предвечне Тајне Христовог Оваплоћења“, Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 329-332.
  32. Исто, 330-336, нап. 17.
  33. Исто, 335.
  34. Св. Максим Исповеник, Подвижничко слово, 149.
  35. Епископско исповедање Православне вере, http://svetosavlje.org/biblioteka/Bogosluzbeni/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere04.htm (30. 12. 2014.). О Светом Духу Обожитељу говори и еп. Атанасије: „…Не ‘телу’ Духа Светог, јер Црква свагда јесте и свагда остаје Тело Христово, али је Дух Свети оживотворитељ, надахнитељ, градитељ и обожитељ тога Христовог Тела, које је Црква“; Еп. Атанасије (Јевтић), Евхаристија у Источној=Православној Цркви, О Цркви и Литургији, Врњци 2007, 179. С обзиром да је Христос Спаситељ обезбедитељ нашега обожења, онда Св. Ава Јустин Србски назива и Њега Обожитељем: „Богочовек = Једини Спас човека од греха, смрти и ђавола; Једини Обновитељ и Обесмртитељ и Васкрситељ и Вазнеситељ и Овечнитељ и Обожитељ и Обогочовечитељ човека у свима световима, изричито и свејасно прописује као свециљ човекова бића и живота: постати савршен као Бог (Мт. 5, 48).“, Свети Јустин Ћелијски, Човек или Богочовек?, http://www.pravoslavni-odgovor.com/CrkvaHristova/covekiliBogocovek.htm (30. 12. 2014.).
  36. Св. Максим Исповеник, Подвижничко слово, 153, 155.
  37. Исто, 155-156.
  38. Исто, 158.
  39. Исто, 159.
  40. Исто, 160.
  41. Св. Максим Исповедник, Мистагогија, 185-186.
  42. Исто, 188.
  43. Исто, 194.
  44. Исто, 217. О разликовању спасења и обожења код Св. Максима, као и код осталих Отаца, говори и Жан-Клод Ларше: Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, 88.
  45. Св. Максим Исповедник, Апорија 41, превод: Еп. Атанасије (Јевтић), Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 237-239.
  46. Св. Максим Исповедник, Одговор Таласију 61., Схолија 12., превод: Еп. Атанасије (Јевтић), Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 363, нап. 17.
  47. Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, 338, 340.
  48. Исто, 340-342.
  49. Исто, 342, нап. 35.
  50. Према Л. Тунбергу, Св. Максим је стање Првоствореног сматрао „преузвишеним“: „Тако учимо [код Св. Максима] да је Адам уживао духовну слободу, коју је користио у заједничарењу са Богом, јер је имао и способност духовног задовољства; штавише, био је безгрешан, – или је можда боље рећи без (ψιλός) греха, јер никада није стекао тако остварену безгрешност, коју је Христос, нови Адам, пројавио – и непропадљив, јер још увек није био згрешио и постао пленом физичке пропадљивости… Могао је живети без помоћи било које људске технике и без одеће, јер је имао бестрашће (ἀπάθεια) и зато није било потребе за срамом, и није био подложан било каквој екстремној хладноћи или топлоти. Био је бестрасан по благодати, слободан од потреба проузрокаваних спољашњим околностима, и мудар, јер је поседовао знање (γνῶσις) изнад сфере чистог природног созерцања. Можемо признати да Максим подробно излаже узвишеност првобитног човековог стања“, Л. Тунберг, Микрокосмос и посредник, превод: Н. Колунџић, Београд, 2008, 206-207.
  51. Исто, 342.
  52. Еп. Игнатије (Мидић), Човек као икона и подобије Божје, Саборност 3-4, 1997, 20-21. Већину својих теза он преузима од митр. Јована (Зизијуласа); в.: Христологија и постојање, превод: С. Јакшић, Беседа 3-4, 1992, 173-183. Већ смо скренули пажњу на сличну мисао код о. С. Булгакова: „Неоспорно је само то да је тварни свет, у својој тварности, прикривао и могућност пада“, Јагње Божије, 189.
  53. Св. Јустин Поповић, Догматика III, Београд 1978, 437.
  54. Еп. Игнатије (Мидић), Човек као икона и подобије Божје, 20.
  55. Св. Атанасије Велики, О Очовечењу Бога Логоса, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2003, 131-132.
  56. Св. Атанасије Велики, Против идола, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2003, 94-96.
  57. „Он виде да је све добро веома. Па ипак је било људи, који су клеветали дело Божје говорећи, да је овај свет зло [=смрт, Н. Б.] у суштини својој, да су зло појединачна створења, и да је зло материја из које су бића земаљска уобличена. Зло је међутим у греху, а грех је од злог духа; зло је дакле, у духу зла а не у материји. Дух отпали од Бога сејач је зла у свету… Он је тај, који и убацује помисао у разум људски, као да је сав створени свет зло, и дао да је материја, из које су створења уобличена, основно зло. Он клевета Божја дела, да би заклонио своја; оптужује Бога, да не би он био оптужен“; Св. Николај Велимировић, Пролог, Београд 1961, 994. Уп.: Еп. Артемије, Одбрана православног исповедања вере од кривоверја проф. др Игњатија Мидића епископа браничевског, Београд 2014; Лутовац С., О вери прошлих и будућих времена или о позитивном и негативном есхатону, http://borbazaveru.info/content/view/1101/30/ (02. 01. 2015.).
  58. Св. Максим Исповедник, Мистагогија, 194.
  59. Подсећамо: „Попут Откривења, свети Оци једнодушно уче да је човек био саздан бесмртан и за бесмртност, а Црква је васељенску веру у богооткривену истину о тој бесмртности саборски изразила одлуком Картагенског сабора: ‘Ако ко рече да је Адам, првоздани човек, створен смртним, тако да, сагрешио он или не, умро би телом, тј. изашао би из тела не по казни за грех него по неопходности природе, – да буде анатема'“; Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, Београд 1980, 264.
  60. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, превод: еп. Игнатије Мидић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 263.
  61. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, Саборност 1-4, 2003. 22.
  62. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 265.
  63. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 25.
  64. Исти, Човек као икона и подобије Божје, 22.
  65. Исти, Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 38.
  66. Исто, 22.
  67. Исти, Сећање на будућност, Пожаревац 2009, 184.
  68. Исти, Биће као есхатолошка заједница, Пожаревац 2008, 86-87.
  69. Исто, 89-90, 83, 80,
  70. Св. Максим Исповедник, Апорија 42, PG 91, 1345D, превод: Еп. Артемије (Радосављевић), Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, 57.
  71. Св. Максим Исповедник, 21. Одговор Таласију, PG 90, 312В, превод: Еп. Артемије (Радосављевић), Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, 58.
  72. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 40.
  73. Исто.
  74. Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, 342-343.
  75. Св. Максим Исповедник, Апорија 41., 238.
  76. Уп.: Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере IV, 79, превод: С. Јакшић, Источник знања, Никшић 1997, 301-302.
  77. Еп. Игнатије (Мидић), Проблем смрти у хришћанској онтологији, Пожаревац 2012, 162. У вези позивања на Св. Максима Исповедника, у нап. 120 стоји: „В.: Св. Максим Исповедник, PG 91, 1084BCD“. Међутим, наведени део текста Амбигве 7. говори о будућем обожењу и сједињењу достојних са оваплоћеним Христом, а не о првобитном, по вл. Игнатију, сједињењу Адама и Бога Слова. Нажалост, поново се уверавамо у уочено нетачно разумевање и неодговарајуће коришћење богословља Св. Маскима од стране вл. Игнатија.
  78. Исто, 194.
  79. Исто, 204.
  80. Исто, 205.
  81. Исто, 71.
  82. Поново, већ уочена, сличност са о. С. Булгаковим.
  83. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, 87.
  84. Исто, 90-91.
  85. Исто, 91-92.
  86. „Заиста нас је Бог створио подобним себи (да учествујући у његовој доброти имамо иста обележја са његовим) и поставио је циљ још пре векова да у њему постојимо и зато нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља. Човек је, међутим, добровољно заменио овај начин погрешном употребом физичких сила и да се не би човек апсолутно удаљио од Бога, поставши стран (Богу), уведен је други начин – чуднији од претходног и богодоличнији, колико је узвишеније оно што је натприродно од природног. А то је, како сви верујемо, ова тајна најтајанственијег доласка Бога међу људима“, PG 91, 1097CD, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 93; Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 277.
  87. „У почетку, човек је постао по лику Божијем, да би се свакако родио по своме извољењу Духом, и примио уз то оно по подобију, придошло му кроз држање божанске заповести, да исти човек буде створење Божије по природи, а син Божји и бог кроз Духа по благодати. Јер није било могуће другачије да се створени човек покаже син Божји и бог по обожењу благодаћу, а да претходно није по свом извољењу рођен Духом, због природно у њему постојеће самопокретне и слободне моћи“, PG 91, 1345D, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 98.
  88. Исто, 104.
  89. Исто, 104-105.
  90. П. Малков. О Воплощении без Искупления, Богословский сборник №4, ПСТБИ, Москва 1999, 30-57.
  91. Святителъ Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, Беседа 3., Полное собрание творений св. Иоанна Златуста, Т. 4., Кн. 1, 19; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 33.
  92. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 42-43.
  93. Исто, 44.
  94. Митрополит Сурожский Антоний, О Боге, Беседы о вере и Церкви, Москва 1991, 100-101; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 44.
  95. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 46.
  96. Митрополит Сергий (Страгородский), Указ Московской Патриархии Преосвенному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию, у: В. Лоский, Спор о Софии, Статьи разных лет, 83-84; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 46.
  97. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 47-48.
  98. Исто, 54-55.
  99. Исто, 57.
  100. „19. Отац је, објављујући са небеса за Онога Који се крштава по телу Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи тиме показао да је све остало што је било откривено кроз пророке, законе, обећања и усиновљење, било несавршено и да није било нити изречено, нити извршено по вољи Божијој, него да је за циљ имало оно што се данас извршава. И шта кажем: закон, који је дат кроз пророке, обећања, усиновљење, када је и стварање света од самог почетка имало свој циљ у Њему, Који се на земљи крштава као Син Човечији, док са неба бива посведочен као једини љубљени Син Божији, за Којега је и Којим је све било саздано, као што каже апостол (в. Кол. 1; 16). 20. Према томе, ради Њега је на почетку у биће призван човек саздан по образу Божијем, како би касније собом обухватио Праобраз; закон који је Бог дао у рају био је због Њега, јер га Законодавац не би ни давао уколико не би био савршено испуњен. И оно што је након тога Бог објавио и извршио било је, могло би се рећи, учињено ради Њега, а неко би још и изврсно могао додати да је ради Њега било и све надземаљско, при чему мислим да су ангелска суштаства и чинови, другачије речено тамошњи поредак, били од почетка устремљени ка том циљу, односно ка богочовечанском домостроју (икономији) којему су и служили од почетка до краја“, Св. Григорије Палама, 60 Беседа, Господе, просвети моју таму, превод: А. Пантелић, Београд 2005, 507. Уп.: М. Томасовић, Нови Адам, Београд 2003, 205-206; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 34-37.
  101. Светитељ наводи 60. Одговор Св. Максима и 60. Беседу Св. Григорија Паламе, а разматра и преимућство сједињења „по ипостаси“ у односу на „по енергији“, Св. Никодим Светогорац, Одбрана моје биљешке о нашој Госпођи Богородици, превод: В. Миљанић, у: П. Нелас, Обожење у Христу, Србиње 2001, 220-225 .
  102. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, 7.
  103. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 279.
  104. Св. Максим Исповедник, Подвижничко слово, превод: еп. Артемије (Радосављевић), Призрен 1997, 127-128.
  105. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, превод: еп. Игнатије Мидић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 277.
  106. Св. Максим Исповедник, Тумачење 60. псалма, PG 90, 864 В.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *