NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Bogoslovlje svetootačkog podviga i iskustva » TAJNA LJUDSKE DUŠE – SVETOOTAČKO UČENJE O BORBI SA STRASTIMA

TAJNA LJUDSKE DUŠE – SVETOOTAČKO UČENJE O BORBI SA STRASTIMA

 

TAJNA LJUDSKE DUŠE
Svetootačko učenje o borbi sa strastima

 

 
ANALIZA LJUDSKIH STRASTI. DUŠEVNE STRASTI
 
Od duševnih strasti prvo mesto u asketskoj šemi zauzima srebroljublje (philargeria), zbog svoje najbliže, neposredne veze (barem u nekim slučajevima) sa telesnim strastima[1]. Početak i postepeni rast ove strasti su veoma detaljno opisani kod Jovana Kasijana. Sveti otac ovako opisuje njeno ispoljavanje: kada ova strast ovlada raslabljenom i hladnom dušom monaha ona ga prvo podstiče na malo sticanje nudeći mu neke pravične izgovore zbog kojih treba da sačuva ili da stekne nešto novca. Monah počinje da se žali na oskudnost i nedovoljnost izdržavanja koje mu omogućava manastir. Ovo izdržavanje je jedva dovoljno i kad je telo zdravo, a šta će biti ako ono padne u bolest? – počinje da razmišlja monah. Na kraju, ne može se dugo ni živeti u jednom manastiru i ako se ne sačuva novac za putne troškove, biće mu nemoguće da se preseli kada poželi i moraće da vodi najamnički život bez ikakvog uspeha. Obmanut ovakvim mislima monah počinje da razmišlja o tome kako da stekne makar neki dinar. I evo, što više novca monah skuplja tim više raste njegova strast prema novcu. Monah pred sobom vidi dug život, duboku starost, različite i veoma dugotrajne bolesti koje će mu biti teško da podnosi u starosti ako ne pripremi novac. Tako duša postaje jadna vezana zmijskim uzama i stoga monah ne razmišlja više ni o čemu već samo o dobitku. Zbog ovoga se neće uplašiti da učini i zlodelo laži, lažne kletve, lopovluka, da naruši vernost, da se razgori štetnim gnevom. Zato je Apostol ovu strast i nazivao ne samo korenom svih zala (1 Tim. 6, 10), već i idolosluženjem[2].
Iz toka razvoja strasti srebroljublja, koji je naveo prepodobni Jovan Kasijan, očigledno je da ona započinje od proste misli o potrebi za malom sumom novca koja je motivisana navodnom potrebom i nuždom[3], a koja se kasnije, obuhvatajući postepeno sve strane ljudskih želja razrasta u bolesnu pojavu volje; kasnije ona postaje prava strast; i njeno dalje postojanje će se uvek karakterisati pojavom nazasitosti. Jovan Kasijan nazivajući srebroljublje bolešću, ukazuje na njegovo trojako ispoljavanje u monahu[4]. U svim ovim oblicima zajednička je sklonost ka sticanju novca i uopšte blaga ovoga sveta. Napeta, nezasita želja da se stekne novac, imovina i uopšte materijalna blaga je karakteristična, suštinska crta ove strasti. Po rečima navedenog oca svojstvo srebroljublja je takvo da duši koju je ova strast jednom zarobila ono ni ne dozvoljava da se nasiti nikakvim uvećanjem imetka. Sumanutost ove strasti se ne zasićuje nikakvom ogromnošću bogatstva[5]. Pakao neće reći: dosta je; ni onaj ko voli da stiče nikada neće reći: „dosta je“ (Prič. 30, 16)[6]. Lepo je neko koristoljupce poredio sa onima koji pate od vodene bolesti. Kao što oni što više vode imaju u svom telu osećaju tim veću žeđ, tako i koristoljupci: imajući mnogo žele više[7]. More se, kaže prepodobni Nil Sinajski, ne ispunjava primajući u sebe mnoštvo reka, ni pohot srebroljupca se ne zasićuje imovinom koja je već sakupljena; ako ju je udovostručio on i udvostručenu ponovo želi da udvostruči i nikada ne prestaje da teži ka tome, dok smrt ne prekine ovaj beskorisni trud[8].
Ovakav karakter strasti srebroljublja zapanjuje tim više što njegova suština – nazasita želja za blagom ne može biti izvedena iz potreba (duhovnih i telesnih) čovekove prirode, zato što nema u nama glavno načelo, ne začinje se od veštastva (materije), koje bi imalo veze sa dušom ili telom, ili suštinom života. Iskustvom samog života se potvrđuje da u upotrebu ili potrebe prirode u pravom smislu spada samo svakodnevno okušanje hrane i pića; sve ostale „stvari“ su tuđe ljudkim potrebama. Evo zbog čega se ispostavlja da je srebroljublje strast koja je tuđa ljudskoj prirodi, koja nema nikakv oslonac u njenim prirodnim potrebama[9]. Tako da ljubav prema sticanju ne potiče od prirode[10], već od volje, i to od „zle volje“[11]. Dakle, težište i glavni uzrok strasti nesumnjivo leži takođe u čovekovoj duši, u čovekovom pogrešnom shvatanju svog istinskog, vrhovnog najdragocenijeg blaga[12], a takođe u pogrešnom praktičnom odnosu prema materijalnim dobrima od kojih on „pravi sebi idola i uzda se u njegova blaga“[13]. Zato suština srebroljublja koja se izražava u porobljavanju čitavog ustrojstva duhovnog života (duha) materijalnom blagu jeste rezultat raslabljenosti duše[14], razvraćenosti volje i zlog poroda želja[15], nedovoljne ljubavi prema Bogu, tromosti pokvarenog, raslabljenog duha[16].
Opredelivši se umesto za istinsko i bezuslovno blago, za blago niže, uslovno, čovekova volja središtem svojih težnji ne smatra više nematerijalno već samu materiju[17]. U bogatstvo čovek polaže sve svoje nade i uzdanja; u njemu vidi jedini oslonac svog života, njime određuje sav smisao svog postojanja. Samo bogatstvo postaje čovekov kumir[18].
Jasno je, naravno, da se sva stvar sastoji u unutrašnjem odnosu prema materijalnom blagu. Spoljašnja činjenica posedovanja čak ni velike imovine sama po sebi još uvek ne govori o prisustvu strasti koristoljublja u duši onoga ko je poseduje. Po rečima prepodobnog Jovana Kasijana moguće je da i onaj ko nema ništa ne bude slobodan od bolesti srebroljublja… jer kao što neke koji nisu oskrnavili telo Jevanđeljska reč proglašava za nečiste srcem (Mt. 5, 28), tako i oni koji nisu nimalo obremenjeni težinom novca mogu biti osuđeni zajedno sa srebroljupcima po srcu i umu. Oni samo nisu imali prilike da nešto steknu, a ne volju, koja je u očima Božjim uvek teža nego potreba[19]. Nemoj misliti, kaže prepodobni Isak Sirin da je samo sticanje zlata i srebra ljubav prema sticanju; ona je sticanje bilo čega za šta je volja vezana[20]. Prepodobni Jovan Kasijan iz života monaha navodi stvarne, česte slučajeve njihove pristrasnosti prema malo važnim i malo vrednim stvarima. On svedoči o tome da su se mnogi sa svom usrdnošću odrekli sveta, rado ostavili mnoštvo žitejskih stvari, velike imetke i svetska blaga kako bi stupili u manastir, ali su ovde postali tako vezani za malobrojne i bezvredne stvari da je briga znatno prevazilazila njihovu strast prema svim ranijim bogatstvima. Ovakvim monasima će, po rečima svetog oca, bez sumnje malo koristi doneti to što su ostavili velika bogatstva i imovinu zato što su te strasti radi čijeg iskorenjivanja ih je i trebalo ostaviti preneli na druge, malobrojne i ništavne. Nemajući mogućnosti da hrane strast ljubavi prema sticanju dragocenim stvarima oni je usredsređuju na jeftine stvari i na taj način očigledno ne odsecaju raniju strast, već joj samo pridaju drugi vid prenošenjem na druge objekte – kao da se ovde radilo o razlici metala, a ne o samoj strasti. Naprotiv, onaj ko se prezrevši veće vezuje za manje dostojan je tim veće osude[21]. Moguće je, i zaista ima slučajeva da ljudi poseduju bogastavo i da ga koriste, a da im nije svojstvena strast srebroljublja. Po rečima Maksima Ispovednika, od onih koji stiču imanje neki ga stiču bestrasno i zato i kada ga budu lišeni ne pate[22]. Dakle, ne rađa novac srebroljublje, već ga rađa ljubav prema novcu.
Moralnoj odgovornosti u strasti srebroljublja ne podleže posedovanje imovine, već pogibeljno porobljavanje volji materijalnim dobrima, koji daju čitavom čovekovom životu grubo egoističan karakter, pošto centar njegove životne delatnosti predstavlja „mamona“ – srebro[23]. Koristoljubac teži sticanju zemaljksih blaga videi u njima ne potrebu, već izvor i sredstvo samonaslađivanja i samouzdizanja[24]. Maksim Ispovednik kaže da ima tri uzroka ljubavi ljudi prema bogatstvu: slastoljublje, taština i neverje. Slastljubivi voli srebro kako bi se uz pomoć njega naslađivao; tašti da bi se proslavio; a neverujući – kako bi ga sakrio i sačuvao plaćeši se gladi ili starosti li bolesti progonstva i uzdajući se više u njega nego u Boga Sazdatelja i Promislitelja svake tvari[25]. Onaj ko pati od koristoljublja se tako ne uzdiže iznad spoljašnjih materijalnih blaga, već naprotiv nerazdeljivo i isključivo, „kao lancem“ vezuje blagostanje sopstvene ličnosti s njima; i lišavanje njih pričinjavajući veliko ogorčenje oduzima životu smisao i utehu[26]. Njih on čini svojim bogom i voli više od Boga[27]. „Bog je zaboravljen: bog je za njih postala ljubav prema imetku“[28], i čovek je postao „dobrovoljni odstupnik“ od Njega, jer je srrebroljublje idolosluženje[29]. Evo zašto oci-askete i nazivaju strast srebroljublja „gnusnim i nečasnim porokom“[30], najpogubnijom bolešću duše koja se teško leči[31], jer „je ona smestilište poroka, koren svih zala i postaje neuništiv podstrekač ka zlu, kako apostol kaže: koren svih zala je srebroljublj, odnosno ljubav prema novcu (1 Tim. 6, 10)[32]. Srebroljublje kroz nezasitu škrtost i vezanost za novac lako može poput primera Jude, da dovede koristoljupca do očajanja[33]; poput Giezija, ono pogađa duhovnom gubom um i srce i celu dušu čineći je nečistom pred Gospodom, podvrgava je večnom prokletstvu[34], osudi i kazni kroz smrt, poput Ananije i Sapfire[35].
Strast koja sledi za srebroljubljem se kod otaca-asketa naziva gnevom (orge). Ona se na ovom mestu ne nalazi slučajno, već zbog veze sa prvom (srebroljubljem)[36]. Zajedničku osnovu koja i objedinjuje ove dve strasti predstavlja grubo egoističko načelo, koje se tako očigledno ispoljava u njima obema[37], i ogleda u skrivenoj težnji ka zadovoljstvu[38]. Stanje gneva je sa tačke gledišta koristoljupca potpuno objašnjivo. Prvo se izaziva raznim spoljašnjim preprekama koje čovek sreće na putu ostvarivanja svojih ličnih ciljeva i težnji, kada se njegova volja sudara sa drugom voljom koja ne želi da joj se potčini, kada kod ljudi nailazi na stvarni ili umišljeni nepravedan odnos prema sebi i tome slično. Zato askete i upozoravaju: „ni u kom slučaju ne insistiraj da bude po tvojoj volji, jer se od toga rađa gnev“[39]. Bolesna nastrojenost volje srebroljupca u ovom slučaju predstavlja povoljan teren za nastanak strasti gneva. Ovo osećanje (gneva), kaže episkop Teofan, nastaje iz svega što na bilo koji način uznemirava naše samoljublje; ali najšire polje za ovu biljku predstavlja ljubav prema imetku: ne diraj – to je moje. Takav je zakon ljubavi prema sticanju. Ako neko nešto dirne počinju nezadovoljstva, srditost, gnev, mežnja[40]. Zato se osnovni uzrok gneva krije u nama samima, to je naša netrpeljivost[41]; i pošto uzrok našeg ispravljanja i mira treba da tražimo u samima sebi, u svojoj sopstvenoj dobrodetelji, naše gnevno, nespokojno raspoloženje jeste ispoljavanje naše volje[42]. Uz ovaj uslov povodi za gnev mogu biti čisto unutrašnji. Prepodobni Jovan Lestvičnik kaže da gnev može da nastane povodom „sećanja skrivene mržnje“[43], odnosno na tlu zlopamćenja[44]. Pod uticajem pomisli zlopamćenja koju su demoni ranije posejali same pomisli veoma brze prelaze u oblast srca i gnev se pretvara u želju da se onome ko nas je uvredio desi neko zlo[45]. Prilikom sećanja na ova ili ona neprijatna osećanja srce pada u ozlojeđenost, a ozlojeđenost izaziva razdražljivost; ova poslednja, posedujući veliku moć kretanja ubrzo obuzima čitavu čovekovu dušu, i volja, neočekivano paralisana unutrašnjim stanjem biva spremna da se obruši na ove ili one objekte[46]. Roditelji gneva mogu biti i mnoge druge stvari kao što su: taština, prejedanje, a ponekad i bludna strast[47]; čak i zadovoljstva mogu da posluže kao povod za gnev[48]; od visokog mišljenja gordeljivog čoveka o sebi i prezrivog o drugima može da se pojavi gnev[49]; najčešće je gnev posledica đavolskog dejstva[50].
Bez obzira na to od kakvih spoljašnjih uzroka i povoda da potiče gnev i u kakvim spoljašnjim oblicima da se izražava, po mišljenju otaca, on uvek čuva svojstva čisto psihičkog stanja. U asketskoj literaturi se kao osnovna i karakteristična crta gneva izdvaja želja za osvetom prema uvrediocu[51]. Ova želja za osvetom nadahnuta i podržavana osećanjima mržnje, nezadrživo težeći ka tome da se ispolji u odgovarajućim rečima, dejstvima i postupcima gnev čini pojavom razornog karaktera[52]. Pošto je gnev buran i nagao on se lako podstiče, i svaki put prilikom svog nastanka koleba duševnu postojanost, narušava psihičku ravnotežu i unosi u duhovni život nered, potpunu raštimovanost, neurednu stihijnost[53]. U ovom smislu strasti gneva u poređenju sa drugim strastima treba dati venac prvenstva[54]. Otrovni dim ove strasti pomračava um tako da on gubi svaku moć razuma i lišava se znanja[55]; evo zbog čega se kod jednog oca ova strast pravedno poredi sa gangrenom i naziva „kratkovremenim besnilom“[56]. Sveti Jovan Zlatoust o ovoj strasti kaže sledeće: „Ništa tako ne pomračuje čistotu duše i jasnost misli kao neobuzdani gnev koji se ispoljava sa velikom snagom. „Gnev pogubljuje i razumne,“ kaže Premudri (Prič. 15, 1). Njime pomračeno oko duše kao u noćnoj borbi ne može da razlikuje prijatelje od neprijatelja i poštene od nepoštenih… zapaljivost gneva sadrži u sebi izvesno zadovoljstvo i čak jače od svakog zadovoljstva ovladava dušom, izopačujući u potpunosti njeno zdravo stanje. On proizvodi gordost, nepravedna neprijateljstva, nerazumnu mržnju, često čoveka primorava da bez razmišljanja i razloga nanosi uvrede drugima i primorava ga da govori i čini mnogo toga sličnog, jer duša biva obuzeta snažnm pritiskom strasti i ne može da skupi snagu da se suprotstavi njegovom pritisku[57].
Tužna posledica smrtonosnog otrova gneva koji se nalazi u našoj duši je, kako misli prepodobni Jovan Kasijan, to što ne možemo ni da steknemo moć tačnog razlikovanja dobra i zla, ni da posedujemo zrelost saveta, ni da budemo pričesnici besmrtnog života, ni da se držimo istine nepokolebljivo, čak ni da primimo istinski duhovni savet, jer pomračivši se tamom (gneva) ne možemo da budemo hram Svetog Duha dok u nama bude obitavao duh gneva. Gnev koji se zadržava u srcu iako ne vređa prisutne ljude isključuje svetlo blistanje Svetog Duha, isto kao i da je pokazan na delu[58]. U religioznom smislu ova strast isteruje i iskorenjuje iz srca glavne hrišćanske vrline: ljubav prema Bogu i bližnjima, trpljenje, krotost, smirenomudrije, milosrđe i druge njima slične[59]. On molitvu Bogu čini potpuno jalovom i lišava onoga ko se gnevi svakog „milosrđa Božijeg“ i kroz to pogubljuje samu dušu[60].
U asketskoj literaturi uočava se još jedna naročita vrsta gneva – dobar gnev, u skladu sa razumom. Gnev biva pohvalan kada se gnevimo na same sebe, odnosno na loše pomisli koje nam dolaze; ili kada se gnevimo na loše postupke našeg bližnjeg[61]. Međutim, ovakav takozvani pravedni gnev ne priznaju svi oci-askete[62]. Nil Sinajski kaže: „Nema uopšte gneva na bližnjeg koji bi bio pravedan.[63]“ Antonije Veliki objašnjava zašto čovek ni pravedno ne treba da se gnevi na one koji greše: „Zato što gnev deluje samo po strasti, a ne po sudu i pravdi“. Tako je ova strast sama po sebi opasna kao bolestan porok, tako da pravedni greh očigledno bezgrešnu pojavu pretvara u grehovnu; ona prirodno stanje čini protivprirodnim[64] i stavlja u niz drugih poročnih strasti, stičući sva njihova loša svojstva – i evo, pred nama se pojavljuje nova „nerazumna strast“[65].
Zato svaki gnev, ma kakvim motivima da se prikriva, svešću o manama bližnjih, težnjom ka njihovom ispravljanju ili na kraju, uvredom zbog ljudske nepravičnosti – svejedno ne može imati opravdanja s moralne tačke gledišta, jer je strast. Kao strast sa njoj svojstvenom crtom burnosti, gnev ne može imati duhovnu postojanost i on brzo prelazeći dužne granice pada u pogibeljnu krajnost. U datom slučaju se pravedan gnev protiv bližnjih u svojoj oštroj formi često ispoljava u vidu laži i osuđivanja, a laž je po opštem mišljenju otaca-asketa već uništavanje ljubavi[66]; osuđivanje jeste krađa Božijeg dostojanstva i pogubljenje sopstvene duše[67]. Ukoliko nastavi da postoji ova strast proizvodi i drugu svoju decu: zavist, suparništvo, neprijateljstvo[68]. Ona čoveka čini sklonim kleveti i dovodi ga do „duhovnog bratoubistva“[69]. Često ponavljan greh u čovekovoj duši rađa zlopamćenje („pamjatozlobije“), koje je grešno i Bogu mrsko ništa manje od same strasti[70]. Zlopamćenje jeste ispunjenje gneva, mržnja prema istini, pogibelj dobrodetelji, rđa duše, crv uma, neprestano prestupanje zakona, stalna zloba[71] – tako ovo stanje karakteriše jedan sveti otac. Ovakva zloba, po rečima Antonija Velikog, kada se useli u čovekovo srce predstavlja nesumnjivu smrt duše[72], jer često zajedno sa strašću gneva prelazi u hulu na Boga[73]. Zato strast gneva zbog pogubnih posledica oci-askete smatraju mnogo važnijim, ozbiljnijim i opasnijim porokom od prethodnih strasti[74].
Po daljem redosledu se kod otaca-asketa jedna pored druge nalaze dve strasti, srodne po načinu ispoljavanja, i različite po nazivu: tuga i uninije.
Kao što, po zakonima psihologije, nakon burnih poriva neke strasti mora da usledi reakcija u vidu slabljenja i pada duševne energije, što se izražava novim afektivnim stanjima, tako, po učenju otaca-asketa, i nakon burnih stanja gneva kao izvesna duhovna reakcija nastupa stanje tuge[75]. Osim ove psihološke osnove oci-asketi direktno i jasno ukazuju na tesnu uzajamnu vezu tuge i strasti gneva. Prepodobni Jovan Kasijan ukazuje i na sam momenat kada nastupa stanje tuge – „nakon prestanka gneva“[76]. Prepodobni Nil Sinajski kaže: „Tuga biva posledica gnevnih pomisli jer gnev želi osvetu; a neuspeh u osveti rađa tugu.“[77] Strast koja prethodi tugi postepeno slabeći povišeno raspoloženje duha i volje, samim tim je stvarala u duši pogodno tle za sejanje novih strasti (t.j. uninija i tuge) sa spremnim semenima poroka koja, čim se na našu dušu prolije kiša iskušenja odmah proizvode izdanke i plodove[78]. I zaista, po asketskom učenju, tuga ne može da nađe dostup u dušu u kojoj prethodno nisu svile sebi poročno gnezdo neke druge strasti[79]. Dakle, tuga nije samo posledica gneva, već i druge strasti mogu da je ostave kao naslednicu.
Naravno, tuga može da se rodi od mnogo uzroka. Ova strast, kaže prepodobni Jovan Kasijan, ponekad potiče od poroka koji joj prethodi – gneva – ili se rađa zbog nezadovoljene želje da se ostvari neka korist ili zbog trpljenja gubitka ili zbog toga što nam je naneta uvreda: tuga se rađa zbog svega onoga što nam nije po volji (što nam je neprijatno, što nam protivreči)[80]. Jednostavnije rečeno, tuga se rađa kao posledica nezadovoljenosti naših strasnih želja ili njihovog nepotpunog zadovoljenja, što nam pričinjava nezadovoljstvo[81]: „onaj ko želi čast ne može oskudevati u osećanju tuge“[82]. Ponekad se tuga, tvrde oci-askete, rađa i bez vidljivog spoljašnjeg uzroka, zbog unutrašnjih razloga: „jedna (tuga) se u srcu rađa bez vidljivog uzroka (za tugu), zbog nerazumne muke srca ili očajanja“ (Jov. Kas. Sab. 5, 11), druga se pak „rađa i ubacuje od uzroka čudnih,“ govori prepodobni Nil Sinajski[83]. Otuda postoje dva vrste grehovne tuge[84]. Postoji još i posebna vrsta tuge, koja se naziva „tuga za Bogom“ Ovakva tuga koja ima za svoj centar Boga, koja je nastala usled pokajanja zbog grehova ili želje za savršenstvom ili zbog sozercanja budućeg blaženstva priznaje se za korisnu tugu[85]. Ova tuga po svom karakteru i svojstvima ni iz daleka ne liči na grehovnu – „demonsku“ tugu: ona biva poslušna, ljubazna, smirena, krotka, prijatna, trpeljiva pošto potiče od ljubavi prema Bogu[86]. Tuga za Bogom potkrepljuje dušu suzama… brine se o smrti koja se približava, kao i zbog Suda i čeka ga strpljivo i sa ljubavlju[87]. U ovom smislu je ova tuga („tuga uma“) dragoceni Božji dar[88].
Potpuno drugačiji karakter ima tuga kada čovek ne stavlja Boga, već samog sebe, svoje „ja“, svoja zadovoljstva u centar života. Tada tuga ima karakter mračne, beznadežne tuge, koja čoveka dovodi do apatije, do pasivnosti u duhovno-moralnom smislu[89]. Ovakva tuga, predstavljajući bolest duše i tela parališe prvu i na izvestan način vezuje, „porobljava“ čovekove delatne sile i sposobnosti. Ova tuga biva veoma surova, netrpeljiva, svirepa, hirovita, sjedinjena sa jalovom tugom i mučnim očajanjem; onoga ko joj se podvrgao raslabljujući, odvlači od usrdnosti i spasonosne tuge, kao nerazumna prekida ne samo dejstvo molitava, već uništava i sve duhovne plodove koje daje tuga zbog Boga[90]. Iz navedenih mesta se već očigledno otkrivaju pogibeljna svojstva ove strasti. Tuga čoveku kojeg je obuzela ne dozvoljava ni da se moli sa uobičajenom revnošću srca, ni da se bavi korisnim čitanjem sveštanih knjiga; ne dopušta mu da bude miran i krotak sa bratijom: čini ga netrpeljivim i nesposobnim za sve obaveze rada ili bogosluženja[91].
Duša koju razjeda ovako otrovna tuga kao moljac odeću toliko se kvari da postaje besplodna i neprikladna za izgradnju i ukrašavanje duhovnog hrama čiji je temelj položio mudri graditelj Pavle govoreći: „vi jeste hram Božij, i duh Božij živet v vas“ (1 Kor. 3, 16)[92]. Čovek koji je dugo prepušten dubokoj tugi toliko slabi svoje duhovne snage da lišava sebe svake mogućnosti da korača putem svog moralnog usavršavanja, i samo spasenje često počinje da mu izgleda nedostižnim, podvizi uzaludnima, trud i nada – beskorisni. I tako onaj koga tuga razjeda dolazi ili do potpunog uninija ili do očajanja. To je naročita vrsta tuge, mnogo gora, jer ne vodi dušu ka ispravljanju života, ne vodi je ka očišćenju od poroka, već direktno u smrt[93]. Ovakvo stanje lako može dovesti do toga da čovek sledi Judin primer. Ništa nije tako snažno i pogibeljno po čovekovu dušu kao očajanje, kaže prep. Isaak Sirin. Ono ne zna da ga je neko pobedio na ovaj ili onaj način i bilo kakvim sredstvima. Nijedan neprijatelj ne može da mu se suprotstavi. I čovek koji mu se prepustio, pognuo je svoju glavu, kako bi prihvatio smrt[94].
Uninije, premda nije tako opasno po čovekovu dušu kao potpuno očajanje, kao strast po svojim svojstvima za nju predstavlja pogubni otrov. Strast uninija se kod otaca-asketa obično sreće pored tuge. Čak se često jedan termin („tuga“, „pečal“) koristi umesto drugog („uninije“); i to je, naravno, zato što se simptomi jedne i druge strasti veoma često ispoljavaju potpuno isto manifestujući se nešto intenzivnije u strasti uninija. U ovom poslednjem smislu uninije se definiše kao konačni, potpuni razvoj prethodne strasti (pečali)[95] na zajedničkom psihološkom tlu. Zaista, svi simptomi koji karakterišu tugu izražavajući se u strasti uninija u oštrijim formama obuhvataju, zauzimaju u čoveku širu oblast – sve njegove duševne snage, zbog čega strast uninija prepodobni Nil Sinajski i naziva ne samo bolešću duše (kao tugu), već „iznemoglošću duše“[96]; i to i jeste tako zato što dok se druge strasti dotiču ili samo razdražljivog dela duše ili voljnog, ili pak misaonog, uninije, obuhvatajui sve sile duše odjednom, istovremeno pokreće gotovo sve strasti – evo zašto je ona i teža od svih drugih strasti[97]. Ova strast se zato krakteriše kao „slabost duše“, „raslabljnost duše“[98], „iznemoglost duše“[99], kao opšte duševno turobno stanje[100]. Duša čoveka koji je podvrgnut uniniju zbog toga što razum gubi svaku vlast nad odvijanjem duševnog života, izgleda potpuno pasivno prema religiozno-moralnom podvigu, kao potpuno raslabljena, kao „uspavana“[101]. Sve ostale strasti, u atmosferi opšte raslabljenosti duševnog stanja, napadaju čoveka koji je u stanju uninija, deluju punom snagom ne nailazeći na odgovarajući otpor od strane neodlučne volje; duša ovakvog čoveka predstavlja poligon za njihovo potpuno gospodarenje. Zato se čovek koji je pao u uninije prepoznaje po mnogim karakterističnim crtama kao što su: lenjost, roptanje, nesposobnost za rad[102], odsustvo strpljenja, besciljno prelaženje s mesta na mesto, nerad i dokonost, ispraznost u mislima[103]. Lenjost i raslabljenost u molitvenom podvigu, dosada prilikom čitanja i slušanja reči Božije, nepažnja na Božanstvenim službama, malodušnost, koja ponekad dovodi do potpunog gubitka nade u Boga[104] – sve su to nesumnjivo siptomi strasti uninija.
To kako se uninije potkrada u srce i kakvu štetu pričinjava duhu jasno i slikovito je prikazao prepodobni Jovan Kasijan, predstavivši sliku napada strasti uninija na monaha. Ovaj otac kaže da kada uninije napada jadnu dušu ono izaziva strah zbog mesta na kojem monah živi, postaje mu mrsko da ostane u keliji, postaju mu mrska braća koja žive sa njim ili daleko od njega, ono rađa prezir, odvratnost prema drugima i monah ih smatra neradnim i manje duhovnim. Takođe ga čini lenjim i za svaki posao u keliji, neradnim. Ne dopušta mu ni da ostane u keliji duže, ni da prilježno čita i on često jadikuje što boraveći toliko vremena u istoj keliji ni u čemu nema uspeha, ropće i uzdiše što nema nikakvog duhovnog ploda i smatra da ga neće imati dok bude vezan za ovo društvo, tuguje što nema duhovne koristi i uzaludno živi na tom mestu, jer imajući sposobnost da upravlja drugima i da donosi korist veoma mnogima on nikoga ne poučava i nikome ne donosi korist svojim poukama i učenjem. Hvali druge udaljene manastire i ta mesta smatra korisnijim i povoljnijim za ostvarivanje uspeha i misli da oni više pomažu spasenju; takođe duštvo tamošnje bratije zamišlja kao povoljno za duhovni život. I nasuprot tome, sve što se nalazi na dohvat ruke je loše, ne samo da nema nikakve pouke od braće, već sa velikim trudom održava i goli telesni život. Na kraju, misli da ostajući na tom mestu ne može da se spasi, da treba da ostavi keliju u kojoj će poginuti ako bude i dalje ostao, i zato se što pre može seli na drugo mesto. Zatim uninije takođe rađa raslabljenost tela i glad u pet i šest (po našem merenju u 11 i 12 sati) kao da je monah umoran i raslabljen zbog dugog puta i najtežeg posla, ili kao da je proveo dva ili tri dana u postu bez potkrepljivanja hranom. Stoga se tada nemirno osvrće ovamo-onamo i uzdiše što mu niko od braće ne dolazi, često čas izlazi, čas ulazi u keliju i često pogleda na sunce kao da se ono sporo kreće ka zapadu. Dakle, u tako nerazumnoj smućenosti duha kao da se zemlja pokrila mrakom monah ostaje dokon, ne bavi se nikakvim duhovnim delom i misli da ništa drugo ne može biti sredstvo protiv ovakve borbe osim posete nekog brata ili utehe sna. Zatim ovaj nedug monahu sugeriše da treba prikladno da pozdravi i poseti bolesne koji se nalaze u blizini ili negde daleko. Takođe mu sugeriše nekakve blagočestive pobožne obaveze: da treba da nađe roditelje i češće da ide da ih poseti; smatra velikim delom blagočestija da češće posećuje neku pobožnu ženu koja se posvetila Bogu, naročito onu koju roditelji ne pomažu i da je brinuti se o njoj, ako joj je nešto neophodno a roditelji joj ne daju i na to ne paze, sveto delo i da u to treba ulagati veći trud pobožnosti nego jalovo, bez ikakvog uspeha sedeti u keliji. I tako nesrećna duša, sputana ovakvim lukavstvima neprijatelja, raslabljena duhom uninija kao snažnim tiraninom pada u san, ili isterana iz zatvora svoje kelije počinje da traži u ovoj borbi utehu u poseti brata; i ovim sredstvom od kojeg sada navodno dobija olakšanje nakon toga biva još više raslabljena. Na taj način Hristov vojnik postavši dezerter iz svoje vojne službe i izdajnik, vezuje sebe žitejskim delima i postaje neugodan vojnom starešini (2 Tim. 2, 4)[105].
Što se tiče toga odakle potiče uninije oci-askete daju sledeći odgovor: uninije potiče ili od prirodnih uzroka – „preteranog rada“ ili pak od demona[106]. Postoji prirodno uninije – od nemoći, i postoji uninije od demona. Prirodno uninije nastupa kada se čovek trudi više nego što može i primorava sebe na još veći trud[107]. Od demona uninije potiče kada neprijatelj videći čoveka u lenjosti (u ovom vesniku skretanja u zlo) ili dokonosti napada slabu i nenaoružanu dušu, i još više je slabi i konačno vezuje svojim okovima[108]. Dakle, razlozi koji proizvode strast uninija se kriju u nama samima – to je lenjost, dokonost uopšte, bezbrižnost i odsustvo u nama srdačnog delanja[109]. naša duševna slabost služi samo kao teren za semena neprijatelja, a sama raslabljenost već odražava stanje naše volje[110]. Strast uninija se pre svega karakteriše kao bolesno stanje naše raslabljene volje zbog čega svi oci-askete radi njenog učvršćivanja uporno savetuju rad, rukodelje i zanimanja slične vrste[111]. Strast uninija, isto kao i tuga koja je sa njom srodna, čineći „bolest duše“ nesumnjivo predstavljaju stanja slabe i bolesne volje[112]. Stoga su jasne osnove zbog kojih oci-askete ocenjujući značaj uninija u duhovnom životu smatraju ovu strast u najvećoj meri opasnim, zlim i teškim neprijateljem u podvizima spasenja[113]. Uninije, zaslepljujući ljudski um čini ovaj um nesposobnim za sozercavanje istine dobrodetelji; uništava same dobrodetelji trpljenja, smirenja i ljubavi na kojima počiva naše spasenje: i slabeći našu dušu i volju (koja je ionako slaba), predstavlja, po rečima otaca-asketa „sveproždiruću smrt“ za čoveka-hrišćanina[114].
Dakle, tuga i uninije, kao i srebroljublje i gnev, su po učenju otaca, raspoloženja naše grehovne duše, unutrašnje psihofizičke pojave, koje najočiglednije izražavaju stanje naše bolesne volje.
 
Što se tiče poslednjeg para strasti – taštine i gordosti, one su međusobno povezane tako tesnom vezom da nema mogućnosti da se načini tačno razgraničenje između njih. Jovan Lestvičnik kaže da među njima ipak ima razlike, jer kada čovek pobedi taštinu može da bude u vlasti gordosti. Između ovih strasti postoji razlika kao što postoji između dečaka i muškarca, između pšenice i hleba; jer je taština početak, a gordost kraj[115].
Ove dve strasti koje su međusobno povezane genetskim srodstvom i time što slede direktno jedna iza druge završavajući niz glavnih poroka u najvećoj meri su pogibeljne po čovekov religiozno-moralni život kako po svojoj suštini tako i po onoj naročito tananoj, teško uočljivoj formi svog ispoljavanja u duši. Dok se ostale strasti po učenju otaca-asketa istrebljuju odgovarajućim dobrodeteljima, na primer črevougodije – postom, blud – uzdržanjem, srebroljublje – milosrđem prema siromašnima i t.sl. strasti taštine i gordosti prate same dobrodetelji i upropašćuju ih[116]. Ovo je uslovljeno time što se navedene strasti rađaju kada monah postiže vidljiv uspeh na putu podvižništva, zato što stiče i razvija u sebi neke dobrodetelji[117], jer se taština potkrada svakom dobrom delu[118]. Nju rađa i podstiče ništa drugo do uspeh u dobrodeteljima onoga koga ona napada[119]. Naprotiv, svaka dobrodetelj koja je usmerena na umrtvljenje taštine lako može da podstakne njen razvoj, jer kako kaže Evagrije-monah, ma šta da uradiš da bi je oterao to postaje početak novog rađanja taštine[120]. Zato ove strasti (taština i gordost) čak i kada se protiv njih koristi ono što im je suprotno, podstiču za razliku od svih ostalih šest, jer se nakon što ih čovek istrebi još više množe i kada se ovih šest umrtvi one se življe rađaju i uzrastaju[121]. Ovim je delimično uslovljeno i to što napad ovih strasti na čoveka biva jači i teže uočljiv nego napad prvih[122]. Taština je raznovrsna, raznih oblika i tanana, tako da se jedva može predvideti i najprozorljivijim očima.[123] Ona podvižnika napada i sa leve i sa desne strane: jer đavo onome u kome nije mogao da izazove taštinu izgledom lepo sašivene odeće, postavlja zamku i u vidu uboge; koga nije mogao da svrgne čašću, njega spotiče smirenjem; koga nije mogao da natera da se nadima znanjem i krasnorečivošću njega obmanjuje važnošću ćutanja; ako neko javno posti njega iskušava sujetnom slavom. Starci lepo porede, kaže prepodobni Jovan Kasijan, svojstvo ove strasti sa izgledom crnog i belog luka, za koje se ispostavlja da kada im se skine jedan pokrov oni ostaju pokriveni drugima[124]. Ostale strasti napadaju samo onoga koga su već pobedile, a kada su same pobeđene one venu i slabe, a ova strast još žešće napada svoje pobednike[125]. „Druge strasti se ponekad smiruju ako čovek promeni mesto i ako se udalji od predmeta greha, ili zato što nema prilike da im udovolji ili ako se udalji od povoda, te se obično ukroćuju i smanjuju, a ova strast prodire i kod onoga ko pobegne u pustinju, i mesto ne može da je eliminiše,“ već se pojačava i kada se udaljavaju spoljašnji predmeti, jer ona ne biva nadahnuta ničim drugim do uspesima u dobrodeteljima onoga na koga napada[126]. Ostale strasti sa proticanjem vremena ponekad slabe i nestaju; a ovu strast dugo vreme ne samo da ne guši, već joj daje više podsticaja[127]. U ovome se i krije opasnost od taštine, zato što kada čovek ostalim strastima suprotstavi dobrodetelji one kao da ratuju otvoreno usred dana, pa se lakše mogu pobediti i sprečiti, a ova koja se prilepi za dobrodetelj, svrstavši se u red same vojske, bori se kao u tamnoj noći i zato pokvarenije obmanjuje one koji je nisu očekivali i nisu je se pazili[128]. Sve što je ovde rečeno o taštini sa velikim pravom se može odnositi i na gordost.
Što se tiče posebno taštine (kenodoxia) ona nesumnjivo pretpostvlja postojanje nekih vrlina u čoveku, koje su ostvarene uspešnim podvizavanjem[129]. Počinje od naizgled najništavnijeg: one koji još uvek tek počinju (podvižnici) i imaju malo uspeha u dobrodetelji taština obično uzdiže zbog zvuka glasa, odnosno zato što prijatno pevaju ili što im je telo izmoždeno postom ili što su lepi. Zatim taština sugeriše monahu da traži stepen klirika, prezvitera, sa ciljem da uči druge i da im pruža obrazac svetosti; tako strast postepeno opija um monaha[130].
Ovde je karakteristično to da čovek kao sredstvo za dostizanje počasti i slave bira trud, podvige, činjenje dobrodetelji[131]. Ovo isto predstavlja i pokazatelj same suštine analizirane strasti. Birajući podvižništvo kao sredstvo za dostizanje sopstvene slave tašt čovek u korenu izopačuje, kako cilj hrišćanskog podvižništva, tako i sam pojam hrišćanskih dobrodetelji. Cilj podviga je lažan i kao takav ne može imati vrednost sa moralne tačke gledišta[132]. Pretvarajući cilj u sredstvo taštine tašt čovek kroz duboko izopačenje pojma podvižništva nesumnjivo kreće pogubnim putem, putem samoljublja. Istinski Hristov podvižnik neprestano boravi u tako vatrenoj želji da se Bog slavi u njemu, a sam kao da ne postoji. Ovakav čovek ni ne zna šta je to on, i ne oseća nasladu zbog samih pohvala iskazanih rečima; imajući silnu želju za smirenjem on ne razmišlja o svom dostojanstvu[133]. Drugo vidimo kod čoveka koji je obuzet duhom taštine: svi njegovi podvizi i dobra dela pokazuju u njemu težnju ne ka slavi Gospoda, iz pobuda čiste ljubavi prema Bogu, već težnju ka sopstvenoj slavi, (ljudskoj slavi), odnosno ka zadovoljavanju svog ličnog samoljublja[134]. Taština (a sa njom i gordost) imaju za osnovu „samoljublje“ stalno bivajući praćene sećanjem na svoje sopstveno dostojanstvo[135]. Centar ovakve (po strasti) delatnosti nije uzdanje u Boga, već u samog čoveka. zato prepodobni Antonije Veliki, stavlja taštinu pored zaboravljanja Boga i smatra je za najveću i neizlečivu bolest duše[136].
Tačnu i duboku definiciju taštine upravo sa ove tačke gledišta nalazimo kod Maksima Ispovednika. Po njegovim rečima taština je odstupanje od cilja, koji je po Bogu, i prestupanje ka drugom cilju, koji nije po Bogu. Jer je tašt onaj ko se brine za svoju slavu, a ne za Božiju slavu, za dobrodetelj, i ko ima u vidu da svojim trudom sakupi samo ljudsku nepostojanu pohvalu[137]. Ovakva ljudska slava u poređenju sa Božanstvenom slavom jeste uzaludna, isprazna, lažno-tašta, zato se i samo ovo stanje naziva „taštinom“.
Čineći dobrodeteljne podvige radi sticanja ljudske slave sa nadom da dobije ljudsku pohvalu čovek prirodno svu svoju pažnju ne usmerava na suštinu podviga, već samo na njihovu spoljašnju stranu[138]. I naravno, naizgled lepi postupci i dejstava predstavljaju „jalov cvet“ koji krije ozbiljne unutrašnje poroke, jer čovek varajući sebe svojim spoljašnjim delanjem, razara i uništava svoje unutrašnje delanje[139]. Opijajući um podvižnika i predstvljajući u njegovoj mašti situacije o kojima nema osnova da se umno rasuđuje[140], taština samim tim sprečava njega (um) da stane pred Boga i stekne venac istinske pravednosti[141]. Istina, ono podstiče podvižnika na mnogi trud, post, molitvu, milostinju i t.sl., ali svim ovim, po rečima Antonija Velikog, čovek ne dostiže ništa drugo do stid i sramotu[142], jer taština upropašava sve dobrodetelji koje je čovek ranije stekao i on (onaj ko je podvrgnut ovoj bolesti) ponekad i ovde biva kažnjen po sudu pravde Božije[143]. Samo tašto nadimanje može da upropasti tako velike dobrodetelji kao što su bile dobrodetelji, vera i pravednost cara Jezekije, čija je pobožnost zaslužila da se izmene sama priroda i zakoni čitavog sveta (podrazumeva se vraćanje sunca za 10 stepeni unazad i vraćanje 15 godina života) i ipak sve je to propalo kroz samo nadimanje taštine tako da su sve dobrodetelji zaboravljene kao da ih nije ni bilo[144]. Kroz strast taštine čovek postaje besplodan za duhovni život; duša taštog čoveka se često poredi sa „jamom bezvodnom“[145], a sam on se naziva idolopoklonikom, čak ako je i verujući[146].
Osim toga, u taštom čoveku se na tlu prividne privlačnosti razvijaju neizbežni poroci: dvoličnost, licemerje, laž, zavist, mržnja,[147] i dr. A ovde je glavno to što taština, koja dostiže svoj potpuni rast prelazi u najpogibeljniju i demonsku strast – „gordost“.
Sve karakteristične crte koje najbolje izražavaju strast postaju oštrije, vidljivije i izraženije u strasti gordosti. Dok se tašt čovek naslađuje svojim podvizima i vrlinama videći u njima sredstvo za dostizanje ugleda, slave i ljudske počasti, gord ih već direktno i neskriveno usvaja. Uzdižući sopstvenu ličnost on utvrđuje svoju potpunu nezavisnost ne samo od bilo kog čoveka, već čak i od Boga[148]. Ovakav čovek se nada da će svoj cilj ostvariti bez Božanstvene pomoći[149] smatrajući da su mu sopstvene snage apsolutno dovoljne za ostvarivanje dobrodetelji[150]. Dok se u taštini oseća nedostatak ljubavi prema Bogu i zaboravljanje slave Božije, u gordosti se ispoljava direktno, odlučno, svesno preziranje Božanstvene slave, očigledno neželjenje da se „uznese slava Bogu“. Zato gord čovek nije svestan nemoći svoje pale prirode[151] i videći u sebi samom izvor sila on smelo odbacuje blagodat“ i „promisao“[152]. On ponekad čak otvara svoja usta huleći na nebo[153] i biva „tuđ svim dobrodeteljima“[154].
Osnovu gordosti predstavlja samoljublje koje je zajedničko i svim ostalim strastima, a koje se ovde ispoljava u uočljivijoj formi, dostižući s vremena na vreme javno, svesno i uporno protivljenje Bogu – evo zašto je gordost po učenju otaca-asketa teža i pogubnija od svih ostalih poroka[155], a gord čovek ima „zajednički udeo s demonima“[156]. Gordost je po mišljenju otaca „drevno zlo“[157], „prvo zlo i poslednje“[158] i izvor zla, jer je gordošću pao prvi Anđeo, gordošću pak padaju i svi ljudi[159]. Gordost je „najljuća i najsvirepija zver“[160]; „iz nje su, kao iz nekog korena izrasle milijarde loza grehovnih“[161]. Ona je zato najmrskija Bogu – „mrskost pred Gospodom“[162]. Ona je toliko velika i jaka da gordog može da ispravi samo „Sam Bog“[163].
Po mišljenju otaca-asketa ima dve vrste gordosti: prva je plotska, druga duhovna. Prva iskušava početnike i telesne, a druga muževe duhovne i uzvišene (po životu), koji se pobedivši prethodne poroke nalaze gotovo na vrhu dobrodetelji. „Prva gordost je kada neko prekoreva brata, kada ga osuđuje i bruka kao onoga ko ništa ne vredi, a sebe smatra većim od njega; ako se takav ne osvesti i ne potrudi da se popravi on malo-pomalo pada i u drugu gordost tako da će se pogorditi i protiv Samog Boga, a svoje podvige i dobrodetelji pripisuje sebi, a ne Bogu, kao da ih je sam izvršio, svojim razumom i usrdnošću, a ne uz Božiju pomoć“[164]. Iako se i jedna i druga vrsta gordosti usvaja štetnim nadimanjem, kako protiv Boga, tako i protiv ljudi, ipak se ova prva tiče odnosa prema ljudima ogledajući se u raskidu saveza sa bližnjima, oskudevanju ljubavi prema njima, uznošenju nad njima s namernom željom da ih čovek pretvori u sredstvo svog egoizma, a druga više predstavlja gordost usmerenu protiv samog Boga[165].
Dakle, strast gordosti počinje od naizgled pravednog pretpostavljanja sebe drugom, a kasnije, putem neprimetnog uzdizanja svog „ja“ dolazi do poređenja čoveka sa sopstvenim Tvorcem, do svesnog protivljenja Njegovom promislu i udaljavanja od Njega. Taština označava prvi period postojanja gorde strasti kada Božanstvena blagodat još stoji na vratima našeg srca očekujući od nas pokajanje i smirenje, – gordost označava drugi period ove – duhovne – bolesti kada nizbrdica prema duhovnoj smrti postaje očiglednija zato što se dejstvo blagodati sve više i više parališe rastućim samoljubljem; u ovom periodu, na kraju, nastupa i sama duhovna smrt: kada čovek u potpunosti utone u svoj sopstveni egoizam i kroz to izražava apsolutni protest protiv Božanstvene blagodati[166]. Zato je „gordost odbacivanje Boga“, „protivnica Bogu, koren hule“[167]. Početak gordosti – je koren taštine; sredina – ponižavanje bližnjeg, bestidno propovedanje svog truda, hvaljenje sebe u srcu, mržnja, razobličavanja; a kraj – odbacivanje Božije pomoći, uzdanje u svoju taštinu, demonska priroda[168]. Pošto je prvoistočnik svakog zla, jer je kroz gordost đavola greh ušao u svet[169], ova strast čini suštinu grehovne gube čoveka; jer ona (zajedno sa strašću taštine) prati i naše dobrodetelji i naše poroke, i svaki događaj iz našeg života pretvara u povod za svoje ispoljavanje i pojačavanje[170] i samim tim vodi čoveka u neminovnu duhovnu smrt kroz njegovo otuđivanje od Boga, poput anđela koji je pao s neba[171].
Taština i naročito gordost koje kao zajedničku osnovu imaju samoljublje su uglavnom aktovi naše volje. Pravo ocenjivanja postupaka naših bližnjih, uzdizanje svojih sopstvenih vrlina, posezanje na pravo Božanstvenog suda nad moralnom ličnošću čoveka – sve je to smelo ispoljavanje dejstava volje, koje počiva na dubokim temeljima pokvarenosti naše prirode. Sloboda prvog palog anđela je rodila gordost, isto kao što je i volja prvog čoveka rodila gordost – gordost je sve učinila drskima. Čovek po svojoj volji otpada od Boga, dobrovoljno podvrgava sebe opasnosti i prepušta se u ruke večne smrti po ovoj zloj volji[172]. Zato je gordost tako veliko zlo da zaslužuje da ima za protivnika ne anđela, ne druge njoj protivne sile, već samog Boga Kojeg ona odbacuje[173].
Bacajući retrospektivni pogled na ovo što je rečeno o strastima možemo da napravimo kratku rekapitulaciju. Iz analiziranja poslednje dve strasti vidimo da njihov zajednički temelj predstavljaju samoljublje i egoizam u svom najvišem stepenu razvoja i intenziteta. Ista ova osnova (odnosno samoljublje i egoizam, samo izraženi u manjem stepenu) su zajedničke i ostalim strastima. Po učenju Isaka Sirina „prva od svih strasti jeste samoljublje“[174], iz kojeg se „kao neke grane rađaju izdanci strasti“[175]. Stoga dolazimo do zaključka: svaka strast je pre svega porod samoljublja koje je neophodno psihološko tle na kojem i iz kojeg izrastaju sve strasti, pozajmljujući iz nje svoje sokove i bivajući u potpunosti određene njom u svojim karakterističnim osobenostima. Ovim se, naravno, opravdava i mišljenje otaca-asketa da su sve strasti psihološki srodne i da imajući karakter svima njima zajedničkog samoljublja u suštini predstavljaju istovrsne aktove, bez obzira na to da li je strast telesna ili duševna.
Pošto su izrasle na takvom tlu sve strasti predstavljaju psihološke pojave. Moralnoj odgovornosti ne podležu zbog činjenica samih po sebi, već zbog onog grehovnog raspoloženja koje prati ovaj ili onaj naš postupak. Tačka oslonca za osuđivanje strasti počiva na tome što je duša slobodno i vladajuće načelo, a telo treba da joj bude potčinjeno. Zbog bliske veze duše i tela spoljašnje manifestacije tela nose na sebi odraz prve i ocenjuju se kao aktovi slobodnog izražavanja naše duše. Zato su sve naše strasti prevashodno aktovi volje. Sve pomisli koje nam neprijatelj ubacuje postaju u nama grehovne u zavisnosti od naše volje; u strast prelaze nakon što u njima osim uma i srca počne da učestvuje i čovekova volja. Glavnu ulogu u ovom slučaju i dalje ima volja od koje zavisi i samo postojanje ove ili one strasti i moralna odgovornost za nju pred sudom Božanske pravde. Greh se, kaže prepodobni Jevrem Sirin „osuđuje ne kao znanje, već kao odlučnost“[176].
Dakle, rezultat naše analize strasti predstavljaju sledeće tri odredbe: 1) sve strasti imaju jednu zajedničku osnovu – samoljublje 2) sve strasti su psihofizičke pojave i 3)sve strasti su voljni akti (prevashodno).
 


 
NAPOMENE:

  1. In.Kas., Sob., 5, 10.
  2. In.Kas., Knj. 7, 7-11.
  3. Up.Nil Sin. Dobrot., 2, s. 237, 11.
  4. In.Kas. Knj. 7, 14.
  5. Isto, 24.
  6. Vas.Vel. Tvor., t. 4, Bes. „K obogaщaющimsя“.
  7. Iz sl. In.Zlat. Cvetnik duhovnый, 2 č., 121.
  8. Nil.Sin. Slovo o srebrolюbii. Dobrot. 2, s. 239, 10.
  9. In.Kas., Sob. 5, 8; In.Kas. Knj. 7, 1, 5. Up. Nil Sin., Tvor., 1 t. 209, 8; isto, 2 t., s. 116-123; Efr.Sir., Tvor., 3, 396.
  10. Grig.Pal. Dobrot., 5, 265, 16.
  11. In.Kas., Knj. 7, 5; Efr.Sir., Dobrot., 2, s. 400, 137.
  12. Nil.Sin., Tvor., 2, t., 82, 63.
  13. Nil Sin., Tvor., 1 t. 210, 8; In.Lestv., 16, 2;
  14. Nil. Sin., Tvor., . t., 209, 7.
  15. In.Kas., Knj. 7, 5; Efr. Sir. Dobrot., 2, s. 400, 137.
  16. In.Kas., Knj. 7, 1.
  17. Nil Sin. Dobrot., 2, s. 240, 16.
  18. V. kod Ep. Feofan., Tolk, na Posl. Efes., (5, 5), 381.
  19. In.Kas., Knj., 7, 22.
  20. Is. Sir., Slova…, 56, 277.
  21. In. Kas., Sob., 4, 21; up. Efr.Sir. Dobrot., 2, s. 400, 137.
  22. Maks. Isp. Dobrot., 3., s. 194, 89; up. isto. s. 227, 91, 75; Sv.Mak.Vel., 5, 13; Nil Sin., Tvor., t. 1, 209, 7.
  23. Nil Sin., Tvor., t. 1, 210, 8.
  24. Maks.Isp. Dobrot., 3, s. 198, 16-18; Efr.Sir., Tvor., 3, 395.
  25. Isto; up. Efr.Sir., Dobrot., 2, 399, 135; Nil.Sin., Tvor., t. 1, 9, 7, 8; In.Lestv. 16, 2; Nil.Sin. Slovo o blude. Dobrot., 2, s. 237, 11.
  26. Nil Sin., Tvor., t. 1, 209, 7.
  27. Isto, 2. t., 141-142; prep.Nik.Stifat. Dobrot., 5., s. 128, 57.
  28. Nil Sin., O srebrolюbii – Dobrot., 2, 246, 35.
  29. In.Lestv., 16, 3; In.Kas., Knj. 7, 7.
  30. In.Kas. Knj. 7, 3-6; 20.
  31. In.Kas. 20; In.Kas., Sob. 5, 8.
  32. Isto, Knj. 7, 6; Efr.Sir., Tvor., t. 2, s. 206; t. 3., s. 272-273; Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 208, 7; In.Lestv., 17, 14.
  33. In.Kas., Knj. 7, 23.
  34. Isto., 26 gl.
  35. Isto., 25 gl. Efr.Sir. Tvor., 3. s. 273.
  36. In.Kas. Sob. 5, 10; up. In.Lest., 17, 10.
  37. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 604, 6.
  38. Isto., s. 573, 16, s. 589, 99; Avva Dor., pouč. 12, 142.
  39. Vars. i In., odg. 495.
  40. Ep. Feofan., Tolk. na Posl 1 Tim. (6, 12), 441.
  41. In.Kas., Knj. 8, 15.
  42. Isto, 16 t. up. 18 gl.
  43. In.Lestv., isto.
  44. Isto.
  45. Isto, 8, 28, 29; up. Avva Dor. pouč. 12, 142.
  46. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 689, 99.
  47. Feod. Stud. Dobrot., 4, s. 502, 266.
  48. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 689, 99.
  49. Feod.Stud. Dobrot., 4., s. 502, 266.
  50. Vars. i In., odg. 486.
  51. Evagr.m. Dobrot., 604, 6.
  52. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 572, 11; s. 604, 6; prp. Isih. Dobrot., 2, s. 164, 31.
  53. Nil Sin., 1, t. 210, 9.
  54. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 604, 6; Vars. i In. Odg., 486.
  55. Evagr.m. Dobrot., s. 572, 14; Nil Sin. Tvor., t. 1, 210, 9; up. In.Lestv. 26, 216; Efr.Sir. Dobrot., 2, s. 402, 156; In.Kas., Knj. 8, 6.
  56. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 509, 3.
  57. In.Zlat. Tvor., t. 1, s. 432.
  58. In.Kas., Knj. 8, 1, 12; up. 6 gl.; Efr. Sir. Dobrot. 2, s. 400, 138; In.Lestv., 8, 14.
  59. Evagr. m. Dobrot., 1, s. 575, 26; In.Kas., Sob. 16, 27; Nil Sin. Tvor., 1, s. 210, 9-10; Efr. Sir., Dobrot, 2, s. 405, 186.
  60. In.Kas. Knj. 8, 12; Nil Sin., O gneve Dobrot., 2, s. 251, 20, 21; 17, 18. Evagr. m. Dobrot. 1, s. 604, 6; In.Lestv. 9, 14.
  61. Efr. Sir., Tvor., 1, 10.
  62. In.Kas. Knj., 8, 8; up. Nil Sin. Slovo o molitve. Dobrot., 2, s. 210, 24; Blž. Diodoh (Podvižničeskoe slovo) Dobrot., 1, 76, 69;
  63. Ant. Vel. Nastavleniя. Dobrot. 1, 76, 69; up. Ava Dor. pouč. 17, 182.
  64. Prp. Isih. O trezvenii i molitve Dobrot., 2, 166, 34.
  65. Mark Podviž. Dobrot., 1, s. 474, 8.
  66. In.Lestv., Sl. 12, 2; (up. Efr.Sir., O borьbe s gnevom) – Dobrot., 2, s. 401, 140-141, 161.
  67. Isto, 10, 14.
  68. Efr. Sir. Dobrot. 2, s. 401, 140-141, 161.
  69. Isto, 143 gl.; In.Lestv., 8, 29; Nil Sin., O gneve – Dobrot., 2, s. 252, 37.
  70. In.Lestv., 9, 14, 18; Avva Dor. 8, 101.
  71. In.Lestv., 9, 2.
  72. Sv. Ant. Vel., Nastavl. Dobrot., 1, 58, 71.
  73. Vars. i In., Odg. 226.
  74. Evagr.m., Nastavl…. Dobrot, 1, 575, 26.
  75. In.Kas., Knj. 9, 1; In.Kas. Sob., 5, 10; Efr. Sir. Dobrot., 2, s. 377, 1; Evagr.m. O vosьmi pomыslah… Dobrot. 1, 603, 1.
  76. In.Kas. Knj. 9, 5.
  77. Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 212, 11.
  78. In.Kas. Knj. 9, 5.
  79. Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 214, 12 i s. 232.
  80. In.Kas. Knj. 9, 4 i Sob. 5, 11.
  81. Evagr. m. Dobrot., 1, s. 604, 5; In.Kas., Tvor., 5, 11; (up. Is. Sir. 30, 143).
  82. Is. Sir. 1, sl. 11, up. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 571, 9, 1.
  83. Nil Sin. Tvor., 1, 232.
  84. Isto; In.Kas., Sob. 5, 11.
  85. In. Kas., Knj. 9, 10; Vars. i In. 737 odg.
  86. In.Kas., Knj. 9, gl. 11.
  87. Nil Sin., Tvor. t. 1, s. 232.
  88. Is. Sir., Slova…, 89, 411.
  89. Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 232, 214, 11.
  90. In. Kas. Knj. 9, 11; 9, 1.
  91. Isto, 9, 1; 4; Nil Sin. Tvor., t. 1, s. 213.
  92. Isto, 9, 3.
  93. In.Kas., Knj. 9, 9.
  94. Is. Sir., Tvor., Dobrot., 2, s. 685, 124.
  95. In.Kas., Knj. 9, 1; up. Nil Sin., t. 1, s. 212.
  96. Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 215, 13; 232.
  97. Maks. Isp. Dobrot., 3, s. 171, 67; Evagr.m. Nastavl. Dobrot., 1, s. 574, 25; Efr.Sir., O borьbe s unыniem – Dobrot. 2., s. 416, 239.
  98. In.Lestv., 13, 2.
  99. Nil Sin., Tvor., t. 1, s. 215, 13; s. 217.
  100. Is.Sir., Slova…, s. 78.
  101. Nil Sin., isto; In.Kas., Knj. 10, 4; In.Lestv., 13, 2.
  102. Efr. Sir., Dobrot., 2, gl. 232, 244, 229; s. 415, 226-227.
  103. Isto, gl. 249, 230; 232-234; 236, 234.
  104. Nil Sin., Tvor., t. 1, 217, 214; In.Lestv. 13, 7; Evagr.m. Nastavl… Dobrot., 1, s. 572, 14; In.Kas., Knj. 10, 2; Mak. Vel. Besedы…, 450.
  105. In.Kas. Knj. 16, gl. 2-3; Evagr.m. Dobrot., 1, 604, 7; Efr. Sir., Dobrot., 2, s. 419, 257; Nil Sin. 1, 245 i 233.
  106. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 630, 16; In.Kas. Sob. 5, 11; In.Lestv. 13, gl. 15.
  107. Vars. i In. Odg. 559.
  108. Nil Sin. 214; Efr.Sir., Tvor. 3, 412; Evagr.m. Dobrot., 1, 595, 8; up. In.Kas., Knj. 10, 21.
  109. Vars. i In. Odg. 470; i preth. cit. In.Kas., Sob., 5, 3.
  110. Vars. i In. Odg. 497 i 13.
  111. Nil Sin. 1, 216; In.Kas., Knj. 10, 98, 14, i dr.
  112. Nil Sin. 1, 232; 213-217.
  113. In.Kas., knj. 10, 1; Evagr.m. Dobrot., 1, s. 573, 19; up. Maks. Isp. Dobrot., 3, s. 171, 67.
  114. In.Kas. 10, 4, 6; Nil Sin. Dobrot., 2, 239, 254 i In.Lestv. 13, 6.
  115. In.Lestv., Sl. 22, 4; up. In.Kas., Sob., 5, 10.
  116. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 605, 8; In.Kas., Knj. 11, gl. 9.
  117. Sv.Ant.Vel, Nastavl… Dobrot., 1, 60, 77.
  118. Nil Sin. O tщeslavii, Dobrot., 2, s. 260, 1.
  119. In. Kas. Knj. 11, 8.
  120. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 573, 20.
  121. In.Kas., Sob. 5, 10.
  122. Isto, 4 i 5 gl.
  123. Isto., gl. 7, 8.
  124. Isto. gl. 1.
  125. Isto., gl. 7, 8.
  126. Isto, gl. 8.
  127. Isto.
  128. Isto., gl. 9, up. In.Lestv., 22, 5.
  129. Evagr.m. O vosьmi pomыslah, k Anatoliю, Dobrot., 1, s. 605, 8.
  130. In.Kas., Knj. 11, 13-15; up. In.Lestv. 22, 26, 31.
  131. Evagr.m. isto, Dobrot., 1, 605, 8.
  132. Sv.Ant.Vel., Nastavl. Dobrot., 1, 60, 77.
  133. Blž.Diadoh. Dobrot., 3, gl. 13.
  134. V.Vas.Vel. Tvor., t. 5, 202; 52.
  135. Blž.Diadoh – preth.cit.
  136. Sv.Ant.Vel, isto., s. 92, 158.
  137. Sv.Maks. Isp. Dobrot., 3, s. 279, 193.
  138. Nil Sin. t. 1, 218, 16; Sv.Maks. Isp. isto; Avva Falassiй, Dobrot., 3, s. 312, 29.
  139. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 581, 64.
  140. Ioan.Kas., Knj. 11, 15.
  141. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 581, 64.
  142. Sv.Ant.Vel, Nastavl. Dobrot., 1, s. 60, 77.
  143. In.Lestv. Sl. 22, 7, 8, 31; Vars. i In. Dobrot., 2, s. 564, 19.
  144. In.Kas., Knj. 11, 10. U gl. 11 naveden je drugi primer kažnjavanja cara Osije gubom zbog taštine. Up. Nil Sin. t. 1, 217, 13; In.Lestv. 22, 7-8.
  145. Evagr.m. Dobrot. 1, s. 602, 11; Up. isto, s. 625, 10.
  146. In.Lestv. 22, 6.
  147. Isto; Avva Falassiй, Dobrot., 3, s. 291, 19; Drevn.Pat., gl. 132, 8, 5; Efr. Sir. Tvor., 1, 255; Nil Sin. t. 23, 1.
  148. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 605, 9.
  149. In.Lestv. 23, 1.
  150. Nil Sin., t. 1, 221, 18.
  151. Efr.Sir. Tvor., 3, 98. Avva Dor., Pouč. 2, 42.
  152. Evagr.m. Dobrot. 1, 574, 22.
  153. Efr.Sir.Tvor. 3, 98; In. Lestv. 23, 34.
  154. In.Lestv. 23, 33.
  155. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 605, 9; Nil Sin., t. 1, 220, 17; In.Kas., Knj. 12, 1.
  156. In.Kas., isto, 7; Dobrot., 2, 424, 290.
  157. Nil Sin. Dobrot., 2, s. 303, 6.
  158. Feod.Stud. Dobrot., 4, s. 327, 2.
  159. In.Kas. isto, 1, 4.
  160. Isto.
  161. Feod.Stud. Dobrot., isto.
  162. Nil Sin. Dobrot., isto.
  163. In.Lestv. 26, 180.
  164. Avva Dor. pouč. 2, 46; up. In.Kas., Knj. 12, 29.
  165. In.Kas. Knj. 12, 2, 24; In.Kas. Sob. 5, 12; Odličnu psihološku karakteristiku razvoja duhovne gordosti iz gordosti prve vrste daje nam Ava Dorotej na primeru brata u svojoj drugoj pouci, s. 46.
  166. V. In.Lestv. 23, 2.
  167. Isto., 23, 1.
  168. Isto., gl. 2; Up. Maks. Isp. Dobrot., 3, s. 279, 192.
  169. In.Kas., 12, 5; In.Lestv., 23, 4.
  170. Evagr.m. Dobrot., 1, s. 573, 20.
  171. Evagr.m. isto.
  172. V. kod In.Lestv., 23, 4, 10; In.Kas. Knj. 12, 5.
  173. In.Kas. Knj. 12, 7.
  174. Is.Sir., Slova…, 51, 28.
  175. Efr.Sir. Dobrot., 2, s. 450, 71. Up. Ep.Feofan. Tolk. na Posl.Tim. (3, 2), 580.
  176. Efr.Sir., Tvor., 1, 23-25. Up. In.Kas. Sob. 7, 8.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *