NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE

SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE

 

SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE
 
Tumačenje teksta Sv. Maksima Ispovednika i Sv. Nikole Kavasile
 
a) O. G. Florovski i B. Pantelić
1. Po redosledu stvari ostaje nam da se upoznamo sa svetootačkim mestima, na koje se, pri dokazivanju teze o kojoj je ovde reč, pozivaju o. G. Florovski i B. Pantelić. Reč je o dva hristološka mesta kod Sv. Maksima Ispovednika. U uvodu svoga članka o. Georgije govori da se ovom temom Oci nikada nisu bavili: „Oci Crkve nisu postavljali pitanje u ovome obliku. Problem prvobitnoga razloga Vaploćenja se u toj epohi uopšte nije ni razmatrao. Oci Crkve nisu pokretali pitanje veze između Tajne Vaploćenja i prvobitnog razloga Stvaranja, i nikada se nisu naročito bavili ovim pitanjem“[1]. Za razliku od Istoka, na Zapadu se ovim pitanjem, počevši od 12. v., bavi veliki broj sholastičkih filosofa. Slikovito je mišljenje Bonaventure o ovaploćenju odvojenim ili povezanim sa padom, koje može biti poučno i za sadašnje i buduće sledbenike zapadnih uzora: „Oba mišljenja, iz različitih razloga, rađaju u duši duboko poštovanje: prvo odgovara argumentima razuma, a drugo više odgovara pobožnosti vere“. A o. Geogrgije dodaje: „Pravilnije bi bilo oslanjati se pre na neposredna svedočanstva Svetoga Pisma, nego na zakone ljudske logike“[2].
Odgovarajući deo iz 60. Odgovora Talasiju Sv. Maksima glasi: „To je blaženi krajnji cilj (τέλος) radi koga je sve stvoreno. To je taj božanski cilj, predzamišljen pre početka svih bića, koga određujući kažemo: da je on unapred smišljeni svršetak, radi koga je sve, a on nije ni radi čega (drugog). Gledajući na ovaj cilj, Bog je stvorio suštine postojećih bića. Ovo je vaistinu konačna tačka Promišljanja i onih o kojima promišlja, po kojoj će biti vozglavljenje u Bogu svega što je od Njega stvoreno (Ef. 1, 10-11). To je Tajna koja obuhvata sve vekove, i koja projavljuje nadneizmerno i nadbeskrajno predstojeći pre vekova Veliki Božji Savet (Is. 9, 5), koga je Vesnik postao Sami suštinski Logos Božiji, postavši čovek, i učinivši javnom, ako se tako može reći, najdublju dubinu Očeve dobrote, i u Sebi pokazavši krajnji cilj radi koga su očigledno sva stvorenja dobila početak bića. Jer radi Hrista, tj. radi Tajne Hristove, dobili su svi vekovi i sve što je u tim vekovima u Hristu početak i krajnji cilj bića. Jer je pre vekova predzamišljeno sjedinjenje granice i bezgraničja, i mere i bezmerja, i kraja i beskraja, i Tvorca i tvari, i stajanja i kretanja, koje je javljeno bilo u Hristu u poslednja vremena, dajući sobom ispunjenje Božijeg predznanja…“[3]. B. Pantelić navodi i mesto iz Ambigve 7.: „… (mi) smo udovi tela i punoća onoga koji sve sobom ispunjava – Hrista Boga, zbog toga što smo saglasno pre vekova, po sakrivenom cilju u Bogu i Ocu vozglavljeni kroz Njegovog Sina i Gospoda Isusa Hrista Boga našega. Jer tajna sakrivena od vekova i od naraštaja, a sada javljena kroz istinsko i savršeno očovečenje Sina Božijeg, koji je ipostasno u sebi sjedinio našu prirodu nerazdeljivo i nesliveno… kao što smo predodređeni pre vekova da u Njemu budemo udovi tela njegovog, na način kako je duša s telom u duhu (sa)složena i sastavljena… pokazao je i nas da smo za to sazdani, i da je to predvečna svedobra Božija namera o nama, ne prihvatajući ni od kuda novinu (u odnosu na) svoju zamisao…“[4].
O. Florovski ovako shvata reči Sv. Maksima: „Prep. Maksim Ispovednik odlučno tvrdi da Vaploćenje jeste prvi i bezuslovni cilj Stvaranja. Kako se zbilo Vaploćenje, u kome se sjedinila Božija veličina sa čovekovom prolaznošću, jeste nepojmiva tajna, ali mi možemo da se trudimo da poimamo razlog i cilj tog dela Božijeg. I taj prvobitni razlog i konačni cilj, po mišljenju Prep. Maksima, upravo jeste Vaploćenje samo, zajedno sa našim, kasnijim, ulaskom u Telo Vaploćenoga“[5]. Na kraju članka o. Georgije ipak pokazuje uzdržanost u vezi donošenja konačnih odgovora na pitanje o ovaploćenju neuslovljenim padom. Određeniji je ponovo u svojoj Patrologiji: „Za prepodobnog Maksima Ovaploćenje predstavlja središte bića sveta – i ne samo u planu iskupljenja, nego i u prvobitnom planu ustrojstva sveta. Ovaploćenje je izvoljeno zajedno sa stvaranjem sveta, a ne samo u predznanju pada. Bog stvara svet i otkriva se da bi u tome svetu postao čovek. I čovek se posle toga stvara da bi Bog postao čovek i da bi time i čovek bio obožen…“[6].
Slično poimanje ima i B. Pantelić: „Odnos čina stvaranja i događaj ovaploćenja Logosa u kontekstu božanske ikonomije nije mogao nedvosmislenije i tačnije biti izložen. Ovaploćeni Logos jeste ujedno i ‘svršetak’ i ‘paradigma’ tvarnog bića. Tvar je nastala kako bi se ipostasno sjedinila sa svojim Tvorcem. Progresivnost tvari svoju pliromu dostiže onda kada ona (preko čoveka) biva prihvaćena od strane Boga Logosa. Kosmološke konsekvence ideje ovaploćenja su očigledne – ovaploćenje jeste prvi i bezuslovni cilj stvaranja. Naša priroda je potrebovala Njegovo ovaploćenje, a nije ga naša volja uzrokovala“[7].
 
b) Jrm. Artemije (Radosavljević), A. Teodoru i V. Loski
2. B. Pantelić nije navodio proučavanje ovog pitanja od strane, tada jeromonaha, kasnije episkopa, a sada monaha (nadamo se ponovo episkopa) Artemija (Radosavljevića). On na početku kaže da pored uobičajenog govorenja o uslovljenosti ovaploćenja Božijeg, kod Sv. Maksima „ipak postoje u njegovim delima ne malo mesta, koja jasno govore o neuslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa“[8]. I po njemu je najvažnije mesto u Odgovoru Talasiju 60, a pored pomenute Ambigve 7., navodi da je istog smisla i deo iz Odgovora Talasiju 22 (RG 90, 317V – 321S), sa sholijama. Svetitelj govori da je Bog predvečno imao „o njima (tvarima) neizrazivu i preblagu odluku. Ona (odluka) beše pak u tome da, s jedne strane, Njega (Boga Logosa) neizmenljivo učini imaocem čovekove prirode preko istinskog sjedinjenja, a da, s druge strane, ljudsku prirodu nepromenljivo sjedini Njemu, da bi On, postavši čovek kao što Sam zna, učinio Bogom čoveka kroz sjedinjenje sa Sobom“[9]. Kao pristalice ovakvog shvatanja Sv. Maksima navodi S. Epifanoviča, o. G. Florovskog i H. U. fon Baltazara, ali i predstavnike drugačijeg mišljenja. Tako navodi reči V. Loskog u vezi tumačenja sabiranja u Bogu pet sfera sveta, iz 41. Aporije Sv. Maksima: „Ako su ova sukcesivna sjedinjenja ili spajanja koja prevazilaze prirodne razdeobe, ostvarena konačno u Hristu, to se desilo zato što Adam nije uspeo u svojoj nameni (određenju). Hristos ih ostvaruje sukcesivno sledeći poredak koji je određen za prvog Adama“[10]. On u nastavku u vezi ovoga kaže: „Pitanje, pak, koje je postavio D. Skot (tj. da li bi se desilo Ovaploćenje nezavisno od felix culpa [sretne pogreške] [Adama], Sveti Maksim uopšte ne postavlja. Iako je bogoslovski najmanje sotiriološki [usmeren] i premda je u odnosu na druge oce možda najviše metafizički [nastrojen], Sveti Maksim se ipak ne udaljuje od realističke i praktične usmerenosti misli. Za njega ne postoje nerealni slučajevi. Bog je predvideo pad Adama i Sin Božiji je bio Jagnje zaklano od postanja sveta u prevečnom izvoljenju Svete Trojice. Sveti Maksim govori: ‘Tajna Ovaploćenja Slova u sebi sadrži značenje svih simvola i tajni Pisma i sakriveni smisao svake čulne i natčulne tvorevine. Onaj ko je poznao tajnu Krsta i groba, poznao je takođe suštinski smisao svih stvari. Onaj ko još dublje pronikne u tajnu Krsta i groba i ko bude posvećen u tajnu Vaskrsenja, poznaće konačni cilj radi koga je Bog sve stvari sazdao spočetka’ (PG 90, 1108 AV)“[11]. V. Loski smatra da je čovek bio stvoren savršen, ali ne i obožen, što je trebalo da ostvari svojom slobodnom voljom i Božijim delovanjem: „Čovek je bio sazdan savršen, što ne znači da se njegovo prvosazdano stanje poklapalo sa konačnim ciljem i da je bio sjedinjen sa Bogom od samog momenta svog stvaranja. Do grehopada Adam nije bio ni ‘čista priroda’, ni oboženi čovek. Kao što smo već rekli, kozmologija i antropologija Istočne Crkve su karakteristično dinamički, što isključuje svaku suprotstavljenost pojmova prirode i blagodati: one se međusobno proniču i postoje jedna u drugoj… Savršenstvo prvosazdane prirode se izražavalo ponajpre u sposobnosti priopštavanja Bogu, tj. u sve većem prilepljivanju ka punoti Božanstva, koja je trebalo da pronikne i preobrazi svu tvarnu prirodu“[12]. Kritikujući sofijanstvo o. S. Bulgakova on kaže: „Nije svet stvoren radi Bogoovaploćenja, kao što uči o. S. Bulgakov, već se Bogoovaploćenje izvršilo zbog sveta, zbog njegovog oslobađanja od greha“. I dodaje: „Da nije pao Adam, da nije bilo narušeno prvobitno jedinstvo čovečije volje sa voljom Božijom, cilj (savršenog oboženja), kome je bila prizvana čitava tvar, bila bi ostvarena drugim putem…“[13].
Ovom pitanju je A. Teodoru posvetio čitavu raspravu, i na kraju došao do sledećeg zaključka: „U navedenom odlomku svome ka Talasiju (pitanje 60, RG 90, 620-621) sveti Maksim prihvata neuslovljeno očovečenje. Karakteristično je da to čini u odgovoru na pitanje koje se odnosi na mesto iz Svetog Pisma (I Petr. 1, 19-20; Kol. 1,6), što očigledno svedoči o biblijskoj strukturi njegove misli. Ali u Svetom Pismu ni jedanput se ne posvedočava ideja o neuslovljenosti očovečenja. Jasno je da sveti Maksim uopštava u konkretnom slučaju biblijske ideje, upotrebljavajući čak preterane sheme bogoslovskog uma. Ovo uopštavanje ističe jedinstvenost božanskog očovečenja za oboženje čoveka i tvari… Ovu ideju Maksim svega jedanput ističe, nijedanput ne povrativši se, – bar ne izričito – na nju. Ostali tok njegovih misli usmerava se veoma jasno ka uslovljenom očovečenju. Nemoguće je da neko u misli svetog Maksima odvoji ideju očovečenja od ideje iskupljenja i spasenja… Smatramo da neuslovljeno očovečenje, čak i kao gola bogoslovska misao i teorija, odsutna je u bogoslovskoj misli svetog Oca“[14].
U nastavku svoga teksta ep. Artemije usmerava tok misli prema istrajavanju Sv. Maksima na oboženju čoveka kroz ipostasno sjedinjenje božanske i ljudske prirode u Hristu, i stiže do pitanja da li bi prvozdani Adam mogao da postigne cilj oboženja. Na njega navodi odgovor Sv. Maksima: „U produžetku teksta sveti Maksim postavlja jedno vrlo interesantno tumačenje, po kome prvi čovek, Adam, živeći ispravno ‘po prirodno datoj mu ispočetka sili’ i krećući se ‘prirodno’ ka Bogu, mogao bi da sjedini postepeno u sebi i kroz sebe postojećih pet deoba u svetu i na taj način da dostigne u oboženje sebe i tvari, tj. u sjedinjenje sebe sa nestvorenim Bogom’ (Peri diaforon aporian, RG 91, 1304D-1308S). Kakvo bi bilo to sjedinjenje? Po ovom tekstu svetog Maksima bilo bi sjedinjenje kroz ‘ljubav’ stvorene sa nestvorenom prirodom, koje bi postigao čovek ‘sav budući prožet potpuno potpunim Bogom, postavši sav ono što je Bog, bez poistovećenja po suštini, i primajući u sebe celokupnog Boga, i zbog svoga uzlaska k Bogu, dobio bi kao jedinu nagradu samoga Boga’ (RG 91, 1308V)“[15]. I pored jasne misli Sv. Maksima da bi Adam mogao ostvariti cilj naznačen prilikom njegovog stvaranja – oboženje ljudske prirode, o. Artemije postavalja pitanje: „Je li oboženje, kao natprirodna blagodat, dostižno za bilo koju stvorenu prirodu, pa makar i prirodu potpomaganu božanskom silom?“. Posle navođenja nekoliko misli Sv. Maksima, o tome kako tvar ne može svojom silom da dostigne oboženje, zaključuje: „Oboženje dakle, i to kao puno ‘po ipostasi’ sjedinjenje sa Bogom, jeste nedostižno za stvorenu čovečansku prirodu po sebi, pa makar ona bila i predpadna priroda prvog Adama“[16]. Sv. Maksim, međutim, na navedenim mestima, govoreći o nemoći tvarne prirode ostvarenja oboženja, uopšte ne pominje izraz „po ipostasi“. Prema o. Artemiju ispada da svetitelj protivureči samome sebi govoreći, najpre, da je Adam mogao da ostvari „sjedinjenje sebe sa nestvorenim Bogom“, i potom da „ni jedno stvoreno biće nije po prirodi tvorac oboženja“. Upravo zato što stvorena priroda nema sile samooboženja, jer bi u suprotnom bila Bog po prirodi, predvečno i ne bi bila stvorena, ona je trebala da se oboži u Adamu, koji bi bio „prožet potpuno potpunim Bogom“ pomoću nestvorenih božanskih energija. Govoreći o rečima Sv. Maksima, kako bi oboženje tvari trebalo da se ostvari ‘ljubavlju’ Adamovom, V. Loski pokazuje da je upravo u ipostasi Adama trebalo da se ostvari sjedinjenje dveju priroda – nestovrene i stvorene: „Po učenju Svetog Maksima Ispovednika, ljudska ličnost je bila prizvana ‘da ljubavlju sjedini tvarnu prirodu sa netvarnom, sticanjem blagodati ih pokazujući kao jedno i isto (RG 91, 1308V). Jedinstvo i istovetnost ovde se odnose na ličnosti, na ljudske ipostasi. Na taj način, čovek po blagodati treba da sjedini dve prirode sa svojom tvarnom ipostasju, da postane ‘stvoreni bog’, ‘bog po blagodati’, za razliku od Hrista, koji je Božanstvena Ličnost, koja je primila ljudsku prirodu. Za dostizanje navedenog cilja neophodno je uzajamno dejstvo obe volje: obožujuće Božanstvene volje (koja blagodat saopštava Duhom Svetim, koji prisustvuje u čovekovoj ličnosti) i ljudske volje (koja se potčinjava Božijoj volji u svom prihvatanju blagodati, u njenom sticanju i u davanju svoje prirode radi punog blagodatnog prožimanja). Volja je dejstvena sila razumne prirode. Stoga će ona dejstvovati po blagodati srazmerno sa priopštavanjem prirode blagodaću i srazmerno sa upodobljavanjem Bogu silom ‘ognja koji izmenjuje'“[17]. Za V. Loskog je nepobitna „nedeljiva i dvostrana realnost“: „1) stvorena bića su obdarena sposobnošću da se upodobljavaju Bogu u skladu 2) sa njihovim naznačenjem“[18].
Iz i posle gornjeg sledi čitav niz pogrešnih tumačenja reči Sv. Maksima od strane o. Artemija, i na osnovu njih netačno izvedenih zaključaka. Iz reči: „Desno dakle, po promislu postoji tajna ovaploćenja Logosa, kao izvršilac po blagodati od pre vekova predodređenog natprirodnog oboženja spasavanih“ (Odgovor Talasiju 63, RG 90, 684A), se ne može zaključiti: „Zato će sveti Otac objaviti otvoreno da je samo tajna očovečenja Boga izvršilac natprirodnog oboženja“, jer se svetiteljeve reči odnose na domostroj oboženja onih koji se spasavaju, znači za pad, iskupljenje i spasenje, sudeći po poslednjoj reči „spasavanih“, koju o. Artemije izostavlja u svom zaključku, a koja potpuno menja smisao rečenog. Isto važi i kada on, na osnovu reči svetiteljevih „ceo čovek se obožava blagodaću očovečenog Boga obogotvoravan“, zaključuje: „Možemo dakle, na osnovu poslednjeg mesta da kažemo da Adam, da nije sagrešio, svakako bi se obožio, ne međutim prosto ‘Božanskom blagodaću’, nego upravo ‘blagodaću očovečenog Boga obogotvoravan’, zato što oboženje neizostavno pretpostavlja sjedinjenje po ipostasi čovečanske prirode sa Bogom Logosom koji je obožuje, ili drugim rečima, oboženje čoveka pretpostavlja i zahteva (kao uslov) očovečenje Boga. Da bi postao, dakle, čovek bog (= oboženje), potrebno je kao preduslov toga, da postane najpre Bog čovek (= očovečenje)“[19]. Ne, ne možemo zaključiti ni to, niti bilo šta drugo; možemo razumeti samo ono što je svetitelj rekao: da nakon očovečenja Boga ceo čovek postaje bog, da se obožuje blagodaću Bogočoveka. Sv. Maksim uopšte u ovoj kratkoj misli ne pominje ni Adama, ni njegovo sagrešenje, niti možemo da zaključimo – što Sv. Maksim nigde ne govori, već, kao što smo videli, govori suprotno – „da oboženje čoveka pretpostavlja i zahteva (kao uslov) očovečenje Boga“.
 
v) P. Nelas
3. I P. Nelas bogoslovstvuje o ovoj temi na način sličan o. Artemiju (Radosavljeviću). To čini na osnovu navođenih mesta Sv. Maksima Ispovednika, dodajući i reči Sv. Grigorija Palame, Sv. Nikole Kavasile i Sv. Nikodima Svetogorca. On svoj stav o ovom pitanju jezgrovito izlaže sledećim rečima: „1. Hristos nije prost slučaj ili događanje u historiji. Ovaploćenje Božanskog Logosa nije jednostavna posljedica pobjede đavola nad čovjekom. Hristos nije rezultat djelovanja Satane. Jedinstvo božanske i ljudske prirode dogodilo se zato što ispunjava vječnu Božiju volju. Način na koji se ova velika tajna ostvarila se promijenio ali je činjenica ostala ista… 2. Prije ipostasnog jedinstva božanske prirode sa čovječanskom čovjek je čak i prije pada bio Hristov prethodnik, činjenica koja znači da je i tad, bez obzira što nije zgriješio, trebao spasenje, pošto je bio nesavršeno i nekompletno ‘dijete’. Ovo učenje leži u samoj srži teologije Svetog Irineja. Ljudska priroda nije mogla biti kompletna samo po svojoj tendenciji; morala je ostvariti jedinstvo sa Prvolikom. Pošto je Hristos ‘glava tijela Crkve’ (Kol. 1, 18), činjenica koja u patrističkoj misli znači da je Hristos glava istinske ljudskosti, sve dok se čovječanska priroda nije uipostazirala u Logos, ona je na izvjestan način bila bez stvarne ipostasi – nedostajalo joj je stvarno ‘postojanje’…“[20]. Iako svoje mišljenje zasniva na rečima Sv. Maksima, P. Nelas mu, tvrđenjem da je Adam i pre pada „trebao spasenje“ (od čega?), jer je bio „nesavršen i nekompletan“, protivureči, jer svetitelj, kao što on navodi, na nekoliko mesta govori o mogućnosti da Adam, blagodaću Božijom, ostvari sopstveno i oboženje čitave tvari. Tumačeći delove Aporije 41. (RG 91 1304D-1308S) on protivureči i samome sebi: „Adamov je priziv bio da, putem pravilne upotrebe ovih ujedinjujućih sposobnosti, djeluje na stvarnoj realizaciji ovog potencijalnog jedinstva, ujedinjujući i tako dokidajući četiri velike podjele univerzuma: podjelu čovječanstva na muško i žensko, podjelu zemlje na raj i naseljenu zemlju, podjelu čulne prirode na zemlju i nebo, podjelu stvorene prirode na duhovnu i čulnu, i, konačno, petu, najvišu i neopisivu podjelu između tvorevine i Tvorca“[21]. Dakle, Adam je bio stvoren i mogao je da, „putem pravilne upotrebe ovih ujedinjujućih sposobnosti“ ostvari jedinstvo Tvorca i tvorevine, što i jeste oboženje tvorevine od strane Obožitelja, što je u suprotnosti sa njegovim prethodnim zaključkom o neophodnosti Hristovog ovaploćenja. U nastavku govori kako je, po Sv. Maksimu, ljubav savršena i sjedinjujuća vrlina, jer „ljubav ovo čini zato što je vrlina koja je ‘ekstatična… i, za razliku od drugih, u stanju da oboži'“, i zaključuje, ponovo protivno početnom njegovom stavu: „Na ovaj način, množina stvorenih stvari, ‘okupljajući se oko jedne ljudske prirode’, može se povezati zajedno u jedno, a Tvorac svih stvari pokazuje se jedan, koji ‘nad svim stvorenim bićima podjednako vlada kroz ljudski rod’; i tako ‘Sam Bog postaje sve u svemu, obuhvatajući sve stvari i dajući im postojanje u Sebi’. Ovo je ljudsko prirodno stanje po liku Božijem; ovo je njegova prirodna funkcija, njegovo prirodno djelovanje i naznačenje. Kada odbaci ovakvu orijentaciju, on potpada u ono što je suprotno prirodi. To je ono što se dogodilo u Adamovom slučaju“[22]. A moglo je da se ne dogodi, jer da je moralo onda bi osuda pripadala Tvorcu; i da se nije dogodilo, onda bi jedinstvo (=oboženje) bilo u Adamu, i ne bi postojala potreba za Novim Adamom. Međutim, predznajući Adamov neuspeh Bog menja prvobitni plan i uvodi drugi način, kroz ovaploćenje, iskupljenje i spasenje. Sličnih mesta, kojima se potvrđuje prvobitna mogućnost oboženja u Adamu, ima kod P. Nelasa još. Tako, npr., u vezi ukidanja polova u Adamu, on kaže: „Prethodno smo vidjeli kako je u njegovom prijepadnom životu u skladu sa prirodom, čovjekov cilj bio da koncentriše sve čulne stvari unutar sebe i prinese ih Bogu, ne bi li sjedinio tvorevinu sa njenim Tvorcem. Ovo bi, takođe, dovelo do univerzalne integracije u Bogu i samog čovjeka u svim njegovim dimenzijama, uključujući i dimenziju polnog razlikovanja, pošto je među podjelama što se, prema Svetom Maksimu, moraju prevazići i koje su definitivno prevaziđene u Hristu, i podjela na muško i žensko“[23]. Istog duha i smisla je i njegovo objašnjavanje kako bi (se) Adam rađao duhovno, postajući sin Božiji, što nije ništa drugo do oboženje: „Naš je prvi predak stvoren prema liku Božijem, objašnjava Sveti Maksim, da bi, kroz Duha Svetog, mogao, svojom slobodnom voljom, biti rođen u Bogu, da bi ‘isti čovjek’ mogao biti ‘stvorenje Božije po prirodi, s jedne strane, a, s druge strane, sin Božiji i bog kroz Duha Svetog po blagodati’. Pa ipak, ovo nije moguće osim putem njegovog rađanja kroz Duha Svetog, pri čemu on sam sarađuje ‘pomoću samo-pokretanja i autonomnih moći’, koje u njemu postoje na prirodan način“[24]. Takođe: „Svijet prije pada bio je, kao što smo to vidjeli, relativno objedinjen unutar čovjeka. Kroz čovjeka je pokret materije prirodno slijedio svoj put ka Svršetku. I kroz čovjeka je ovaj pokret, takođe, do izvjesne mere duhovan“[25]. I vremenom bi svet, „relativno objedinjen“ u čoveku, „do izvesne mere duhovnim“ pokretom, kroz poslušnost Adama, postao „apsolutno objedinjen“ u čoveku i preko njega sjedinjen s Bogom, a „do izvesne mere duhovni“ pokret bi, isto tako, apsolutno bio ukinut nepokretnim oboženjem čoveka i sveta, tj. ukidanjem moguće slobodnovoljne mogućnosti greha i smrti. I sledstveno, potreba za ovaploćenjem Novog Adama ne bi postojala.
Istovetne teze P. Nelas ponavlja i u članku Iskupljenje ili oboženje[26], u kome je predstavljeno bogoslovlje Sv. Nikole Kavasile u odnosu na učenje Anselma, ponavljajući tezu o neuslovljenosti ovaploćenja padom kod Sv. Maksima. Osnovno mesto kod Sv. Nikole glasi: „Radi novoga čoveka, uostalom, stvorena je u početku čovekova priroda, a isto tako i um i duša; razum smo primili da bismo Hrista spoznali; želju, da bismo ka Njemu hitali; pamet smo stekli da bismo Njega držali u sećanju, jer kada smo stvoreni, On je bio Praobraz. Stari Adam nije primer ovome Novome, nego je Novi Adam primer onome starome… Kod nas, dakle, koji smo najpre spoznali staroga Adama, stvoren je utisak da on zbog svoje prirode predstavlja praobraz Novoga Adama; dok za Onoga Kome je sve pred očima i pre no što zadobije svoje postojanje, stari Adam predstavlja sliku Drugoga Adama – stvoren je, dakle, prema Njegovom liku i obrazu, ali nije ga sačuvao u sebi, ili bolje reći, pohitao je ka tome obrazu, ali ga nije stekao… Doduše, priroda je od samog početka vođena ka besmrtnosti, međutim, do nje je stigla kasnije, Telom Spasiteljevim, koje je Ovaj vaskrsao iz mrtvih za besmrtni život, i tako postao predvodnik besmrtnosti ljudskome rodu… Istinsko čovekovo naznačenje, koje je Bog konačno imao na umu kada ga je stvarao, jeste celovit život, u kojem će čovekovo telo biti izvan svake propadljivosti, a njegov um oslobođen od svakoga greha… Ako je, dakle, onome prvome Adamu trebalo mnogo da bi bio savršen, a ovaj Novi jeste po svemu savršen, te je od Svoga savršenstva i ljudima predao i celokupni ljudski rod sebi pripojio, kako da ono što je drugo ne bude uzor onome prvome, i kako onda da ne smatramo da Hristos predstavlja Praobraz, a da je Adam svoj obraz od Njega primio?“[27]. Sve se ovo može shvatiti samo u sklopu Božijeg predznanja Adamovog pada, na šta Sv. Nikola posredno ukazuje. Najpre relativizujući sve prethodno jednim „doduše“, a u pitanju je teza da je Novi Adam praobraz starom, čini uslovnim, jer, kao što u nastavku kaže, ljudska priroda u Adamu „je od samog početka vođena ka besmrtnosti“, a vođena je zato što je do nje mogla stići, bez obzira što je, dodaje, „onome prvome Adamu trebalo mnogo da bi bio savršen“. Činjenica da je prvome Adamu trebalo mnogo da postigne savršenstvo, tj. besmrtnost i bezgrešnost, mnogo, mnogo više nego Drugome, Koji je u trenu obožio Svoju ljudsku prirodu, ne znači da ga nije mogao dostići.
Zadržaćemo se još na jednom pitanju, koje P. Nelas, na osnovu reči Sv. Nikole Kavasile, pokreće. Reč je o tezi da, pošto kod praroditelja nije ostvareno sjedinjenje s Bogom „po energijama“, Hristos je morao da se ovaploti radi sjedinjenja ljudske i božanske prirode „po ipostasi“. Nelas kaže: „Prirodnu provalijsku razdvojenost, koju nije bila u stanju da prevaziđe pre-padna zajednica pomoću energija ili ikonično – izrazi su istovetni -, saglasno sa predvečnim savetom Božijim trebalo je da postigne pomoću ipostasnog sjedinjenja. Sjedinjenje ‘prema ipostasi’ je savršenije od ‘prema energiji’, prevazilazi potpuno odvojenost priroda, sjedinjuje ‘nerazdvojivo’, saglasno sa bogonadahnutim izrazom halkidonskih Otaca, bez mešanja po suštini, neizmenljivo i nepromenljivo. Ipostas, objašnjava Kavasila, na čisto halkidonski način, ‘ukida odvojenost božanstva i čoveštva, zadržavajući zajedničke granice svake prirode'“; „?vo ipostasno, potpuno – koliko potpunije mogaše da bude -, nerazdeljivo i nesliveno mešanje stvorene sa nestvorenom prirodom, koje je, kao neposredni rezultat, oboženje stvorene prirode u Hristu, jeste preduslov objavljivanja dvanaestogodišnjeg Isusa, Mudrosti Božije, u Hramu, otkrivanja pomoću čudesa Njegove svemoći, nestvorene slave Njegove, koja je zasijala tokom Preobraženja, između ostalog, otkrivanja Trojičnog Boga pri Krštenju u Jordanu, tj. BOGOJAVLJANJU. Ima li (posle ovoga) neko hrabrosti da kaže, kao nagoveštaj ili prostu pretpostavku (ne kao očigledno znanje i mišljenje): samo ukoliko nisu postojala druga dva elementa, koja razdvajaju čoveka od Boga – greh i smrt (527VS)…“[28]. Nije razdvojenost božanske i ljudske prirode ostala nepremošćena zbog nemogućnosti njenog ostvarenja sjedinjenja „po energiji“ u ipostasi Adama, već zbog njegovog slobodnog izbora, da, kroz neposlušnost, to ne ostvari. Da je ostao poslušan u ispunjenju zapovesti, onda bi se božanska priroda, u vezi čega smo navodili reči V. Loskog, prisajedinila njegovoj ljudskoj prirodi, u njegovoj ljudskoj ipostasi, posredno, pomoću božanskih energija, kojima bi došlo do oboženja njegove ljudske prirode. Onda, samim tim, ne bi postojala potreba za ovaploćenjem Sina Božijeg, ni sjedinjenja po ipostasi. Takođe, sjedinjenje po ipostasi je samo uslovno i spolja gledano savršenije od onog po energiji, jer se i to sjedinjenje dve prirode ne vrši po ipostasi, već u ipostasi, i ne, dakle, pomoću ipostasi, već, opet, pomoću ili po energijama, o čemu će još biti reči. Ne postoji, dakle, dilema „po energiji“ ili „po ipostasi“, kao niti „iskupljenje“ ili „oboženje“, već „ovaploćenje“ ili „neovaploćenje“. Cilj stvorene prirode, i pre i posle pada, jeste njeno sjedinjenje s Bogom, njeno oboženje, a potreba za iskupljenjem nastaje tek posle pada, i ono je preduslov i vodi ka oboženju; potreba, pak, za Božijim ovaploćenjem, iako je, razumljivo, predviđeno predvečno, nastaje tek usled pada, da bi Novi Adam, i u Novom Adamu, se ostvarilo ono što Stari, i u Starom, nije postignuto.
 
g) Ep. Atanasije (Jevtić)
4. U jednoj napomeni ep. Atanasije (Jevtić) iznosi svoj izričit stav po pitanju shvatanja navedenih reči Sv. Maksima: „Nije, dakle, cilj bio da Adam ispuni ‘sjedinjenja’ i dovede do sjedinjenja s Bogom i oboženja, nego da se Logos-Sin Božji – Hristos ovaploti=očoveči, i tako u Sebi sve stvoreno sjedini s Bogom i oboži, kako veli Svetitelj odmah dalje. Ne bi ‘Adam postao Hristos’, kako neki netačno zaključuju[29], jer za takav zaključak nema osnova u delima Sv. Maksima, koji, naprotiv, jasno kaže da ‘priroda nema u sebi snagu da se digne u natprirodu’ = u oboženje, nego je oboženje dar i posledica ovaploćenja Boga u Hristu. Naravno po Sv. Maksimu, postoji i takoreći je nužan dvostruki pokret ljubavi: od Boga ka čoveku i od čoveka ka Bogu, kao što veli u glavama O ljubavi„[30]. Na drugom mestu posvećuje čitavu raspravu ovom pitanju, navodeći da svoj stav, i mišljenja savremenih bogoslova[31], potkrepljuje činjenicama: 1. da su kod Sv. Maksima izrazi spasenje i oboženje sinonimi, i da njegova sotiriološka mesta nisu u suprotnosti sa onima koji se tumače kao neuslovljeno Ovaploćenje, 2. da oboženje tvari u Adamu nije bilo moguće, i ako je bilo moguće, bilo bi nepotpuno i neuporedivo sa punim sjedinjenjem nestvorene i stvorene prirode u Ipostasi Bogočoveka Hrista; 3. a protiv teze A. Teodorua da u Svetom Pismu nema svedočanstava o bezuslovnom Ovaploćenju, navodi čitav niz mesta, koja, po njemu, upravo govore u prilog ovome[32]. U vezi prvog dokaza, ep. Atanasije kaže: „Karakteristično je da proučavaoci teologije Svetog Maksima, koji odriču neuslovljeno Ovaploćenje, nisu posvetili dovoljnu pažnju ovoj osnovnoj istini maksimovskog bogoslovlja: poistovećenje oboženjem (verovatno: oboženja, N.B.) sa ipostasnim sjedinjenjem dvaju priroda u jednome Hristu Bogočoveku, dok tekstovi koji govore o neuslovljenosti Ovaploćenja upravo naglašavaju ovo shvatanje spasenja kao oboženja, ali u Hristu Ovaploćenom. Da to izrazimo ukratko ovako: Spasenje=Oboženje=Ipostasno sjedinjenje Božanstva i čovečanstva u Hristu“[33]. Iako su spasenje i oboženje dvojedna tajna, ipak smatramo da je Sv. Maksim nerazdvojivo odvajao spasenje od oboženja, kao prvu fazu iskupljenja i izbavljenja od vlasti greha, đavola i smrti, od završne faze oboženja savršenih, svetih. U prilog ovome navodimo sledeće misli Sv. Maksima: „Zato i stradajući za Njega radi spasenja svih, kao pravi Njegovi podražavaoci, i istinski čuvari Njegovih zapovesti, govorahu: ‘Kad nas psuju – blagosiljamo, kad nas gone – trpimo, kad hule na nas – molimo’ (1. Kor. 4, 12-13), jer su čuli Njega gde govori: ‘Ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, činite dobro onima koji vas mrze, i molite se Bogu za one koji vas vređaju i gone’ (Mt. 5, 44)“[34]. Sv. Ap. Pavle, podražavajući Hrista, Koji u njemu živi, strada radi spasenja svih: stradanje Hristovo je, dakle, preduslov iskupljenja i isceljenja, a ono spasenja svih, da bi oni koji uzrastaju pomoću darova spasenja dostigli savršenstvo svetih – oboženje. Prema tome, osnovna razlika između spasenja i oboženja je to što je prvo preduslov drugog – spasenje je za mnoge, a oboženje samo za svete koji dostignu punoću spasenja u ovom veku, odnosno u budućem veku za sve spasene. Osim toga, Sv. Maksim nije mogao smatrati spasenje i oboženje sinonimima, zato što oni predstavljaju domostroj posebnih Ličnosti Svete Trojice, spasenje je delo Gospoda Isusa Hrista – Spasitelja, a oboženje – u Crkvi, Telu Hristovom, delo Svetoga Duha – Obožitelja. U Episkopskom ispovedanju vere se kaže: „Verujem i u Duha Svetoga, od istog Oca Ishodećeg i sa Ocem i Sinom Saproslavljanog kao Savečnog i Saprestolnog i Jednosuštnog i Jednoslavnog, Stvoritelja i Životodavca i Osvećujućeg blagodaću svu tvar, Koji je kroz Proroke govorio i kroz Sina javljen i darovan Apostolima i svoj Crkvi kao Utešitelj i Darodavac blagodatnih darova i Obožitelj spasavanih.“[35]. Zato se u našim molitvama, sa smirenjem, nikada ne molimo za svoje oboženje, već samo za svoje spasenje, tj. molitveno se ne obraćamo Obožitelju, već Spasitelju: „Pomozi nam, Bože Spasitelju naš, radi slave imena Tvoga… Gospode, opomenuvši se prvine naše, koju od nas po čovekoljublju primi Tvoj Jedinorodni Sin, i koji radi nas ima na nebesima, da bi nam dao sigurnu nadu spasenja, da ne bi mi kroz očajanje postali gorima… Preklinjemo i molimo Tvoju svetinju, da nam ne bude na sud tajna ustrojena od Jedinorodnog Sina Tvoga za naše spasenje, i ne odbaci nas od lica Tvoga… No pogledaj s neba i vidi, i spasi nas radi svetoga imena Tvoga, i pokaži nam lukavstvo protivnika naših, i izbavi nas od zamki njihovih, i ne udalji od nas pomoć Tvoju, jer mi nismo sposobni da pobedimo one koji napadaju na nas, a Ti si moćan da nas spaseš od svih protivnika. Spasi nas, Gospode, od neprijatnosti ovoga sveta, po blagosti Tvojoj, da bi čistom savešću prebrodivši more života, prestali strašnom prestolu Tvome neporočni i bez mane, i udostojili se večnoga života“[36]. Zato i brat, čuvši sve ovo, nije izgubio „nadu oboženja“, već „nadu spasenja“; a starac ga teši: „Spasenje (a ne oboženje) po čovečijim silama nemoguće je, no za Boga, sve je moguće, kao što je rekao sam Gospod (Mt. 19, 26)“[37]. A osnov našeg spasenja, jeste naše iskupljenje iz vlasti greha, đavola i smrti i izmirenje sa nebeskim Ocem: „Odbacimo od sebe bezbrižnost i nemarnost, i stojmo hrabro boreći se protiv duhova zla, i imamo zastupnika pred Ocem Isusa Hrista Pravednika, i On je pomirenje za grehe naše“[38]. „Gle, Gospod nam je darovao način spasenja, ‘i dao nam je vlast da večno budemo deca Božja’ (Mt. 7, 2). U volji našoj, dakle, jeste spasenje naše“[39]. Spasenje, a ne oboženje. A posle spasenja dolazi oboženje, obogotvorenje, usinovljenje: „Dadnimo, dakle, sebe svecelo Gospodu, da bi Njega primili svecelog, i postali bogovi kroz Njega, jer zato je On postao čovek, budući po prirodi Bog i Vladika“[40]. Jasnu razdvojenost spasenja i oboženja pokazuje činjenica da u ovom veku mnogi zadobijaju spasenje, a samo svetitelji oboženje. Spasenje su delatnost i usrđe i trudovi naše vere, a oboženje kruna koju zadobijaju najverniji: „Blagodareći tim vrlinama duša energično čuva ono što je njoj svojstveno, i um blagorazuman, mudrost razboritu, sozercanje delatno, znanje vrlinsko, i skupa sa njima nezaboravno znanje najvernije i nepromenljivo. I, blagorazumno udruživši posledice sa uzrocima i dejstva sa mogućnostima, duša (sve to skupa) prinosi Bogu, primajući za uzvrat oboženje koje izgrađuje prostotu… Projavljivanje mudrosti jeste razboritost, sozercanja – delatnost, znanja – vrlina, i nezaboravnog znanja – vera. Iz svega ovoga izgrađuje se unutrašnji odnos sa Istinom i Dobrom, to jest sa Bogom. Ovaj odnos govorio je (Starac) jeste božanska nauka, nepogrešivo znanje, ljubav i mir, u kojima i kroz koje se ostvaruje oboženje“[41]. Da spasenje prethodi i privodi oboženju svedoče i ove reči Sv. Ispovednika: „[Obožena] duša, gledajući na Njega, Koji nije izvan nje, nego je sav u njoj celoj, neposredno će saznavati smisao (logose) i uzroke bića, zahvaljujući kojima, verovatno, ona je do svoga obručenja Logosu i Bogu prohodila put razboritog poznanja, i pomoću kojih je na spasonosan i harmoničan način privedena Onome, Koji stvara i sadrži u Sebi sve logose i sve uzroke“[42]. „Spasonosni i harmonični put razboritog poznanja“ privodi dušu obručenju Bogu Slovu, tajanstvenom braku, tj. oboženju. A spasenje i oboženje počiva na iskupljenju: ulazak Arhijereja u Crkvu „jeste slika i znak prvog dolaska u telu u ovaj svet Sina Božijega, i Spasitelja našega Hrista. Svojim dolaskom On je oslobodio i iskupio prirodu ljudsku, koja je sama sebe bila potčinila propadljivosti i smrti kroz greh, i kojom tiranski vlada đavo. Nevin i bezgrešan, On je platio za ljude sav dug, kao da je Sam kriv, povrativši ih opet u blagodat carstva, i davši sebe samoga u otkup i iskupljenje za nas. Umesto naših pogubnih strasti, on je prineo svoje životvorno stradanje, celebni i spasonosni lek za ceo svet“[43]. Ili: „Starac onaj, nazvao je tri vrste onih koji se spasavaju: verujuće, vrlinske i ‘znalce’ (koji su dostigli u puno bogopoznanje), koji se drukčije nazivaju: oni koji se uvode (u veru), oni koji (u njoj) napreduju i one koji su savršeni; ili pak: slugama, najamnicima i sinovima… A sinovi su oni, koji niti iz straha od kazni, niti iz čežnje za obećanjima, nego zbog načina i svojstva dobrovoljne duševne čežnje i naklonosti prema dobru, nikada se od Boga ne odvajaju… Oni po blagodati i usinovljenju postaju, koliko je moguće, ono što Bog po prirodi i po uzročnosti i jeste i veruje se“[44].
Iako vl. Atanasije govori o neuslovljenosti Ovaploćenja kod Sv. Maksima, za njega je ono uslovljeno, unapred, nemogućnošću Adama da ostvari oboženje. Zato ga i čudi izričita svetiteljeva tvrdnja, izrečena u Aporiji 41., da je praroditelj imao prirodne sile da izvrši sastavljanje i ukidanje pet razdeljenja u čitavom svetu. Najpre reči Sv. Maksima: „…I peta podela je ona po kojoj se, naknadno nad svima pri stvaranju uvedeni Čovek, kao neka najviše sve sabirajuća radionica, što svima krajevima svih podela sobom prirodno dobroliko posreduje, deli na muško i žensko, očigledno imajući, prirodno, središnošću svih krajeva, kroz odnosno svojstvo svojih delova prema svim tim krajevima, silu za sjedinjenje, kojom je trebao, da ona po uzroku postanaka razdeljenih ispunjavan način, čovek kroz sebe ostvari Veliku Tajnu Božanskog cilja: harmonično međusobno sjedinjenje onih u suštim bićima krajeva, napredujući dalje usponom naviše, od bližih ka daljim, i od nižih ka višim, da u Bogu završi sjedinjenje. Radi toga je čovek poslednji Bogom uveden u sušta bića, kao neka prirodna sveza, posredujući svima uopšte krajevima kroz svoje delove, i u sebi vodeći u jedno sve one što su po prirodi međusobno podeljeni velikim rastojanjem, da bi ih tako sve sabirajućim sjedinjenjem doveo u sjedinjenje s Bogom kao Uzrokom… I na kraju, povrh svega toga, da sjedini – Čovek – ljubavlju prirodu Stvorenu – Nestvorenoj – o, čudesnoga li o nama Božijeg Čovekoljublja! – i da se pokaže jedno i isto po imanju blagodati, sav svecelo Svecelim Bogom prožiman, i postane sve što je Bog, osim istovetnosti po suštini, i umesto sebe svega primi Samoga Boga, i kao nagradu za ushođenje ka Bogu stekne Samoga Jedinstvenog Boga, kao Kraj kretanja svih krećućih se bića, i temeljni i nepokretni Počinak onih koji su nošeni ka Njemu, – Bogu, Koji je svake granice, i ustanove, i zakona, i reči, i uma, i prirode Neograničena i Beskrajna Granica i Kraj“[45]. Jasno je da je, prema Sv. Maksimu, ali i prema Svetom Pismu i Svetim Ocima, Adam stvoren osposobljen da se u njemu izvrši cilj stvaranja: sjedinjenje čitave tvari sa Tvorcem, tj. oboženje tvari u čoveku. Ovu tajnu svetitelj naziva Velikom Tajnom Božanskog cilja, i ona je javna Tajna ispisana u Knjizi Postanja, a zamenjena je Tajnom Hristovom, kao „drugim čudnijim i bogodoličnijim načinom“ (Aporija 7.), na predvečnom Velikom Savetu, zbog predznanja da Adam neće ispuniti Veliku Tajnu Božanskog cilja, ne zato što nije mogao, već zato što nije hteo. Samo se u svetlu Aporije 41. može razumeti bogoslovlje Odgovora 60. i Aporije 7., kao delova dvojedne Adamovo-Hristove Tajne, kao prva koja nije ispunjena, i druga, kao uvedena zbog neispunjavanja prve. U prilog tvrdnje da je Sv. Maksim smatrao da je Adam mogao biti obožen, svedoče i njegove reči 12. Sholije na 61. Odgovor Talasiju, u prevodu vl. Atanasija: „Jer zavideći i Bogu i nama đavo je nabedio čoveka (kao) da mu Bog zavidi i pripremio ga da prestupi zapovest. Bogu (zavideći) da ne postane javna u dejstvu Njegova svehvalna sila obožujuća čoveka, a čoveku (zavideći) očigledno da ne bude u znanju po vrlini učesnik božanske slave“[46]. Zato nas (ne) čudi nerazumevanje i začuđenost ep. Atanasija u vezi svetiteljevih reči: „Po Maksimu, kao da izgleda da je Adam ipak mogao da ljubavlju ispuni tu ‘veliku tajnu’!“. Ali: „Ipak, mislimo da napred pomenuta misao Sv. Maksima o Hristovom ‘ispunjenju duga’ Adamovog, treba da bude pojašnjena upoređivanjima i dopunama sa Maksimovim stavovima iz drugih njegovih dela“[47]. I umesto da stav Sv. Maksima, da je u Adamu moglo da se izvrši oboženje tvari, prihvati kao jasnu i apsolutnu istinu, ep. Atanasije, preko relativizacije, da je sjedinjenje u Hristovoj Ipostasi ipak savršenije od onog u Adamovoj, dolazi do pogrešnog zaključka da, ipak, Adam nije mogao da ostvari oboženje: „Ako sa ovim tekstom uzmemo zajedno sve druge Maksimove hristološke tekstove, onda nam postaje jasno da je Hristos kao Čovek sve ovo izvršio u najtešnjoj saradnji Svoje dve volje – Čovečanskom i Božanskom, što Adam ne bi mogao da to izvrši tako kako je Jedna složena Ipostas Boga Logosa, u dve prirode, dve volje i dve energije, sve to izvršila, u uzajamnoj saradnji i perihorisisu, mada bez slivanja, obeju priroda i njihovih prirodnih svojstava – volja i energija. U tome smislu, iako Maksim tvrdi da je ‘čoveku – tj. njegovoj bogozdanoj prirodi – pri stvaranju data prirodna sila da izvrši sjedinjenje’ pomenutih pet podela, ipak ta sama po sebi ljudska prirodna sila /moć/ energija ne bi mogla, i ne može nikako, da deluje izvan konkretne ipostasi/ličnosti, i zato Adamovo odstupanje od Boga svojom samovlašću (=slobodnom voljom), to jest troposom, a ne prirodom, ličnošću a ne bogodanim logosom prirode, onemogućilo je sjedinjujuće, unifikaciono dejstvo bogodane prirode ljudskoj sili/moći. Pritom još treba dodati i ovaj, vrlo važan, Maksimov, bogoslovski ispravan, stav: ovo sjedinjenje s Bogom značilo bi oboženje čoveka i sve stvorene prirode, a oboženje, po Maksimu, nikakva stvorena priroda ne može sama sobom da dostigne, jer je to iznad prirode, te prema tome, samo je Hristos kao Bogočovek mogao da ostvari ispunjenje predvečnog Božijeg Saveta o čoveku – kao oboženju čoveka, koje se sastoji u sjedinjenju naše prirode sa Bogom u Ipostasi Boga Logosa. Prema tome, ako bi, da pretpostavimo, Adam i ostvario ljubavlju sjedinjenje s Bogom, i time, hajde da kažemo, izvesno oboženje, ono bi bilo nešto mnogo manje nego oboženje kao sjedinjenje po Ipostasi u Ličnosti Ovaploćenoga Boga Logosa. Jer, postavlja se pitanje: ko bi bio subjekt, nosilac tog ‘sjedinjenja po ipostasi’? To ne bi mogla biti tvarna ipostas Adamova; ako bi, da pretpostavimo, to i mogla, bilo bi to manje nego ono najtešnje moguće sjedinjenje s Bogom, kakvo imamo u Ipostasi Bogočoveka Hrista. I, da se osmelimo da kažemo, tada bismo imali ‘Čovekoboga’, a ne Bogočoveka za nosioca tog bogotvornog=obožujućeg jedinstva. Tada glava Crkve kao anakefaleosis sve tvari bio bi ‘čovekobog’, a ne Hristos Bogočovek!“[48]. I na kraju, u napomeni, Adam, ipak, otpada kao moguća ipostas sjedinjenja: „A, u stvari, ne bi mogla, uz ostalo i zato što, shodno bogoslovskom, izrazitom antiorigenističkom stavu Maksimovom, iznetom na kraju 60. Odgovora Talasiju: Adam kao stvorenje ne bi mogao da zaustavi κίνησις ljudske, i uopšte stvorene, prirode i donese ‘svršetak vekova i stajanje (=počinak) svih krećućih se (=stvorenih) bića, koji je ostvaren tek u Hristu, i shodno kojem – svršetku i stajanju – neće nadalje biti ikakve promene u stvorenih bića’ (PG 90, 625B), tj. neće biti mogućnosti pada“[49]. Pre svega, kao što izričito tvrdi Sv. Maksim, Adam je stvoren sa moćima i silama da se, saglasno njegovoj slobodnoj volji, čiji ispit je bila zapovest, tj. poslušnost, u njemu, tj. njegovoj ipostasi, ostvari oboženje tvari, njeno sjedinjenje s Bogom[50]. U suprotnom, da je Bog stvorio Prvostvorenog bez te mogućnosti, onda bi Bog, u najmanju ruku, bio „nekorektan“ prema njemu, a suštinski, dublje i opasnije, moglo bi Mu se prigovoriti da ga nije stvorio „dobrog“, odnosno, došli bi do hule, koja je daleko od nas, da Bog nije savršen Tvorac. I upravo savršenost Tvorca i savršenost njegove tvorevine nam daju za pravo da tvrdimo da sjedinjenje Boga i tvari u Ipostasi Bogočoveka Isusa Hrista ni u čemu nije bolje od sjedinjenja koje je moglo, a nije, zato što Adam nije hteo, a ne zato što nije moglo, da bude ostvareno u ipostasi Praoca. Sjedinjenje u Ipostasi Hristovoj, je samo, kao što kaže Sv. Maksim, neobičnije i bogodoličnije, a mi dodajemo, dramatičnije i veličanstvenije. Pri tom, razumljivo je da Adam u stvorenoj prirodi nije imao energije da ostvari oboženje, jer bi u suprotnom bilo reči o samooboženju, odnosno, Adam bi, jer energije pripadaju prirodi, bio Bog po prirodi, i onda ne bi imao potrebe za drugim Bogom. Oboženje u Adamu bi izvršio Onaj Koji je to isto učino u Novom Adamu – Bog Sin, zajedno sa Bogom Ocem i Bogom Svetim Duhom. I zato to oboženje ne bi bilo „izvesno oboženje“ i ne bi bilo „nešto mnogo manje“ od onog u Hristu. I upravo zbog stvorenosti po liku i podobiju Božijem, Adam bi bio subjekt, ne i izvršilac, oboženja, odnosno, tvarna njegova ipostas je zato i stvorena da bi mogla da bude nosilac i saradnik, ne i izvršilac, sjedinjenja Boga i tvari. Dostojanstvo obožene čovekove prirode u oboženoj Adamovoj stvorenoj ipostasi ne bi bilo ništa manje od dostojanstva koje Čovek i Njegova ljudska priroda imaju u Bogočoveku. Najveći dokaz za ovo je samo Ovaploćenje Božije: tako je veliki i značajan čovek za Boga, da je Bog postao čovek, kao dostojna zamena i protivvrednost tome što čovek nije postao bog. I oboženi Adam bi postao Čovekobog, i On bi bio glava Crkve, a njegovo telo – telo Crkve. On bi, kao što, s pravom, kaže ep. Ignatije (Midić) postao Hristos: u činu oboženja bi se izlila blagodat Svetoga Duha, kojom bi on postao Pomazanik – Hristos. I veličina i slava i proslavljanje Boga ne bi ništa bilo manje i niže u Čovekobogu Adamu nego što je danas, sutra i u večnosti, u Bogočoveku Hristu. I čitava tvorevina bi u Adamu, zajedno sa njegovom, oboženjem ostvarenom, bezgrešnošću i besmrtnošću, postigla pokretnu nepokretnost ili nepokretno kretanje u Bogu. Opet vidimo na delu duhovnu zakonitost manjak-višak: manjak smirenja pred Tajnom Adama, vl. Atanasije je pokušao da nadomesti viškom smirenja u odnosu na Tajnu Hrista, a, u stvari, sve je došlo kao posledica, naknada i obeštećenje za manjak smirenja za prihvatanje svetiteljevog stava. Iz istog razloga je došlo do odvajanja, tj. neshvatanja i neprihvatanja jedinstva misli Sv. Maksima u 60. Odgovoru i Aporiji 41., od strane vl. Atanasija: „Interesantno je, takođe, zapaziti, da u opisu Adamovih uspona u postupku sjedinjavanja pet postojećih podela, Svetitelj nigde ne pominje Tajnu Hristovu, o kojoj tako pavlovski bogonadahnuto govori u 60. Odgovoru Talasiju, a poznato je da je taj i ostale Odgovore pisao posle 1. i 2. Ambigve (kako je to utvrdio Šervud)“[51].
Na osnovu rečenog izlišno je dokazivati mišljenje ep. Atanasija da mesta iz Svetog Pisma, koja on navodi, govore u prilog nemoći Adama da ostvari oboženje, odnosno, o neuslovljenosti Ovaploćenja Boga Slova.
 
d) Ep. Ignatije (Midić)
5. Ostaje da pri kraju vidimo šta o ovom pitanju bogoslovi ep. Ignatije (Midić). No, da bi shvatili njegov stav u odnosu na razumevanje Tajne Hristove kod Sv. Maksima, potrebno je najpre da skrenemo pažnju na nekoliko mesta koja svedoče njegovu dogmatsku nejasnoću, nedorečenost i dvosmislenost. To se u prvom redu odnosi na njegovo mišljenje da je stvorena priroda zbog svoje stvorenosti smrtna: „Pored toga što priroda ne može postojati mimo ličnosti, stvorena priroda, koja je zbog svoje stvorenosti smrtna, pretpostavlja, radi svoga postojanja, večnu Ličnost nestvorenu, u kojoj bi postojala bez kraja… U protivnom, priroda ne može postati besmrtnom jer nijedna stvorena ličnost ne može biti nosilac besmrtnosti, zato što je i sama stvorena, a samim tim i smrtna“[52]. Bez dodatnih objašnjenja, ove misli su dogmatske netačne. Pre svega treba odvojiti stvarnosti pre i posle pada, zatim slovesnu od beslovesne prirode, i među slovesnima čoveka od anđela, kao i različite vrste smrti. Stvorena priroda nije zbog svoje stvorenosti smrtna. Bog je anđele, čoveka i vidljivu prirodu stvorio žive, jer bi, u suprotnom, On bio tvorac smrti. Anđeli su stvoreni u večnosti i zbog blizine Bogu njihov pad je večan, oni ne mogu i ne žele da se pokaju i vrate u zajednicu sa Bogom. Njihova smrt je odvojenost od Boga, koja ne podrazumeva povratak u nebiće, već večno postojanje bez Boga, ili, kao što kaže Sv. Maksim, kao večno loše biće. Njihova, uslovno rečeno, smrt je, dakle, postojala u oblasti njihove slobodne volje, a ne u smrtnosti prirode. Dokaz za to su anđeli koji nisu pali. Drugačija je stvarnost sa čovekom, zbog dvodelnosti njegove prirode, zbog njegove stvorenosti od duše i tela. Adam je, takođe, stvoren živ, ali je smrt postojala kao mogućnost u njegovoj slobodnoj volji, isto kao i besmrtnost. Dakle, kao mogućnost a ne kao nužnost. Budući da volja pripada slovesnoj prirodi, Adam je svoju volju trebalo da učini nepokretom za greh kroz njeno podređivanje Božijoj volji, kroz poslušnost, tj. zapovest. On je trebalo da u jednom momentu, po blagovoljenju Božijem, bude obožen, čime bi postao bog po blagodati, odnosno, u njemu bi, ono što je u njegovu prirodu postavljeno kao mogućnost, preobrazilo u večnu stvarnost, a to su bezgrešnost i besmrtnost. Padom je u Adamu nastupila dvostruka smrt: duše i tela. Najpre je usledila smrt duše, koja je odvojenost duše od blagodati Božije, ali se i ona, budući, poput anđela, duh, ne vraća u nebiće. Smrt tela je odvajanje duše od njega, i ono, budući veštastvo, vraća se u prah. Sa padom čoveka pala je vidljiva priroda, ali ni ona ne u nebiće, već u trulež i raspadanje. „Sveti Simeon Novi Bogoslov blagovesti: Kao što telo umire kada se duša odvoji od tela, tako i duša umire kada se Duh Sveti odvoji od duše. Žaoka smrti je greh, jer su smrt i truležnost porod greha. Duša je kroz greh umrla za večni život, odvojivši se od Duha Svetog i od Carstva Njegovog. Za dušom pošlo je i telo putem smrti“[53].
Navedena početna, osnovna dogmatska netačnost, rađa lančano sledeće, gore navedene, misli: stvorena priroda, slovesna i neslovesna, ne potrebuje „radi svoga postojanja, večnu Ličnost nestvorenu“. Dokaz za to je postojanje anđela i čoveka pre pada: oni su postojali nevozglavljeni u Ličnosti Boga Sina, već su postojali pomoću božanskih nestvorenih energija, tj. blagodaću Božijom. Takođe, netačno je i to da „nijedna stvorena ličnost ne može biti nosilac besmrtnosti“. Anđeli i čovek pre pada su bili nosioci, ne i tvorci, besmrtnosti; nepali anđeli su to ostali večno, a čovek je tek po padu imao potrebu za Ličnošću koja će obnoviti besmrtnost u njemu i čitavoj vidljivoj prirodi.
U vezi teme (bez)smrtnosti prirode možemo navesti i sledeće. Ep. Ignatije svoju tezu „budući da je stvorena priroda sazdana ni iz čega, ona je i prožeta ništavilom, nebićem“, potkrepljuje pozivanjem na Sv. Atanasija Velikog: „Suština sveta je, po rečima Sv. Atanasija Velikog, nekadašnje nebiće“[54], rekavši u nap. 1, da se vidi svetiteljevo delo O ovaploćenju Logosa, bez navođenja odgovarajućeg mesta. Mi takvu misao tamo nismo našli, ali smo našli sledeće misli: „Dakle, tako je Bog stvorio čoveka i hteo da ovaj ostane u nepropadljivosti, ali, ljudi su se zbog svoje lakoumnosti odvratili od umovanja o Bogu, razmišljajući i izumevajući za sebe zlo, kao što je ranije već rečeno; zbog toga su, u skladu sa prethodnim upozorenjem, osuđeni na smrt, i nadalje nisu bili onakvi kakvi su stvoreni, nego su ih pomisli razvraćale, a smrt se zacarila u njima. Jer, prestupanje zapovesti dovelo ih je do stanja koje je po prirodi; naime, kao što su postali a da ih ranije nije bilo, tako isto je prirodno da njihovo biće kroz vreme podnosi propadljivost, koju nema po sebi. Jer, ako je u skladu sa njihovom prirodom da nikada ne postoje, nego su u postojanje prizvani prisustvom i čovekoljubljem Logosa, prirodno je da budu lišeni večnoga postojanja, pošto su ostali bez pojma o Bogu i pošto su se vratili u nebića (nebića su loša, a bića su dobra jer su stvorena od istinskoga Boga). To znači da oni koji umiru, prebivaju u smrti i propadljivosti. Po svojoj prirodi, dakle, čovek je smrtan jer je stvoren iz nebića (ἐξ οὐκ ὄντων). No, po svojoj sličnosti sa ‘Onim Koji Jeste’ (τὸν ὄντα), koju je sačuvao razmišljanjem o Njemu, u stanju je da odagna prirodnu propadljivost i da ostane u nepropadljivosti, kao što Premudrost veli: Držanje zakona – sigurnost netruležnosti… Dakle, Bog ne samo da nas je stvorio iz nebića, nego nam je, blagodaću Logosa, darovao mogućnost da živimo po Bogu…“[55]. Ovako bogoslovski bogate svetiteljeve misli o susretu i spoju mogućnosti nebića i bića, propadljivosti i nepropadljivosti, života i smrti u prirodi ali u, po liku i podobiju Božijem, slobodnovoljnom biću, osiromašene su i izokrenute kod vl. Ignatija. Navedene reči Sv. Atanasija se još detaljnije pojašnjavaju na drugom mestu: „Naime, pošto je naša beseda pokazala da je duša drugačija od tela, a da je telo po svojoj prirodi smrtno, shodno tome duša mora biti besmrtna jer nije nalik na telo. I opet, ako duša, kao što smo pokazali, pokreće telo, a nju samu ne pokreće neko drugi, može se zaključiti da duša samu sebe pokreće; pa i nakon polaganja tela u zemlju, ona i dalje pokreće samu sebe. Jer, nije duša ta koja umire, nego umire telo zato što se ona od njega odvaja… Zbog toga se, dakle, ona smatra besmrtnom i večnom, jer i jeste besmrtna“[56]. Očito da je u čovekovoj prirodi, propadljivoj po stvorenosti iz nebića, stvorenošću po liku i podobiju Božijoj, i Njegovom blagodaću, obitavala nepropadljivost, uslovljena i održavana tvorenjem zapovesti. Od smrti koja je nastupila zbog prestupa, bila je oslobođena duša, koja je, prema Sv. Atanasiju, a i prema celokupnom svetootačkom predanju, besmrtna i večna, ne po bezpočetnosti već po beskraju[57]. Uostalom, kao dugogodišnji učenik bogoslovlja Sv. Maksima Ispovednika, tako nešto od svetitelja nije mogao naučiti, koji kaže: „Svojim dolaskom On [Hristos] je oslobodio i iskupio prirodu ljudsku, koja je sama sebe bila potčinila propadljivosti i smrti kroz greh, i kojom tiranski vlada đavo“[58]. Kako je stvorena ljudska priroda po prirodi bila smrtna, ako je ona samu sebe predala i podvlastila najpre grehu, a potom propadljivosti i smrti, i na kraju, đavolu[59]?
Zato i ne čudi što uočenu nepreciznost i netačnost u tumačenju dela Otaca vl. Ignatija ima i prema bogoslovlju Sv. Maksima Ispovednika. On piše: „Sv. Maksim, međutim, drugačije razmišlja. Sve što je stvoreno za njega je i smrtno dok se ne sjedini s Bogom. Jedino je Bog besmrtan zato što je nestvoren. Svet, kako duhovni, tako i materijalni, ne postoji večno, odnosno nije savečan Bogu, već je stvoren od Boga, u vremenu, ni iz čega. Ništa što je stvoreno ne može da postoji bez zajednice s Bogom. Samo po sebi, bez potrebe za zajedništvom sa drugim radi postojanja, postoji samo ono što je nestvoreno i što je samobitno, a to je jedino Bog, jer nestvoreno, nema uzrok svome postojanju u drugom, što nije slučaj sa stvorenom prirodom. Postojanje stvorenih bića ne zavisi, dakle, od njihove prirode, niti duhovne, niti materijalne, već od njenog jedinstva s Bogom. Ako su i duhovna bića stvorena, odnosno ako je i duše stvorio Bog, onda ni one ne mogu da postoje bez zajednice s Bogom, Koji je uzrok njihovog postojanja, kaže Sv. Maksim“. Međutim, deo iz Ambigve 7., na koji se poziva u nap. 5 (PG 91, 1073AVS), u njegovom prevodu, glasi: „Dakle, uopšte ni kod koga od stvorenih (bića) nije prestala sila kojom se po prirodi kreću ka svome cilju, niti je utihnula energija koja ih nosi ka njihovom cilju, niti je, pak, težnja koja ih kreće požnjela svoj trud, bestrašće i mirovanje. Samo Bogu pripada savršenstvo i bestrašće i On je cilj svega kao punoća i nepokretan i bestrasan. Onima koji su, pak, stvoreni potrebno je ići ka bespočetnom cilju kako bi u ovom i ovim savršenim ciljem prestala njihova energija kretanja i njihova žudnja (πάθος) ali ne da bi postala nešto drugo po prirodi, jer ništa od onoga što je postalo i stvoreno neće se izmeniti niti izgubiti svoju prirodu. Opet, izraz strast (žudnju) treba razumeti pravilno. Strast ovde ne izražava silu ka truležnosti i promeni na gore, već ono što po prirodi sapostoji stvorenim bićima. Jer sva stvorena bića imaju u sebi težnju kretanja (ka nečem drugom), pošto nisu samosilna i samopokretna“[60]. Komentar nije potreban.
Ili primer u vezi ontologije Sv. Maksima, koja, prema vl. Ignatiju, počiva na dvema činjenicama, od kojih druga glasi: „Drugi elemenat jeste to što zajednica tvarne prirode s Bogom nije postojala u početku, već se ostvaruje u istoriji, zato što ona zavisi i od slobode stvorenih bića, a ostvariće se u potpunosti na kraju istorije, na šta ukazuje vera Crkve u drugi Hristov dolazak i sveopšte vaskrsenje mrtvih, kojim će se završiti sjedinjenje tvarne prirode s Bogom u Hristu i ostvariti konačna pobeda stvorenih bića nad smrću“[61]. U nap. 3 upućuje na PG 91, 1076A (Ambigva 7.), koji u njegovom prevodu glasi: „Ova razmišljanja nas vode ka onom jedinstvu koje će biti, a ne koje je bilo pa se raspalo, u kome će dostojni učestvovati, a koje sada samo naslućujemo i u ikoni imamo, pošto je iznad svega (nabrojanog) to čemu se nadamo, jer kao što je napisano: to je iznad onoga što videsmo i čusmo i zamislismo. A to (čemu se nadamo) biće, izgleda, potčinjenje o kome govori božanski Apostol (rekavši) da je Sin sve koji su dobrovoljno pristali da budu potčinjeni potčinio Ocu. Tim potčinjenjem ili kroz njega, ukinuće se poslednji neprijatelj, koji je nad nama – smrt“[62]. U daljem komentaru ep. Ignatije govori kako su navedene reči Sv. Maksima protiv tvrdnji „origenista o pretpostojećoj zajednici stvorenih bića (duša) s Bogom, od koje su kasnije otpale, pa je Bog, da bi ih kaznio, stvorio materijalni svet kao njihovu tamnicu, što ima za posledicu negiranje istorije i materije i potrebu vraćanja u prošlost da bi se došlo do istine, kao i viđenje materijalne prirode kao nečeg što je nepotrebno i zlo za čoveka“[63]. Mi, međutim, vidimo da se svetiteljeve reči odnose na prvobitnu zajednicu Adama i Boga, koja se raspala, i umesto koje je ustanovljena nova, koju sada imamo u ikoni, a koja će se u punoći objaviti kada bude pobeđen poslednji neprijatelj – smrt. Dakle, na osnovu navedenih reči Sv. Maksima ne mogu se izvući zaključci koje donosi ep. Ignatije, ni da „zajednica tvarne prirode s Bogom nije postojala u početku“, niti da se one odnose na origenističke tvrdnje o predvečnoj zajednici tvorevine s Bogom. Osim toga, svetitelj izričito naglašava da će u budućem jedinstvu Boga i tvorevine samo „dostojni učestvovati“, a kod vl. Ignatija te preciznosti nema, pa to daje prostora za razumevanje njegovih reči da će u „sjedinjenju tvarne prirode s Bogom u Hristu“ zajedničariti svi, a ne samo dostojni. To isto važi i za reči: „i ostvariti konačna pobeda stvorenih bića nad smrću“ – konačnu pobedu nad smrću će, kao što govori Sv. Apostol, a za njim i Sv. Maksim, ostvariti Hristos, a dostojna stvorena bića će učestvovati u njoj.
Ovome možemo dodati još dogmatskih netačnosti. Kao npr.: „Prvi čovek Adam nije bio savršen, već je bio ikona savršenog čoveka-Hrista“[64]. Adam je bio savršen zato što ga je stvorio savršeni Tvorac, i zato što je bio savršeno sazdan po liku i podobiju savršenoga Tvorca, tj. kao „ikona savršenog čoveka-Hrista“. Njegova savršenost, kao preduslov za oboženje, bila je uslovljena zapovešću, da bi se objavila njegova slobodna volja da li on želi život sa i po Bogu. Adam je, dakle, kao ikona Savršenog imao svu mogućnost da datu i zadatu savršenost, kroz poslušnost i oboženje, potvrdi i ostvari.
Ili: „Zlo nije postojalo pre nego što su stvorena bića u ličnosti prvog čoveka Adama odbila zajednicu s Bogom“[65]. Postojalo je zlo i pre Adama; postalo je zlo u slobodnoj volji gordoga Denice, koji ga je preneo, useljen u zmiju, praroditeljima. U tome i jeste razlika između pada anđela i čoveka: anđeli su pali u večnosti, na nebu, blizu Boga, i od svoje slobodne volje, a čovek u vremenu, na zemlji i po nagovoru; zato za anđele nema, a za čoveka ima pokajanja i obnove.
Ove smo primere naveli da bi smo pokazali nekritičnost metodologije vl. Ignatija, njegovu nepreciznost u navođenju i netačnost u tumačenjima Svetih Otaca, što nas, posledično, upućuje na opreznost i kritičnost prema njegovim stavovima, i bogoslovlju uopšte. Naime, nezasnivanje bogoslovlja ep. Ignatija na bogoslovlju Svetih Otaca, rezultovalo je nesvetootačkim tumačenjem bogoslovlja Svetog Oca Maksima, između ostalog, u tvrdnji da je svetitelj smatrao da je Ovaploćeno Slovo uzrok stvaranja čoveka i sveta: „Zato je Sv. Maksim Ispovednik tvrdio da je ovaploćenje Logosa, Sina Božjeg, događaj koji je uzrok postojanju sveta, i da bez njega svet ne bi mogao da postoji. Ovaploćenje Logosa, dakle, nije događaj koji je samo vezan za greh prvog čoveka. Naprotiv, događaj ovaploćenja Logosa, ili, kako to Sv. Maksim Ispovednik kaže, Tajna Hristova, uzrok je samog stvaranja sveta i početak je i kraj – cilj svega stvorenog“[66]. I na drugom mestu još određenije: „Hristos, tj. tajna Hristova kao sjedinjenje sveta kroz čoveka sa Bogom, nije uzrokovana padom Adama, govori Maksim Ispovednik, već je sve stvoreno za Hrista i on je cilj svega stvorenog, kao besmrtno postojanje sveta u njemu. To, drugim rečima, znači da Adam i nije pao, opet bi se ostvarilo to što je sada pokazano u Hristu, jedinstvo sveta kroz čoveka sa Bogom“[67]. Odnosno: „Bez ovaploćenja Boga Logosa, što znači sjedinjenja stvorene prirode s Bogom, stvorena priroda ne može da postoji. Zato je Sv. Maksim kategoričan u tome da Tajna Hristova nije posledica pada čovekovog, jer ona bi se ostvarila nezavisno od pada. Pad prvog čoveka je samo odgodio i promenio nakon njenog ostvarenja, ali ne i samu Tajnu Hristovu“[68].
Međutim, do stava o bezuslovnom, neizostavnom ovaploćenju Sina Božijeg ep. Ignatije nije došao tumačenjem spisa Sv. Maskima, već polazeći od tvrdnje da je stvorena priroda smrtna i da može da postoji samo u Ipostasi ovaploćenog Sina Božijeg, radi i kroz Koga je i stvorena. Osim malopre navedene misli: „Bez ovaploćenja Boga Logosa, što znači sjedinjenja stvorene prirode s Bogom, stvorena priroda ne može da postoji“, na ovakav zaključak upućuju sledeći njegovi jasni stavovi: „Stvorena priroda ima problem smrti i njeno spasenje podrazumeva spasenje od smrti kroz sjedinjenje s Bogom u Hristu. Stvorena priroda je smrtna, pre svega zato što je stvorena ni iz čega. Smrt u prirodi nije posledica greha kao prestupa zakona, već je ona posledica stvorenosti prirode. Priroda prevazilazi svoju smrtnost samo u zajednici s Bogom Logosom. Time što je čovek odbio da se sjedini s Bogom Logosom priroda je izgubila šansu da postane besmrtna“; „Bog Otac je, stvarajući svet, prethodno zamislio da se sva stvorena bića sjedine u Bogu Logosu kroz sjedinjenje Boga Logosa sa čovekom, tj. kroz ovaploćenje Logosa“; „Prvi čovek, Adam, stvoren je i darovana mu je sloboda upravo radi ostvarenja Tajne Hristove. Bog je očekivao da će prvi čovek svoju slobodu izraziti kroz slaganje s Božijom voljom, da bi u njemu zauzela mesto ličnost Sina Božijeg i da na taj način postane Sin Božiji, tj. da se oboži“ [69]. Vl. Ignatije, kao i o. S. Bulgakov, ne navodi nijednu svetootačku niti savremenu potvrdu svoje tvrdnje, ostajući usamljen sa njima. Razlog je, razumljivo, njihova netačnost i nepravoslavnost. Sve do pada Adama vidljiva tvorevina nije nijednog momenta bila bez Božije blagodati, i proces oboženja je već otpočeo još od trenutka njenog stvaranja. Kao što ćemo niže videti, svi Sveti Oci i savremeni pravoslavni bogoslovi tvrde da je Adam imao mogućnosti da, preko ispunjenja zapovesti, Bog u njemu ostvari oboženje tvari. Samim tim otpadaju sve tri tvrdnje ep. Ignatija: da je uzrok smrti tvari njena stvorenost, da je Sin Božiji morao neizostavno da se ovaploti radi oboženja tvari u Njegovoj Ličnosti, i da je Sv. Maskim Ispovednik verovao i bogoslovstvovao u vezi ova dva stava. Dovoljno je navesti sledeću svetiteljevu svetootačku misao: „Po obrazu Božijem u početku je stvoren čovek, da bi slobodnim duhom po svemu postao i primio podobije držanjem zapovesti koja mu je predata, da bi sam čovek kao stvorenje Božije po prirodi, postao duhom sin Božiji i Bog po blagodati“[70]. Ni traga od „smrtnosti po prirodi“, već oboženje putem „držanja zapovesti“. I još izričitije: „Prvi čovek, primera radi, bio je slobodan od grubog sastava tela i imao je sve preduslove za život po duhu, jer je i priroda prvog čoveka bila bezgrešna, ili tačnije reći, bez greha, sledstveno i bez propadljivosti. ‘Čovek, primivši od Boga biće, po samom nastanku toga svoga bića, bio je slobodan od truležnosti i greha. Jer greh i truležnost nisu sazdani zajedno sa njim'“[71]. Jasno je da ep. Ignatije protivureči Sv. Maksimu po pitanju osnovnih dogmatskih istina Crkve, tako da, samim tim, i zaključci izvedeni na njihovoj osnovi, ostaju neprihvatljivi i necrkveni.
Za razliku od prethodnih zagovornika bezuslovnog Ovaploćenja Božijeg, koji su polazili od Adamove nemogućnosti da se u njemu ostvari oboženje tvari, ep. Ignatije smatra da je takva mogućnost postojala, i da bi u tom slučaju Adam postao Hristos: „Drugačije rečeno, Adam je hteo da dostigne besmrtnost kroz sjedinjenje sa ženom, odnosno kroz prirodno rađanje, ali je promašio jer se sjedinio sa stvorenim, tj. sa smrtnim, i zato se u njemu nije ostvarila Tajna Hristova. U suprotnom, da je prvi čovek ostvario zajednicu slobode s drugim čovekom, odnosno sa ženom, po rečima Sv. Maksima, a zatim i sa čitavom prirodom, a na kraju sa Bogom Logosom, kako je to Bog i želeo, on bi postao Hristos, odnosno načelnik evharistijske zajednice, jer je Tajna Hristova evharistijska zajednica, u ko(joj)me nema muškog ni ženskog, već su svi jedno u Hristu. U evharistijskom, slobodnom sjedinjenju Sina Božijeg i čoveka, čovek Adam bi postao besmrtan i bio bi načelnik sve tvari, Hristos, tj. bio bi jedini posrednik između tvarne i netvarne prirode – ono, dakle, što se kasnije dogodilo u Isusu Hristu“[72]. Međutim, sa obaveznim Ovaploćenjem Sina Božijeg: „Adamov promašaj, odnosno pad, nije izmenio sam cilj, plan Božiji o svetu, a on je kao što smo videli, sjedinjenje stvorenih bića sa Sinom Božijim preko čoveka, jer je samo Bog nosilac besmrtnog postojanja tvorevine, što samo po sebi podrazumeva da Sin Božiji postane čovek, odnosno da se sjedini s čovekom kako bi stvorena priroda mogla da postane besmrtna“[73]. Navedene misli su zasnovane na početku Aporije 41., o kojoj je već bilo reči, u kome Sv. Maksim govori o zadatku ukidanja pet razdeljenja, počevši od ukidanja razdvojenosti čovekove prirode na muški i ženski pol. To je mesto koje zbunjuje vl. Atanasija (Jevtića): „Po našem skromnom mišljenju, u analiziranoj 41. Aporiji postoji izvesna nekoherentnost u Maksimovom izlaganju. Naime, ako je Adam trebao da sjedini podelu na muški i ženski pol, a ovde i malo dalje, kao i na drugim mestima, Maksim govori da u prvobitnoj zamisli/volji Božijoj nije bio naznačen brak, tj. bračni način dolaska ljudi na svet, a znamo da je Eva stvorena pre Adamovog pada, jer Adam u Raju ‘ne nađe druga prema sebi’ (Post. 2, 18-20), a opet sam pad čovekov je došao posle, kao i brak Adama i Eve i rađanje dece od njih, onda tu nama nešto nije jasno, a to je: nalaganje na Adama zadatka sjedinjenja muškog i ženskog pola, tj. podele nastale naknadno radi braka?“[74]. Ep. Atanasija je čudilo ovo mesto kod Sv. Maksima, zato što se nije, kao što smo videli, slagalo sa njegovom teorijom o nemogućnosti Adama da postigne oboženje tvari, kao preduslovom za neuslovljeno Ovaploćenje Božije. Međutim, Sv. Maksim je jasan u objašnjavanju da je putem bestrašća između Adama i Eve u Raju trebalo da se, ukidanjem ostalih podela, dođe do konačnog oboženja: „Radi toga je čovek poslednji Bogom uveden u sušta bića, kao neka prirodna sveza, posredujući svima uopšte krajevima kroz svoje delove, i u sebi vodeći u jedno sve one što su po prirodi međusobno podeljeni velikim rastojanjem, da bi ih tako sve sabirajućim sjedinjenjem doveo u sjedinjenje s Bogom kao Uzrokom, počinjući najpre od svoga razdeljenja, i nadalje kroz srednje napredujući skladno i po redu u Bogu dostiglo kraj bivano po sjedinjenju visoko ushodeće, u kojem nema podele, to jest uopšte više ne zavisećeg, po prethodnom razlogu božanske namere o nastanku čoveka, svojstva na muško i žensko, (usled) sasvim odbačene (te podele) od prirode – najbestrasnijim odnosom prema božanskoj vrlini, tako da se pokaže i bude, po Božanskoj nameri, jedinstven čovek, ne razdeljivan nazvanjem muško i žensko, po kojem je razlogu i prethodno postao, ne razdeljivan sada postojećim u njemu delovima, zbog savršenog znanja o svome, kako rekoh, cilju po kojem jeste“[75]. Očito je, po Sv. Maksimu, da bi se množenje ljudi u Raju ostvarilo tek po oboženju Adama i Eve. Vl. Ignatije pravilno tumači reči Sv. Maksima i dolazi do, po nama ispravnog, zaključka da bi Adam svojim oboženjem postao Hristos, Pomazanik[76], u kome bi bila sjedinjena i obožena čitava stvorena priroda. Ne slažemo, se, međutim, sa njegovom tvrdnjom da bi pri tom bilo neophodno i Ovaploćenje Božije. Pre svega, nejasno je kako on zamišlja sjedinjenje Adama-Hrista sa Bogom Slovom? Prema rečima: „Naprotiv, događaj ovaploćenja Logosa, ili, kako to Sv. Maksim Ispovednik kaže, Tajna Hristova, uzrok je samog stvaranja sveta i početak je i kraj – cilj svega stvorenog“ i „jer je samo Bog nosilac besmrtnog postojanja tvorevine, što samo po sebi podrazumeva da Sin Božiji postane čovek“, zaključujemo da bi se, po vl. Ignatiju, Adam obožio i postao Hristos u činu sjedinjenja sa ovaploćenim Bogom Slovom. Nešto detaljnije, ali ne i dovoljno jasno, o ovom sjedinjenju govore sledeće reči vl. Ignatija: „U toj hristologiji imali bismo i svojevrsno ovaploćenje Boga i oboženje čoveka. Čovek bi se Bogom Logosom obožio kroz ljubav prema Bogu (kroz bogoljublje, φιλόθεον), dok bi se Bog Logos iz ljubavi prema čoveku (kroz čovekoljublje, φιλάνθρωπον) očovečio, kako kaže Sv. Maksim Ispovednik, tj. projavljivao bi se kroz čoveka Adama kao ovaploćeni Bog. To sjedinjenje, tj. oboženje čoveka i ovaploćenje Boga je po blagodati, a ne po prirodi. Po blagodati znači u ličnom, slobodnom jedinstvu s Bogom. Sa Njim bi se čovek toliko sjedinio da ne bismo mogli da govorimo o distanci između Boga i čoveka, ali bi ostao savršeni čovek po prirodi, tj. ne bi se slio s božanskom prirodom. U ovom jedinstvu i Bog Logos bi po ovaploćenju ostao Bog po prirodi, i čovek bi po oboženju, tj. u ličnosti Boga Logosa ostao čovek po prirodi. Ovo je, dakle, bio prvobitni plan Božji o tvorevini, koji se nije promenio, uprkos grehu prvog čoveka; zato što je sjedinjenje tvarne prirode s Bogom u ličnosti čoveka koji onda postoji na način kako postoji Sin Božji, ontološki događaj bez koga ne može da postoji stvorena priroda, naravno ukoliko postojanje posmatramo iz perspektive ličnosti i zajednice slobode i ljubavi Boga i čoveka“[77]. Iako nejasno, na osnovu reči da bi „u ličnosti Boga Logosa“ Bog Logos i „po ovaploćenju ostao Bog po prirodi“ i „čovek (Adam) bi po oboženju… ostao čovek po prirodi“, zaključujemo da bi se sjedinjenje Boga i čoveka, sa ovaploćenjem Božijim i oboženjem čovečijim, dogodilo u Ipostasi Sina Božijeg. Mi, međutim, smatramo da je takvo sjedinjenje nemoguće. Sjedinjenje u Ipostasi Boga Slova bi, na taj način, podrazumevalo preuzimanje tela, tj. ljudske prirode Adamove, ali sa neminovnim nestajanjem ipostasi Adama, jer jedno telo ne može biti zajedničko dvema dušama i(li) dvema ipostasima. Ili po vl. Ignatiju, jedna ličnost može obitavati u drugoj, kao što kaže na drugom mestu: „Hristos je Duhom Svetim i posle Vaznesenja, prisutan u istoriji, ali ne po prirodi, već kao ličnost i to u ličnostima krštenih ljudi“[78]. I: „Isus Hristos je odsutan iz Liturgije po svome telu, ali je prisutan kao ličnost. Hristos u Liturgiji, sad i ovde, pozajmljuje prirode i tela onih koji su sa njim sjedinjeni Duhom Svetim i tako se projavljuje, sad i ovde, kao ličnost, iako ne i telom, kroz Liturgiju i kao Liturgija“[79]. Možda je vladika pod sjedinjenjem Adama i Boga Slova smatrao zajednicu dve ipostasi sa jednim telom, makar u Liturgiji: „Telo Hristove ličnosti, posle njegovog ovaploćenja, a posebno posle njegovog vaznesenja na nebo, dok on ponovo ne dođe, jesu stvorena priroda i mnogi ljudi koji su ostvarili zajednicu s njim, Duhom Svetim. Liturgijska zajednica je Telo Hristovo, čiji je nosilac postojanja ličnost Hristova, ličnost Sina Božjeg“[80]. Isto tako, u prilog gore navedenom razumevanju teorije ep. Ignatija o sjedinjenju Adama i Slova Božijeg, govore sledeće vladičine misli: „Čovek je stvoren kao ipostas, kao ličnost koja u sebi sadrži celokupnu stvorenu prirodu. Stvoren je kao korporativna ličnost. Bog je ovim nasuprot sebi stvorio svet, koji jeste i koji će biti mnoga različita bića, ali kao jedna ličnost, kao jedan čovek, u kome bi postojali mnogi, ne prestajući da budu jedan čovek. Slično Hristu, koji je ‘jedan čovek’, ali kao zajednica mnogih, po rečima apostola Pavla (up. Gal. 3, 28)“[81]. Posle netačnog razumevanja Sv. Maksima i pogrešno, na osnovu njega, izvedenih zaključaka, sada je u pitanju netačno razumevanje Svetog Pisma, kao izvor netačnih ontološko-eklisioloških stavova, sa krajnjim posledicama na protološko bogoslovstvovanje[82]. Navedeni stih glasi: „Nema više Judejca ni Jelina, nema više roba ni slobodnoga, nema više ni muškog ni ženskog, jer ste vi svi jedan (čovek) u Hristu Isusu“. Pre svega treba reći da je u Sinodski prevod ubačeno, po nama suvišno, „(čovek)“, koga nema u starogrčkom izvorniku, niti u Sinodskom prevodu na novogrčki, niti na crkvenoslovenskom, gde je umesto „jedan“ postavljeno bolje „jedno“. Ap. Pavle hoće da slikovito objasni zajednicu novokrštenih kao mnogih udova u jednom Telu Hristovom. Apostol koristi hiperbolu da bi naglasio značaj i veličinu te nove zajednice, sabrane kao jedno (ili jedan) u Hristu, pri čemu se ne ukidaju ni ipostasi ni posebnosti tih ipostasi, kao što su pol, narodnost i socijalni status, niti tela posebne ličnosti nestaju u Telu Hristovom. Od manje je važnosti to što vl. Ignatije okreće smisao reči Sv. Ap. Pavla, pa umesto zajednice mnogih kao „jednog (čoveka)“ u Hristu, dolazi do Hrista, „koji je ‘jedan čovek’, ali kao zajednica mnogih“; od velike je, međutim, važnosti to što on, na osnovu reči Apostola, shvata svet kao „mnoga različita bića“, koja bi predstojala u Bogu, ili imala zajednicu s Njim, „ali kao jedna ličnost, kao jedan čovek“. To znači da bi se mnoge ipostasi ljudi i anđela utopile u jednu ipostas jednog čoveka. Takvo netačno bogoslovstvovanje je saglasno sa gore navedenim utapanjem, nestajanjem ipostasi Adama u Ipostasi Sina Božijeg.
Druga mogućnost razumevanja gore navedenih reči o sjedinjenju Adama i Sina Božijeg bi moglo biti sjedinjenje nesliveno-nerazdeljivo dve ipostasi – Adama i Sina Božijeg – sa dva posebna tela svake ipostasi. U tom slučaju, međutim, imali bismo dva Hrista: Adama Hrista i Hrista Slova, što je nezamislivo.
Na osnovu svega rečenog smatramo da možemo da zaključimo da je tumačenje reči Sv. Maksima Ispovednika u Aporiji 41. od strane ep. Ignatija delimično tačno, da je prvosazdani Adam, s Božijom pomoću, mogao da dostigne oboženje, ali bez potrebe, o čemu Sv. Maskim nije ni govorio, za ovaploćenjem Boga Slova.
 
d) Ž.-K. Larše i P. Malkov
6. Žan-Klod Larše je protiv bezuslovnog Gospodnjeg ovaploćenja, na osnovu tumačenja tekstova Sv. Maksima Ispovednika, pisao u svom doktoratu. Po njemu, neraskidiva povezanost ovaploćenja i oboženja kod svetitelja, može se objasniti na tri načina: 1. ovaploćenje je povezano sa grehom čoveka i njegovim spasenjem, pa je predvečno, pre stvaranja čoveka, narečeno; 2. greh i pad su predodređeni radi ovaploćenja, što znači da bi „zlo poslužilo da se postigne dobro“, i 3. Bog Slovo bi se ovaplotilo i ukoliko prvi čovek nije počinio greh[83]. Najpre odbacuje mogućnost da Sv. Maksim, kao antiorigenista prihvati drugu, origenističku tezu, da bi zlo moglo biti u službi dobra. Zatim razmatra i pobija dokaze u prilog treće pretpostavke, naročito u vezi tumačenja teksta 60. Odgovora Talasiju, pridružujući im i delove iz 63. i 22. Odgovora Talasiju i Tumačenja Očenaša. „Međutim, u prvom od njih postoji izričito pozivanje na ‘spasenje’; drugi se odnosi na ‘spasenje’ pozivanjem na ‘uniženje’ Slova, izraz koji Maksim obično koristi za određivanje, ne samo preuzimanje ljudske prirode od Slova, već i Njegovo prihvatanje palog čovekovog stanja, osim greha. Što se tiče trećeg teksta, svakako bi mogli pretpostaviti da ako Adam nije sagrešio i tako ostao besmrtan, vekovi, koji su prethodili ovaploćenju, koristili bi mu kao dug period postepenog duhovnog razvoja, i onda se ovaploćenje pojavljuje na vrhuncu ovog razvoja, da donese nešto što čovek više nije u mogućnosti da obezbedi sebi, što prevazilazi njegovu prirodu: oboženje. To bi, međutim, bilo samo ako bi se zanemarila mogućnost da Bog preda čoveku ovu blagodat oboženja na drugi način osim putem ovaploćenja Slova, mogućnost koju je, videćemo, prihvatao Maksim, a što je davanje blagodati Božije koja je ionako već neophodna za duhovni razvoj, i koji oboženje podrazumeva“[84]. U vezi 60. Odgovora on skreće pažnju da Sv. Maksim na pitanje u vezi žrtve Jagnjeta Božijeg iz 1. Pt. 1, 19-20, odgovara sa Tajnom Hristovom iz Kol. 1, 26, što govori da ih svetitelj smatra „istovetnim, u njihovom dubljem značenju“. Na sotiriološki smisao čitavog Odgovora, po Ž.-K. Laršeu, upućuje, makar i uzgredno pomenuta „tajna našeg spasenja“. Isto tako, po njemu, svetitelj u ovom Odgovoru ne tvrdi izričito da se „ovo vozglavljenje i ovo sjedinjenje“ ne bi ostvarilo na drugi način[85]. I odmah, kao protiv-dokaz navodi delove iz Ambigve 41., 7.[86] i 42[87]. U prilog neodvojivosti ovaploćenja od spasenja, kod Sv. Maksima, Larše upućuje na deo iz Podvižničkog slova, koji izričito ima sotiriološki karakter: „Šta je bila svrha ovaploćenja Gospodnjeg?; Naše spasenje je svrha očovečenja Gospodnjeg“. „Slično kao u Ambigvi 41., Maksim piše: ‘Bog je postao čovek da spase čoveka u nevolji’. U Ambigvi 42., koja se odnosi na Grigorija Niskog, on primećuje: ‘zbog toga se (…) ovaplotilo Slovo Božije, da spasi ‘po liku’ i učini telo besmrtnim’. I u Ambigvi 3. to još odlučnije potvrđuje: ‘Samo je jedno izazvalo Njegovo telesno rođenje: spas prirode’; i ponovo u Pismu 11.: ‘naše spasenje je smisao i jedini razlog za njegov divni silazak ka nama u telu'“[88]. Na kraju Ž.-K. Larše zaključuje: „Pogrešno je, dakle, videti suprotnost u mišljenjima Maksima; bolje je složiti se sa onim što smo ranije rekli: oboženje ostaje cilj Božiji, kraj Njegovog stvaranja, ali biće, izgubljeno padom čoveka, ne može se dovršiti kroz obnovu ljudske prirode; oboženje čoveka, bića koje ima svoje obolelo stanje, pretpostavlja njegovo spasenje, što je i njegov završetak. Ovo spasenje čoveka moglo se ostvariti samo ovaploćenjem Slova, kojim se, takođe, ostvaruje i oboženje. Dakle spasenje je početni smisao očovečenja Slova, a oboženje završni“[89].
Slično mišljenje deli i P. Malkov[90]. On razmatranje ovog pitanja otpočinje navođenjem Otaca koji su ovaploćenje povezivali sa iskupljenjem. Među njima su: Sv. Irinej Lionski, Sv. Grigorije Bogoslov, Sv. Vasilije Veliki, blaženi Avgustin, navodeći, pri tom, reči Sv. Jovana Zlatoustog: „On (Hristos), budući Bog, obukao se u našu plot i postao čovek, ne radi nečega drugog, već radi spasenja roda ljudskog“[91]. U vezi tumačenja 60. Odgovora Talasiju Sv. Maksima Ispovednika, od strane o. G. Florovskog, P. Malkov, polazeći od toga da je ovaj tekst „višeznačan i nejasan“, preko mesta iz drugih svetiteljevih dela, svodi problem na shvatanje pojma Predvečnog Saveta od strane svetitelja: „Primetimo da se u svim gore navedenim delovima iz dela Maksima, misao Prepodobnog, ovako ili drugačije, odnosi na zagonetno shvatanje Predvečnog Saveta, ka kojem je Gospod – još pre Njegovog stvaralačko-graditeljskog delovanja na stvaranju vaseljene – predodredio Svoje Ovaploćenje“[92]. Obraćajući se, pre svega, svedočanstvima i tumačenjima Svetih Apostola, on, slično Ž.-K. Laršeu, zaključuje: „I tako, pre stvaranja sveta događa se saglasno objavljivanje volje Tri Lica Presvete Trojice o sudbini još nepostojeće tvorevine i o tom žrtvenom Iskupiteljskom podvigu, koji treba da izvrši Sin Božiji. Spremajući se da stvori čoveka, Gospod namerava da ga stvori po Svome liku, a jedna od crta tog lika Božijeg u čoveku, treba da projavi sebe kao slobodu volje, uključujući i slobodu na greh. Prema Sopstvenom sveobuhvatnom Predviđanju Bog zna o tome da će Adam sagrešiti: Gospod to pred-vidi. On već zna o tome da će, još dok ne postoje, ljudima biti neophodno Iskupljenje, i unapred izabira način, pomoću koga ćemo biti spašeni. Kao što je već bilo rečeno, taj način je Ovaploćenje i žrtvena smrt na Krstu Drugog Lica Presvete Trojice. Sin Božiji se dobrovoljno saglašava na takvo Samožrtvovanje radi spasenja ljudi i spreman je da na Sebe primi ‘znak sluge’ – potpalu truleži ljudsku prirodu. Upravo zahvaljujući tom saglašavanju Sina i čini se mogućim stvaranje sveta“[93]. I kao potvrdu rečenog, navodi slikovit razgovor između Oca i Sina, opisan od mitr. Suroškog Antonija, koji svojom jednostavnošću, jasnoćom i potresnošću pobija gore navedene misaone lavirinte inomislećih: „I Otac je kazao Sinu: Sine, stvorimo svet i čoveka. – I Sin odgovori: Da, Oče. – I Otac reče: Sine, ali čovek će otpasti od Nas, i da bi ga spasli, Ti ćeš morati da postaneš čovek i okusiš smrt, i to smrt krsnu. – I Sin odgovori: Neka tako bude, Oče. – I svet je stvoren…“[94]. Razlikujući predodređenje (προορίζω), predznanje (πρόγνσις) i promišljanje (πρόνοια), autor čin Ovaploćenja Sina Božijeg opredeljuje kao promišljanje Božije o tvorevini: „Upravo takvo uzajamno dejstvo volja – unapred određene Božanske Samopožrtvovane volje i, na zadivljujući način, od Boga unapred znane, ka grehu lako sklone volje još nestvorenog čoveka – postoji na Predvečnom Savetu. Ovde ne dejstvuje Božansko Predodređenje, već Promisao – kao domouređenje u saodnosu dvaju slobodnih volja. I na taj način Svemogući Bog je stavio Sebe u ‘dobrovoljnu zavisnost’ od slobode Sopstvene tvorevine“[95]. I ponovo navodi mišljenje drugog autora: „Naravno, kao sveznajući, Gospod je odveka predvideo pad čoveka i predvideo i plan spasenja – očovečenje Sina Božijeg. Ali predvideti – ne znači hteti ili preodrediti. U tom smislu, s tačke posmatranja namera ili želja Božijih, pad čoveka i njime izazvano očovečenje Sina Božijeg, moguće je nazvati slučajnošću, unesenoj u prvopočetni plan svetostvaranja slobodne tvari“[96]. Dakle, „predvideti – ne znači hteti ili predodrediti“.
U daljem toku rasprave, poput V. Loskog i Ž.-K. Laršea, P. Malkov ukazuje da je za Sv. Maksima Ovaploćenje neodvojivo od tajne Krsta i Vaskrsenja, što se vidi u sledećem delu: „Tajna Ovaploćenja Slova sadrži u sebi smisao svih zagonetki i obrazce Pisma, kao i znanja stvorenih i umom shvatljivih bića. Ko poznaje tajnu Krsta i Groba poznaje i cilj zbog koga je Bog u početku sve priveo u biće. Sve postojeće tvari nuždavaju se u Krstu, tj. u tom postojećem stanju, koje i čuva u njima dejstva, postojećih u čulnom (svetu); sve umnodostižne stvari nuždaju se u Grobu, tj. u toj savršenoj nepokretnosti, koja u njima prekida svako dejstvo, postojeće u umu“. Zato on kaže: „Za Prepodobnog, prosto, taj – pre večnih dana pripremljeni – akt Božijeg snishođenja se javlja upravo kao cilj u ostvarivanju svetostvaranja, kao Krst i Grob Gospodnji. Sve tvarne stvari u ovom svetu privedene su u biće radi Ovaploćenja u tom stepenu, u kom oni postoje radi Krsta i Groba. Za Prepodobnog nije samo Ovaploćenje, već i svi ti, poznati nam iz sveštene istorije, njegovi ‘atributi’ isto se korene u večnosti. Svi oni su od početka predukazani pomoću logosa promisla i suda“[97]. Na drugoj strani, on dokazuje, na osnovu navođenog mesta iz Aporije 41., o mogućnosti prirode prvosazdanog Adama da ostvari oboženje čoveka i čitave tvari, pobijajući dokaze pristalica „antropološkog minimalizma“, pre svih o. S. Bulgakova. Svakako najvažniji prilog P. Malkova ovoj raspravi, jeste skretanje pažnje na središno mesto ispovedničke borbe Sv. Ispovednika, a to je upravo razlikovanje dve volje u Ipostasi Gospoda Isusa Hrista, suprotstavljeno monotelitima. Prepodobni uči da je ljudsku volju koja je sagrešila mogla izlečiti samo ljudska, a ne tvoračka volja Božije Ipostasi: „On nas je spasao pre svega kroz slobodnu saglasnost u Njemu čovečije volje (tog neizostavnog atributa punoće ljudske prirode) s voljom Božanskom: upravo kroz to, što je prvobitno bilo u volji prvoga Adama, ali što se njome pokazalo neostvareno“. U slučaju da ta prvobitna Adamova priroda nije mogla ostvariti oboženje, kako tvrde „antropološki minimalisti“, po P. Malkovu najpre o. S. Bulgakov, kome pridružujemo i P. Nelasa, ep. Artemija (Radosavljevića) i ep. Atanasija (Jevtića), onda to ne bi bila u stanju ni Adamova priroda u Hristu: „Međutim, ukoliko bi čovek – po nesavršenstvu prirode i volje – od početka (kako o ovome uče pristalice ‘antropološkog minalizma’, pripisujući takvo mišljenje i Ispovedniku) nije mogao da ispuni svoje prizvanje, onda prisustvo prirodne čovečije volje u Hristu – kao bezsilne, a samim tim i beskorisne u delu našeg spasenja – ne bi naprosto imalo smisla; posledično, ta volja – kao izlišna – i nije trebalo biti prihvaćena od Njega“[98]. Skrećući pažnju da je ovaj „antropološki minimalizam“ „blizak po duhu pretestantizmu, s njegovim učenjem o čovečijoj ništavnosti i besilnosti naše volje“ – a mi dodajemo povezan po duhu i sa učenjem o „maksimalizmu Božije ljubavi“, kao odgovarajućoj krajnosti – P. Malkov o ovoj temi zaključuje: „Na taj način, učenje o prvobitnoj neophodnosti Bogovaploćenja – čak i van Iskupljenja – odmah vodi dvema suprotstavljenim krajnostima: ka unižavanju slobodne tvari – čoveka i ka tvrđenju o nesavršenosti Boga. Upravo po tome učenje o nezavisnosti Ovaploćenja od grehopada Adama ne može se ne pokazati strano svetootačkoj tradiciji, kao stupanje u ozbiljnu protivrečnost sa celokupnim sklopom pravoslavnog bogomislija“[99].
 
đ) Vozglavljenje
7. Da sumiramo. Na prvom mestu stoji činjenica da tokom čitavog srednjeg veka svi Oci govore o Ovaploćenju sotiriološki, a da se neka mesta kod četvorice svetih bogoslova, mogu protumačiti kao misli o očovečenju Sina Božijeg kao neuslovljenom od pada: kod Sv. Maksima Ispovednika, Sv. Nikole Kavasile i Sv. Grigorija Palame[100], i u novije doba to čini i Sv. Nikodim Agiorit[101], s napomenom da to nijedan od njih izričito ne govori. Istorijski posmatrano, na kraju ranog otačkog perioda dolazi bogoslovlje Sv. Maksima Ispovednika, koje potom preuzimaju bogoslovi poznog srednjeg veka, Sv. Grigorije Palama i Sv. Nikola Kavasila, i na granici srednjeg veka i novog doba Sv. Nikodim Agiorit. S obzirom da je u mnogim vidovima bogoslovlje Sv. Maksima kruna i vozglavljenje ranog otačkog perioda, mogla je i ova tema da bude zbir prethodnih hristoloških rasprava, i da odmah, bez obzira na pauzu od nekoliko vekova u kojoj nije bilo bogoslova, bude prihvaćena od Svetih Otaca koji dolaze posle njega. U ovom smislu se ovo novo bogoslovlje, bez obzira na navedenu, opravdanu malobrojnost, može prihvatiti kao svetootačko, predanjsko ili pravoslavno, samo pod dva uslova: 1. da se navedeno bogoslovlje Sv. Maksima može shvatiti na način koji su to najpre učinili navedeni svetitelji, i u novije doba gore spomenuti savremeni bogoslovi; i 2. da na navedeni način shvaćeno bogoslovlje Sv. Ispovednika nije u suprotnosti sa prethodnim svetootačkim bogoslovljem, i to isključivo u odnosu na pitanje da li je oboženje čoveka i sveta moglo biti ostvareno u Adamu.
Ključno je, dakle, bogoslovlje Sv. Maksima. Pri kraju saborskog perioda istorije Crkve, on sebi može, tumačeći bogoslovlje Otaca pre njega, da dozvoli iskorake i prodore u Tajnu, i on je sav mistagog, tajnoistražitelj i tajnouvoditelj.
Najpre u vezi razumevanja 60. Odgovora. Postoje dve mogućnosti razumevanja reči Sv. Maksima Ispovednika: 1. svetitelj govori o ovaploćenju Boga Slova predodređenom nezavisno od pada, od sotiriologije; tako tekst shvataju o. G. Florovski, ep. Atanasije, ep. Artemije, P. Nelas, ep. Ignatije i B. Pantelić; 2. govori o ovaploćenju kao smislu i cilju oboženja sveta, ne pominjući pad ni ikonomiju iskupljenja Spasitelja, ali ga ne isključuje kao uzrok ovaploćenja; najverovatnije je ovako shvatio o. Sofronije i zato smatrao da je tumačenje o. S. Bulgakova (zapravo o. G. Florovskog) „nategnuto“, a sa njim i A. Teodoru, Ž.-K. Larše i P. Malkov. Takvo je i naše mišljenje.
Za razumevanje odgovora Sv. Maksima, odnosno, za način oblikovanja njegovog bogoslovskog tumačenja, bitne su reči Svetog Pisma na koje se odnosi pitanje Talasija, i sadržaj samog pitanja. Pitanje se odnosi na reči Sv. Ap. Petra: „…Znajući da se propadljivim srebrom ili zlatom ne iskupiste iz svoga sujetnog življenja, od otaca vam predanog, nego časnom krvlju Hrista, kao Jagnjeta neporočnog i bezazlenog, predviđenog još pre postanja sveta, a javljenog u poslednja vremena radi vas… (1. Pt. 1, 19-20). Pitanje Talasija glasi: „Hrista kao Jagnjeta neporočnog i bezazlenog, predviđenoga još pre postanja sveta, a javljenoga u poslednja vremena radi nas. Od koga predviđenoga?“. Jasno je da Ap. Petar govori o iskupljenju „časnom krvlju Hrista“, zaklanog „Jagnjeta neporočnog i bezazlenog“, čije je zaklanje bilo predviđeno „još pre postanja sveta“, a izvršenog i objavljenog „u poslednja vremena radi nas“, radi našeg spasenja, odnosno, o predvečno predviđenom žrtvoprinošenju Jagnjeta Božijeg. Talasije iz apostolovih reči izostavlja deo o iskupljenju i o „časnoj krvi Hristovoj“, i pitanje sužava samo na jednu temu: od koga je predviđeno Jagnje, a, u stvari, pitanje bi trebalo da glasi: od koga je predviđeno Jagnje, čijom časnom krvlju smo iskupljeni? I Sv. Maksim, držeći se jezgrovito postavljenog pitanja, odgovara sažeto, izostavljajući čitav domostroj iskupiteljske žrtve Jagnjeta Božijeg, spajajući tako početak i kraj – predvečni Savet i konačno oboženje tvari, večnost koja otpočinje Hristom i oboženje koje se ostvaruje u Hristu, u večnosti. Sv. Maksim, na taj način, bogoslovstvuje samo na planu teologije, na planu večnosti, dotičući se, „silazeći“ u vreme, u istoriju, ikonomije Jagnjeta Božijeg samo uzgred i neznatno. On odgovor otpočinje od Tajne Hristove, izložene kod Ap. Pavla (Kol. 1, 26), i do kraja objašnjava Tajnu Hristovu, a ne Tajnu Jagnjeta (naravno, u pitanju je jedna Tajna), Koje uopšte i ne pominje, a u vezi Koga je postavljeno pitanje. Čak i na kraju odgovora kaže da Sveto Pismo Hrista, a ne Jagnje, naziva neporočnim i bezazlenim. Ovako spojeni početak i kraj, bez sredine, koja pripada iskupljenju, zaista vode shvatanju da je Slovo Božije razlog i cilj stvaranja čoveka: „Jer radi Hrista, tj. radi Tajne Hristove, dobili su svi vekovi i sve što je u tim vekovima u Hristu početak i krajnji cilj bića“. Mogli bi smo da ovaj Odgovor Sv. Maksima nazovemo mistagogijom Tajne Hrista. Takva se uopštena slika stiče. Smatramo, međutim, da svetitelj nije imao nameru da bude shvaćen na način na koji su ga razumeli prethodno navedeni autori. On, ipak, tokom izlaganja pominje domostroj, ikonomiju Hristovu, koja se odnosi na njegovo ovaploćenje (ἡ κατ’ οἰκονομίαν αὐτοῦ διὰ τὸν ἄνθρωπον σάρκωσις), a u jednom slučaju izričito se ovaploćenje povezuje sa spasenjem: „Jer nije ne znao Otac ovaploćenje Sina, ili Duh Sveti, jer je u svecelom Sinu, Samodelujućem tajnu našeg spasenja kroz ovaploćenje (τὸ μυστήριον αὐτουργοῦντι τῆς ἡμῶν σωτηρίας διὰ σαρκώσεως), bio sav po suštini Otac, ne ovaploćavan, nego blagovoleći ovaploćenje Sina; i sav je u svecelom Sinu bio po suštini Duh Sveti, ne ovaploćavan, nego sadejstvujući Sinu neizrecivo radi ovaploćenja“[102]. Ova tanka sotiriološka nit, koja se provlači kroz odgovor, na jednoj strani, i činjenica da Sv. Maksim u odgovoru nigde nije izričito rekao – „Bog bi se ovaplotio i da Adam nije pao“, na drugoj strani, govore u prilog tumačenja o uslovljenom ovaploćenju.
Slično se može reći i za razumevanje dela iz Ambigve 7., na koji upućuje B. Pantelić, a koji navodimo sa nastavkom koji je kod njega izostavljen: „Ne mislim, dakle, da je potrebno drugo svedočanstvo ovima koji su naučeni poštenju da bi se pokazala istina u koju su hrišćani uvereni, jasno spoznajući preko nje da smo udovi i telo i punoća onoga koji sve sobom ispunjava – Hrista Boga, zbog toga što smo saglasno pre vekova, po sakrivenom cilju u Bogu i Ocu vozglavljeni u njemu kroz Njegovog Sina i Gospoda Isusa Hrista Boga našeg. Jer tajna koja je sakrivena od naraštaja i vekova sada se otkriva kroz Sina Božijeg i kroz njegovo istinito ovaploćenje, koji je (time) sjedinio u sebi po ipostasi (u ličnosti), našu prirodu nerazdeljivo i nesliveno, i nas kroz, od nas uzetog našeg umno – i logosnooduševljenog, svetog njegovog tela, kao što ga je od početka nameravao sebi prisajediniti i jednog i istog bića sa sobom udostojio zašto smo, i predodređeni od pre vekova (pre postanja), da u njemu postojimo kao udovi njegovog tela, na način kako je duša sastavljena sa telom, duhom (nas) spajajući i sprijateljujući u sebi vodeći ih u meru rasta njegove duhovne punoće. Pokazao je da smo i mi radi toga sazdani, (pokazavši) i sveblagu Božiju zamisao o nama ustrojenu pre vekova, ne pokazujući nikakvu novinu koja bi ukazivala na promenu ove zamisli, zbog čijeg je ispunjenja, ali sada na drugi, različitiji način i došao. Zaista nas je Bog stvorio podobnim sebi [da imamo učestvujući u njegovoj dobroti ista obeležja sa njegovim] i postavio je cilj još pre vekova da u njemu postojimo i zato nam je i dao način da kroz pravilnu upotrebu (svojih) prirodnih sila budemo dovedeni do ovog sveblaženog cilja. Čovek je, međutim, dobrovoljno zamenio ovaj način pogrešnom upotrebom fizičkih sila i da se ne bi čovek apsolutno udaljio od Boga postavši stran (Bogu), uveden je drugi način – neobičniji od prethodnog i bogodoličniji, koliko je uzvišenije ono što je natprirodno od prirodnog. A to je, kako svi verujemo, ova tajna najtajanstvenijeg dolaska Boga – među ljude. Jer, kako reče božanski Apostol: ‘da je prvi zavet ostao besprekoran, ne bi se tražilo mesta za drugi’. Jasno je dakle svima, da je tajna koja se zbila u Hristu na kraju veka nesumnjivo potvrda i ispunjenje onoga što je u početku vremena promašeno u praocu“[103]. Bez obzira što prvi deo iskaza govori o nameri Sina Božijeg da se sjedini sa tvorevinom, i da je radi toga ona sazdana, smatramo da se i on može shvatiti i tumačiti u iskupiteljsko-sotiorološkom smislu. Bog nas je stvorio sličnim sebi radi samo jednog cilja: „da u njemu postojimo“, da u Njemu i Njime imamo besmrtnost i bezgrešnost, tj. božanski život. Radi tog cilja „nam je i dao način da kroz pravilnu upotrebu (svojih) prirodinih sila budemo dovedeni do ovog sveblaženog cilja“. Pravilnom upotrebom svoje slobodne volje, kroz poslušnost, poverenje i veru, Adam je, dakle, to Sv. Maksim, kao i u Aporiji 41., nedvosmisleno kaže, mogao da omogući Bogu da ga oboži. Tek kada to on nije učinio, objavljena je Tajna Ovaploćenja Sina Božijeg. Zašto tajna i u odnosu na šta tajna? Tajna u odnosu na ono što je bilo javno i svima poznato, u odnosu na ono što je zapisano na stranicama Pisma, i Tajna „koja je sakrivena od naraštaja i vekova“ zato što je ona donesena još na predvečnom Savetu, zbog predznanja Svete Trojice da Adam neće uspeti u ostvarivanju postavljenog cilja, a od ljudi je čuvana u tajnosti (i Jevreji su očekivali čoveka a ne Boga za Mesiju) da se ne bi omalovažio i obezvredio sam čin stvaranja sveta i čoveka, niti smanjila dubina i težina pada. Da tajna nije bila tajna, tj. da su već Adam i posle njega njegovo potomstvo znali da će se Bog očovečiti, onda bi prvostvoreni mogao da osudi svoga Tvorca za svoj pad, a potom da bude nemaran prema svome spasenju, znajući da će se svemoćni Bog ovaplotiti radi njega. I na kraju iskaza, ponovo potvrda Sv. Maksima: „da je prvi zavet ostao besprekoran“, tj. da je Adam uspeo, „ne bi se tražilo mesta za drugi“, tj. ne bi postojala potreba, a samim tim ni mesto za bogoovaploćenje, odnosno, „nesumnjiva je potvrda“ da nije došlo do promašaja „u praocu“, ne bi ni postajala potreba za zbivanjem „tajne u Hristu“.
Ovakvo razumevanje navedenih mesta kod Sv. Maksima, saglasno je sa bogoslovljem iskaza, koje smo već navodili, u kojima on izričito govori o mogućnosti oboženja tvari u Adamu, a, isto tako, i sa navodima iz njegovih dela, koja imaju jasan iskupiteljsko-sotiorološki smisao. Najpre, možemo ponovo navesti mesto iz Podvižničkog slova. Na samom početku brat pita starca: „Molim te, oče, reci mi, šta je bio cilj očovečenja Gospodnjeg?“. Starac odmah odgovara: „Ipak kažem ti da je cilj Gospodnjeg očovečenja bio naše spasenje“, a na bratovljevo traženje da to pojasni, starac produžava: „Budući da je u početku čovek stvoren od Boga i postavljen u raj, pa prestupivši zapovest, pao u trulež i smrt… Toga radi Jedinorodni Sin Božji, predvečni Logos, koji je iz Boga Oca, izvor života i besmrtnosti, javio se nama koji smo sedeli u tami i senci smrtnoj (Mt. 4, 16). Ovaplotivši se od Duha Svetoga i svete Deve… Poslušanjem razrešivši moć smrti, da, kao što u Adamu svi umiru, tako u Njemu svi da ožive (1. Kor. 15, 22), i uznevši se na nebesa i sednuvši s desne strane Oca, nizposlao je Duha Svetoga na obručenje života, na prosvećenje i osvećenje duša naših, i na pomoć onima koji se radi svoga spasenja budu borili da očuvaju Njegove zapovesti. Ovo je cilj Gospodnjeg očovečenja, kao što je ukratko rečeno“[104]. Bogoslovstvovanje o očovečenju radi iskupljenja i spasenja, koje se tek u tragovima nalazilo u 60. Odgovoru, ovde postaje jedini sadržaj odgovora na pitanje brata, koje je istovetno pitanju Talasija. I obrnuto: bogoslovlje domostroja ovaploćenja radi oboženja, sjedinjenja i vozglavljenja, preovlađujuće u prethodnom delu, ovde potpuno izostaje. U zavisnosti od toga kome se obraća sveti bogoslov različito bogoslovstvuje. Celina, pak, bogoslovlja Sv. Maksima o Bogu Slovu je, kao što tvrdi i Ž.-K. Larše, spoj dve polovine izložene u Odgovoru i Podvižničkom slovu: domostroj promišljanja i oboženja (na planu večnosti, na planu teologije, pre i posle vremena) sa domostrojem stvaranja i spasenja (u vremenu, u ikonomiji).
Smatramo da je i ovaj jedan primer iz Podvižničkog slova dovoljan za shvatanje reči Sv. Maksima od strane o. Sofronija i nas, da, naime, on nije govorio da bi se Hristos ovaplotio i bez pada Adama. Međutim, to nije jedini primer. U Ambigvi 7. postoje još dva takva mesta. Tumačeći reči Sv. Grigorija Bogoslova, Sv. Maksim kaže: „Dakle, ne govori učitelj, po mom mišljenju, gore navedenim rečima o uzroku stvaranja čovečanstva, već o stradanju koje je padom uvedeno u naš život, kao što se jasno i vidi ako se pažljivo i studiozno istraže ove božanske reči. Ovaj dakle uzrok, od koga, i zbog koga i kojim (je sve stvoreno ni iz čega), objašnjavaju nam navedene reči i izražavaju mudro pripremano nam spasenje od Boga. Objašnjavajući uzrok radi koga se i zbila ova tajna, ali govoreći o tome na drugi način, govori takođe o ovome, tj. o blagom cilju…“[105]. „Uzrok, od koga, i zbog koga i kojim (je stvoreno ni iz čega)“ je Hristos, a „uzrok radi koga se i zbila ova tajna“ je „stradanje koje je padom uvedeno u naš život“, tj. pad Adama, a „tajna“ je „mudro pripremano nam spasenje od Boga“, izvršeno ovaploćenjem Njegovim. Tajna Hrista u 60. Odgovoru Talasiju, izražena u misli da je „u Hristu početak i krajnji cilj bića“, u Ambigvi postaje tajna „spasenje od Boga“.
Ovome dodajemo još jedan primer iz Tumačenja 60. psalma, koji treba da stavi tačku i da opovrgne tumačenje bogoslovlja Sv. Maksima u korist poimanja da je on smatrao da bi se Sin Božiji ovaplotio i nezavisno od pada čoveka. On glasi: „Bog spasava desnicom Svojom, dajući Jedinorodnoga Sina Svoga; Desnica Oca je pak Sin, iskupiteljska (žrtva) radi spasenja sveta… Govori u svetinji Svojoj, tj. u ovaploćenom Svom Slovu, Božanskom Svom cilju domostroja ovaploćenog Hrista, sakrivenom od vekova i od pokolenja…“[106]. „Božanski cilj“, ili „Tajna Hristova“, „sakrivena od vekova i od pokoljenja“ jeste „Jedinorodni Sin kao iskupiteljska žrtva radi spasenja sveta“. Izraz „skriven od vekova i od pokolenja“ Sv. Maksim preuzima od Sv. Ap. Pavla (Kol. 1, 26), sa kojim i od koga otpočinje 60. Odgovor Talasiju. I ono što je tamo „Tajna koja obuhvata sve vekove, i koja projavljuje nadneizmerno i nadbeskrajno predstojeći pre vekova Veliki Božji Savet (Is. 9, 5)“, ovde je „Jedinorodni Sin kao iskupiteljska žrtva radi spasenja sveta“.
Smatramo da rečeno govori u prilog tvrdnje o. Sofronija (Saharova) i drugih navedenih bogoslova, da se bogoslovlje Sv. Maksima Ispovednika o Tajni Hrista može shvatiti samo u okviru njegove iskupiteljsko-sotiorološke hristologije. Sva ostala tumačenja njegovog bogoslovstvovanja u prilog tezi o neuslovljenom ovaploćenju, i ona srednjovekovna i ova savremena, ostaju „nategnuta“. Kao jedan od dokaza može poslužiti činjenica da su na drugi način tokom srednjeg veka „bogoslovstvovali“ isključivo i gotovo svi zapadni sholastičari; bezblagodatni jeretici nisu mogli po svom umstvovanju da dođu do istine. Njihove tvrdnje nas upućuju na suprotno mišljenje.
Takođe smatramo da smo pokazali da je usamljeno mišljenje vl. Ignatije (Midića), po kome bi se Sin Božiji očovečio i „sjedinio“ i obožio sa nepalim Adamom Hristom, nemoguće: Slovo Božije ne može da „pozajmi“ Adamovo telo, jer ne mogu dve ipostasi imati jedno telo, ili bi, u drugom slučaju, Adamova ipostas nestala u Ipostasi Boga Slova; a sjedinjenje Adama Hrista sa ovaploćenim Slovom bi moglo biti izvršeno samo božanskim energijama, za šta nije potrebno Božije ovaploćenje.
 


 
NAPOMENE:

  1. Isti, Cur Deus Homo? – o razlogu Vaploćenja, 199.
  2. Isto, 201.
  3. Sv. Maksim Ispovednik, 60. Odgovor Talasiju, PG 90, 620-625, prevod: ep. Atanasije (Jevtić), Vidoslov 35, 2005, 5.
  4. Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7., PG 91, 1097A-S, prevod: B. Pantelić, Ovaploćenje Boga Logosa, 122.
  5. Florovski G. (protoj.), Cur Deus Homo? – o razlogu Vaploćenja, 202.
  6. Isti, Istočni Oci V-VIII veka, 203.
  7. B. Pantelić, Ovaploćenje Boga Logosa, 122.
  8. Jrm. Artemije (Radosavljević), Problem neuslovljenosti ili uslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa, Bogoslovlje 1-2, 1983, 95.
  9. Isto, 96.
  10. U srpskom prevodu: „[Moglo bi se pretpostaviti, zajedno sa nekim novijim kritičarima, da je Sveti Maksim ispovedao učenje koje je slično učenju Dunsa Skota, tj. da bi se Hristos ovaplotio i da nije bilo prvorodnog greha kako bi u sebi sjedinio stvoreno biće sa Božanstvenom prirodom.] Međutim, razmatrajući učenje Svetog Maksima o stvaranju sveta, mi smo videli da je Adamu postavljen cilj da u sebi sjedini različite sfere kozmosa i priopšti ih oboženju kroz sjedinjenje sa Bogom (PG 91, 1308). Kasnija sjedinjenja ili ‘sinteze’, koje prevladavaju prirodna razdeljenja konačno je ostvario Hristos, što ipak znači da Adam nije ispunio svoj priziv. Njih je postepeno ostvario Hristos, čuvajući poredak koji je predodređen prvom Adamu, V. Loski, Ogled o mističkom bogoslovlju Istočne Crkve, Manastir Hilandar 2003, 105.
  11. Isto, 105-106.
  12. Jrm. Artemije (Radosavljević), Problem neuslovljenosti ili uslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa, 98.
  13. V. Losskiй, Spor o Sofii, u: Bogoslovie i Bogovidenie, Moskva 2000, 451.
  14. Α. Θεοδώρου, Cur Deus Homo? ᾿Απροϋπόθετος ἢ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θείου Λόγου, ΕΕΘΣΠΑ., ΙΘʹ, ᾿Αθῆναι 1972, 339-340; prema: Jrm. Artemije (Radosavljević), Problem neuslovljenosti ili uslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa, 98.
  15. Pri tom ne pominje komentar V. Loskog u delu koje je prethodno navodio, V. Loski, Ogled o mističkom bogoslovlju, 86-87.
  16. Jrm. Artemije (Radosavljević), Problem neuslovljenosti ili uslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa, 100. U svom doktoratu, međutim, ep. Artemije tvrdi, u vezi prevazilaženja pet navedenih deoba, da je čovek mogao da ga ostvari, a posredno, pošto je poslednje ukidanje deobe Boga i čoveka sam čin oboženja, govori u prilog pretpostavke o mogućnosti ispunjenja oboženja čitave tvari u stvorenoj Adamovoj ipostasi: „Prevazilaženje gore navedenih deoba bilo je moguće za čoveka, jer samom prirodom svoga bića on je bio povezan sa osnovnim delovima razdeoba… Ali prvi čovek nije ispunio svoje naznačenje, udaljio se od njega i kroz pad, a samim tim i od svoga prototipa – Boga“; isti, Tajna spasenja po Svetom Maksimu Ispovedniku, Beograd 2014, 59, 61.
  17. V. Loski, Ogled o mističkom bogoslovlju, 98-99.
  18. Isto, 82.
  19. Jrm. Artemije (Radosavljević), Problem neuslovljenosti ili uslovljenosti ovaploćenja Boga Logosa, 100-101. O neophodnosti sjedinjenja „po ipostasi“, na osnovu reči Sv. Nikole Kavasile govore i P. Nelas i ep. Atanasije (Jevtić), kao što ćemo dalje videti.
  20. Nelas P., Oboženje u Hristu, prevod: V. Miljanović, Srbinje 2001, 35-37. Up.: Π. Χρήστου, Ἄνθρωπος ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος. Ἀπὸ τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κληρονομιά 12β΄, 1980, 251-281.
  21. Nelas P., Oboženje u Hristu, 53.
  22. Isto, 55-56.
  23. Isto, 70.
  24. Isto, 81-82.
  25. Isto, 86.
  26. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση;, Σύναξη 6, 1983, 17-36. Takođe: isti, Γιατί ὁ Θεὸς῎Εγινε῎Ανθρωπος; http://www.imaik.gr/?p=5338 (16. 12. 2014.).
  27. Sv. Nikola Kavasila, O životu u Hristu, 6, 58-59, prevod: S. Jakšić, Novi Sad 2009, 223-225. U Predgovoru P. Hrustu kaže: „Plod takvog izlivanja dobra je, između ostalog, stvaranje čoveka. Osobenost ovog stvaranja je u tome što je čovek sazdan kao slika Hristova, odnosno što je hristoobrazan. Dakle, cilj čovekov od samog početka bio je da dospe do trenutka kada će se božanski Logos sjediniti sa njim, odnosno kada će se Hristos otkriti u istoriji i pojaviti kao čovek. ‘Radi novoga čoveka stvorena je u početku čovečanska priroda’, odnosno radi Bogočoveka. Primili smo razum kako bismo spoznali Hrista, primili smo želju kako bismo hitali ka Njemu, dato nam je sećanje kako bismo hitali ka Njemu, dato nam je sećanje kako bismo Njega zadržavali u umu. Novi Adam postao je primer starome. Tako je stvaranje svega predstavljalo pripremni stupanj za očovečenje Logosa. Čovekov pad predstavlja samo epizodu, koju Kavasila doduše ne previđa, ali ni ne obraća uvek pažnju na nju. Naime, pošto je čovek sazdan za Hrista, jasno je da usputne epizode imaju manji značaj“, P. Hristu, Sveti Nikola Kavasila, u: Sv. Nikola Kavasila, O životu u Hristu, 18. Takođe: P. Nelas, Oboženje u Hristu, 115-116.
  28. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση, 25, 28. Takođe: isti, Oboženje u Hristu, 30-31.
  29. Moguće Ep. Ignatije (Midić). V. niže.
  30. Sv. Maksim Ispovednik, 60. Odgovor Talasiju, 5, nap. 3.
  31. Kaže da su za neuslovljenost bili o. G. Florovski, H. U. fon Baltazar, P. Šervud, J. Delme, jrm. Artemije (Radosavljević), Ignatije Midić i V. Karajanis, a protiv V. Loski, A. Teodoru i Ž-K. Larše. Navodi i stav Sv. ave Justina Srbskog: „Uvek sam tako mislio – kao Sveti Maksim – o neuslovljenosti Predvečne Tajne Hristovog Ovaploćenja“, Jevtić Atanasije (ep.), Veliki Savet Božiji kod Svetog Maksima Ispovednika, Sveti Maksim Ispovednik, Život i izbor dela, Vrnjci 2012, 329-332.
  32. Isto, 330-336, nap. 17.
  33. Isto, 335.
  34. Sv. Maksim Ispovenik, Podvižničko slovo, 149.
  35. Episkopsko ispovedanje Pravoslavne vere, http://svetosavlje.org/biblioteka/Bogosluzbeni/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere04.htm (30. 12. 2014.). O Svetom Duhu Obožitelju govori i ep. Atanasije: „…Ne ‘telu’ Duha Svetog, jer Crkva svagda jeste i svagda ostaje Telo Hristovo, ali je Duh Sveti oživotvoritelj, nadahnitelj, graditelj i obožitelj toga Hristovog Tela, koje je Crkva“; Ep. Atanasije (Jevtić), Evharistija u Istočnoj=Pravoslavnoj Crkvi, O Crkvi i Liturgiji, Vrnjci 2007, 179. S obzirom da je Hristos Spasitelj obezbeditelj našega oboženja, onda Sv. Ava Justin Srbski naziva i Njega Obožiteljem: „Bogočovek = Jedini Spas čoveka od greha, smrti i đavola; Jedini Obnovitelj i Obesmrtitelj i Vaskrsitelj i Vaznesitelj i Ovečnitelj i Obožitelj i Obogočovečitelj čoveka u svima svetovima, izričito i svejasno propisuje kao svecilj čovekova bića i života: postati savršen kao Bog (Mt. 5, 48).“, Sveti Justin Ćelijski, Čovek ili Bogočovek?, http://www.pravoslavni-odgovor.com/CrkvaHristova/covekiliBogocovek.htm (30. 12. 2014.).
  36. Sv. Maksim Ispovenik, Podvižničko slovo, 153, 155.
  37. Isto, 155-156.
  38. Isto, 158.
  39. Isto, 159.
  40. Isto, 160.
  41. Sv. Maksim Ispovednik, Mistagogija, 185-186.
  42. Isto, 188.
  43. Isto, 194.
  44. Isto, 217. O razlikovanju spasenja i oboženja kod Sv. Maksima, kao i kod ostalih Otaca, govori i Žan-Klod Larše: Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, 88.
  45. Sv. Maksim Ispovednik, Aporija 41, prevod: Ep. Atanasije (Jevtić), Sveti Maksim Ispovednik, Život i izbor dela, Vrnjci 2012, 237-239.
  46. Sv. Maksim Ispovednik, Odgovor Talasiju 61., Sholija 12., prevod: Ep. Atanasije (Jevtić), Sveti Maksim Ispovednik, Život i izbor dela, Vrnjci 2012, 363, nap. 17.
  47. Jevtić Atanasije (ep.), Veliki Savet Božiji kod Svetog Maksima Ispovednika, 338, 340.
  48. Isto, 340-342.
  49. Isto, 342, nap. 35.
  50. Prema L. Tunbergu, Sv. Maksim je stanje Prvostvorenog smatrao „preuzvišenim“: „Tako učimo [kod Sv. Maksima] da je Adam uživao duhovnu slobodu, koju je koristio u zajedničarenju sa Bogom, jer je imao i sposobnost duhovnog zadovoljstva; štaviše, bio je bezgrešan, – ili je možda bolje reći bez (ψιλός) greha, jer nikada nije stekao tako ostvarenu bezgrešnost, koju je Hristos, novi Adam, projavio – i nepropadljiv, jer još uvek nije bio zgrešio i postao plenom fizičke propadljivosti… Mogao je živeti bez pomoći bilo koje ljudske tehnike i bez odeće, jer je imao bestrašće (ἀπάθεια) i zato nije bilo potrebe za sramom, i nije bio podložan bilo kakvoj ekstremnoj hladnoći ili toploti. Bio je bestrasan po blagodati, slobodan od potreba prouzrokavanih spoljašnjim okolnostima, i mudar, jer je posedovao znanje (γνῶσις) iznad sfere čistog prirodnog sozercanja. Možemo priznati da Maksim podrobno izlaže uzvišenost prvobitnog čovekovog stanja“, L. Tunberg, Mikrokosmos i posrednik, prevod: N. Kolundžić, Beograd, 2008, 206-207.
  51. Isto, 342.
  52. Ep. Ignatije (Midić), Čovek kao ikona i podobije Božje, Sabornost 3-4, 1997, 20-21. Većinu svojih teza on preuzima od mitr. Jovana (Zizijulasa); v.: Hristologija i postojanje, prevod: S. Jakšić, Beseda 3-4, 1992, 173-183. Već smo skrenuli pažnju na sličnu misao kod o. S. Bulgakova: „Neosporno je samo to da je tvarni svet, u svojoj tvarnosti, prikrivao i mogućnost pada“, Jagnje Božije, 189.
  53. Sv. Justin Popović, Dogmatika III, Beograd 1978, 437.
  54. Ep. Ignatije (Midić), Čovek kao ikona i podobije Božje, 20.
  55. Sv. Atanasije Veliki, O Očovečenju Boga Logosa, prevod: S. Jakšić, Novi Sad 2003, 131-132.
  56. Sv. Atanasije Veliki, Protiv idola, prevod: S. Jakšić, Novi Sad 2003, 94-96.
  57. „On vide da je sve dobro veoma. Pa ipak je bilo ljudi, koji su klevetali delo Božje govoreći, da je ovaj svet zlo [=smrt, N. B.] u suštini svojoj, da su zlo pojedinačna stvorenja, i da je zlo materija iz koje su bića zemaljska uobličena. Zlo je međutim u grehu, a greh je od zlog duha; zlo je dakle, u duhu zla a ne u materiji. Duh otpali od Boga sejač je zla u svetu… On je taj, koji i ubacuje pomisao u razum ljudski, kao da je sav stvoreni svet zlo, i dao da je materija, iz koje su stvorenja uobličena, osnovno zlo. On kleveta Božja dela, da bi zaklonio svoja; optužuje Boga, da ne bi on bio optužen“; Sv. Nikolaj Velimirović, Prolog, Beograd 1961, 994. Up.: Ep. Artemije, Odbrana pravoslavnog ispovedanja vere od krivoverja prof. dr Ignjatija Midića episkopa braničevskog, Beograd 2014; Lutovac S., O veri prošlih i budućih vremena ili o pozitivnom i negativnom eshatonu, http://borbazaveru.info/content/view/1101/30/ (02. 01. 2015.).
  58. Sv. Maksim Ispovednik, Mistagogija, 194.
  59. Podsećamo: „Poput Otkrivenja, sveti Oci jednodušno uče da je čovek bio sazdan besmrtan i za besmrtnost, a Crkva je vaseljensku veru u bogootkrivenu istinu o toj besmrtnosti saborski izrazila odlukom Kartagenskog sabora: ‘Ako ko reče da je Adam, prvozdani čovek, stvoren smrtnim, tako da, sagrešio on ili ne, umro bi telom, tj. izašao bi iz tela ne po kazni za greh nego po neophodnosti prirode, – da bude anatema'“; Sv. Justin Popović, Dogmatika Pravoslavne crkve 1, Beograd 1980, 264.
  60. Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7, prevod: ep. Ignatije Midić, Luča XXI-XXII (2004-2005), Nikšić 2006, 263.
  61. Ep. Ignatije (Midić), Ontologija i etika u svetlu hristologije Sv. Maksima, Sabornost 1-4, 2003. 22.
  62. Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7, 265.
  63. Ep. Ignatije (Midić), Ontologija i etika u svetlu hristologije Sv. Maksima, 25.
  64. Isti, Čovek kao ikona i podobije Božje, 22.
  65. Isti, Ontologija i etika u svetlu hristologije Sv. Maksima, 38.
  66. Isto, 22.
  67. Isti, Sećanje na budućnost, Požarevac 2009, 184.
  68. Isti, Biće kao eshatološka zajednica, Požarevac 2008, 86-87.
  69. Isto, 89-90, 83, 80,
  70. Sv. Maksim Ispovednik, Aporija 42, PG 91, 1345D, prevod: Ep. Artemije (Radosavljević), Tajna spasenja po Svetom Maksimu Ispovedniku, 57.
  71. Sv. Maksim Ispovednik, 21. Odgovor Talasiju, PG 90, 312V, prevod: Ep. Artemije (Radosavljević), Tajna spasenja po Svetom Maksimu Ispovedniku, 58.
  72. Ep. Ignatije (Midić), Ontologija i etika u svetlu hristologije Sv. Maksima, 40.
  73. Isto.
  74. Jevtić Atanasije (ep.), Veliki Savet Božiji kod Svetog Maksima Ispovednika, 342-343.
  75. Sv. Maksim Ispovednik, Aporija 41., 238.
  76. Up.: Sv. Jovan Damaskin, Tačno izloženje pravoslavne vere IV, 79, prevod: S. Jakšić, Istočnik znanja, Nikšić 1997, 301-302.
  77. Ep. Ignatije (Midić), Problem smrti u hrišćanskoj ontologiji, Požarevac 2012, 162. U vezi pozivanja na Sv. Maksima Ispovednika, u nap. 120 stoji: „V.: Sv. Maksim Ispovednik, PG 91, 1084BCD“. Međutim, navedeni deo teksta Ambigve 7. govori o budućem oboženju i sjedinjenju dostojnih sa ovaploćenim Hristom, a ne o prvobitnom, po vl. Ignatiju, sjedinjenju Adama i Boga Slova. Nažalost, ponovo se uveravamo u uočeno netačno razumevanje i neodgovarajuće korišćenje bogoslovlja Sv. Maskima od strane vl. Ignatija.
  78. Isto, 194.
  79. Isto, 204.
  80. Isto, 205.
  81. Isto, 71.
  82. Ponovo, već uočena, sličnost sa o. S. Bulgakovim.
  83. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, 87.
  84. Isto, 90-91.
  85. Isto, 91-92.
  86. „Zaista nas je Bog stvorio podobnim sebi (da učestvujući u njegovoj dobroti imamo ista obeležja sa njegovim) i postavio je cilj još pre vekova da u njemu postojimo i zato nam je i dao način da kroz pravilnu upotrebu (svojih) prirodnih sila budemo dovedeni do ovog sveblaženog cilja. Čovek je, međutim, dobrovoljno zamenio ovaj način pogrešnom upotrebom fizičkih sila i da se ne bi čovek apsolutno udaljio od Boga, postavši stran (Bogu), uveden je drugi način – čudniji od prethodnog i bogodoličniji, koliko je uzvišenije ono što je natprirodno od prirodnog. A to je, kako svi verujemo, ova tajna najtajanstvenijeg dolaska Boga među ljudima“, PG 91, 1097CD, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 93; Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7, 277.
  87. „U početku, čovek je postao po liku Božijem, da bi se svakako rodio po svome izvoljenju Duhom, i primio uz to ono po podobiju, pridošlo mu kroz držanje božanske zapovesti, da isti čovek bude stvorenje Božije po prirodi, a sin Božji i bog kroz Duha po blagodati. Jer nije bilo moguće drugačije da se stvoreni čovek pokaže sin Božji i bog po oboženju blagodaću, a da prethodno nije po svom izvoljenju rođen Duhom, zbog prirodno u njemu postojeće samopokretne i slobodne moći“, PG 91, 1345D, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 98.
  88. Isto, 104.
  89. Isto, 104-105.
  90. P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, Bogoslovskiй sbornik №4, PSTBI, Moskva 1999, 30-57.
  91. Svяtitelъ Ioann Zlatoust, Besedы na knigu Bыtiя, Beseda 3., Polnoe sobranie tvoreniй sv. Ioanna Zlatusta, T. 4., Kn. 1, 19; P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 33.
  92. P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 42-43.
  93. Isto, 44.
  94. Mitropolit Surožskiй Antoniй, O Boge, Besedы o vere i Cerkvi, Moskva 1991, 100-101; P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 44.
  95. P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 46.
  96. Mitropolit Sergiй (Stragorodskiй), Ukaz Moskovskoй Patriarhii Preosvennomu Mitropolitu Litovskomu i Vilenskomu Elevferiю, u: V. Loskiй, Spor o Sofii, Statьi raznыh let, 83-84; P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 46.
  97. P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 47-48.
  98. Isto, 54-55.
  99. Isto, 57.
  100. „19. Otac je, objavljujući sa nebesa za Onoga Koji se krštava po telu Ovo je Sin moj ljubljeni koji je po mojoj volji time pokazao da je sve ostalo što je bilo otkriveno kroz proroke, zakone, obećanja i usinovljenje, bilo nesavršeno i da nije bilo niti izrečeno, niti izvršeno po volji Božijoj, nego da je za cilj imalo ono što se danas izvršava. I šta kažem: zakon, koji je dat kroz proroke, obećanja, usinovljenje, kada je i stvaranje sveta od samog početka imalo svoj cilj u Njemu, Koji se na zemlji krštava kao Sin Čovečiji, dok sa neba biva posvedočen kao jedini ljubljeni Sin Božiji, za Kojega je i Kojim je sve bilo sazdano, kao što kaže apostol (v. Kol. 1; 16). 20. Prema tome, radi Njega je na početku u biće prizvan čovek sazdan po obrazu Božijem, kako bi kasnije sobom obuhvatio Praobraz; zakon koji je Bog dao u raju bio je zbog Njega, jer ga Zakonodavac ne bi ni davao ukoliko ne bi bio savršeno ispunjen. I ono što je nakon toga Bog objavio i izvršio bilo je, moglo bi se reći, učinjeno radi Njega, a neko bi još i izvrsno mogao dodati da je radi Njega bilo i sve nadzemaljsko, pri čemu mislim da su angelska suštastva i činovi, drugačije rečeno tamošnji poredak, bili od početka ustremljeni ka tom cilju, odnosno ka bogočovečanskom domostroju (ikonomiji) kojemu su i služili od početka do kraja“, Sv. Grigorije Palama, 60 Beseda, Gospode, prosveti moju tamu, prevod: A. Pantelić, Beograd 2005, 507. Up.: M. Tomasović, Novi Adam, Beograd 2003, 205-206; P. Malkov. O Voploщenii bez Iskupleniя, 34-37.
  101. Svetitelj navodi 60. Odgovor Sv. Maksima i 60. Besedu Sv. Grigorija Palame, a razmatra i preimućstvo sjedinjenja „po ipostasi“ u odnosu na „po energiji“, Sv. Nikodim Svetogorac, Odbrana moje bilješke o našoj Gospođi Bogorodici, prevod: V. Miljanić, u: P. Nelas, Oboženje u Hristu, Srbinje 2001, 220-225 .
  102. Sv. Maksim Ispovednik, 60. Odgovor Talasiju, 7.
  103. Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7, 279.
  104. Sv. Maksim Ispovednik, Podvižničko slovo, prevod: ep. Artemije (Radosavljević), Prizren 1997, 127-128.
  105. Sv. Maksim Ispovednik, Ambigva 7, prevod: ep. Ignatije Midić, Luča XXI-XXII (2004-2005), Nikšić 2006, 277.
  106. Sv. Maksim Ispovednik, Tumačenje 60. psalma, PG 90, 864 V.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *