Свети Синод Руске Православне Цркве
Документ је усвојен на седници Светог синода Руске православне цркве 27. децембра 2023. године (Журнал Московске патријаршије бр. 138).
I. Свето писмо о почетку људског живота
Према Библији, људски живот почиње у мајчиној утроби. Псалмопојац и пророк Давид говори о дејству Промисла Божјег у развоју плода: „Ти си саздао све што је у мени и саставио си ме у утроби матере моје… откан сам у дубинама материце. Очи твоје видеше заметак мој; у твојој књизи све то је записано и дани забележени, када их још није било ниједнога” (Пс. 139,13.15-16).
Ово исто сведочи и праведни Јов у својим речима упућеним Богу: „Руке Твоје су ме створиле и начиниле… Ниси ли ме као млеко излио, и као сир усирио ме. Навукао си на ме кожу и месо, и костима и жилама сплео си ме. Животом и милошћу даровао си ме, и старање Твоје чувало је дух мој… Ти си ме извео из материце“ (Јов 10,8-12.18).
Свето писмо описује случајеве да је Бог позивао човека на службу и пре рођења. Тако је Бог посветио Јеремију пре него што је „изишао из материце“ (Јер. 1,4-5).
Новозаветна приповест о сусрету Пресвете Богородице и праведне Јелисавете наглашава лично постојање нерођеног човека и његову способност да осети благодат Светог Духа. Свети Јован Крститељ је радосно скакако у утроби Јелисаветиној, поздрављајући Господа Исуса Христа, који је био у утроби Дјеве Марије (Лк. 1,13-15.41-44).
II. Право на живот нерођеног детета
Црква сведочи да живот човека почиње од тренутка зачећа и да стога човек већ у материци има право на живот.
„Онај ко постаје човек, већ је човек“, написао је хришћански мислилац Тертулијан у 2. веку.[1]
Јединствени геном разликује ембрион од било које ћелије у телу оца или мајке. Током феталног развоја нови људски организам не треба сматрати делом мајчиног тела, па стога његово уклањање не треба сматрати „неопходним третманом“ за мајку. Родитељи су одговорни Богу за развој и заштиту нерођене особе.
Дакле, намерно извршење абортуса у било којој фази трудноће јесте свесно одузимање живота нерођеног детета.
Живот човека и пре и после рођења неприкосновен је: „Право на живот мора подразумевати заштиту људског живота од тренутка зачећа. Свако задирање у живот људске личности у развоју представља кршење овог права. Савремени међународни и национални правни акти обезбеђују и штите живот и права деце, одраслих и старих. Иста логика заштите људског живота требало би да се прошири и на његов период од тренутка зачећа до рођења.”[2]
Православна црква истиче право човека на живот од тренутка зачећа, благосиља све јавне напоре у циљу заштите материнства и порођаја и позива државу да пружи законодавну подршку заштити живота и здравља нерођених беба.
III. Однос Цркве према абортусу
3.1. Став према абортусу у Светом предању
Црква јасно изједначава произвољан хируршки или медицински абортус са убиством, без обзира на стадијум трудноће и начин његовог извршења.
Због тога је неприхватљиво прокламовање „права на абортус“, односно „права на убиство“. Неприхватљив је и аргумент да је абортус могућ у периоду пре него што ембрион стекне „оспособљеност за живот“, односно степен његовог интраутериног развоја када је у стању да преживи ван тела мајке, узимајући у обзир могућности медицинске рехабилитације. Трудноћа је природан, дуготрајан процес током којег се нови човек формира како у периоду такозване „оспособљености за живот”, тако и пре њеног настанка.
Споменик ранохришћанске књижевности „Дидахи” (крај 1. – почетак 2. века) садржи позив: „Не убијај дете у зачетку”[3]. Иста мисао је наглашена и у другом ранохришћанском извору – „Варнавиној посланици” (крај 1. века – почетак 2. века): „Не убијај младенца (у утроби) и по рођењу не убијај га”[4]. Такође се говори о људима који су на путу таме, да су „убице деце када убијају створење Божје у материци“[5]. Тертулијан (2. век – почетак 3. века) пише: „Пошто нам је убиство једном заувек забрањено, није дозвољено уништити чак ни заметак када се у човеку још ствара крв. Спречити да се човек роди значи прерано га убити, и нема разлике између тога да ли се из тела истргне већ рођена душа или уништи душа која се рађа.”[6]
Свети Јован Златоуст (4. век – почетак 5. века) сматра абортус тежим злочином од убиства: „Видиш ли како блуд долази од пијанства, од блуда прељуба, од прељубе убиство, тачније речено, нешто горе од убиства, не знам чак ни како да то назовем, пошто се овде не убија рођено, већ се омета само рађање.”[7]
Блажени Јероним Стридонски (4. век – почетак 5. века) каже: „Када неки сазнају да су зачели ван брака, узимају отров за абортус, а често и сами умиру заједно са својим дететом, и оду у пакао, криви за три злочина: самоубиство, чињење прељубе против Христа и убиство свог нерођеног детета.”[8]
У 2. правилу светог Василија Великог (4. век) наглашава се: „Ко је намерно уништио плод зачет у утроби, подлеже осуди убиства. Немамо танку разлику између плода који је образован и оног који још није образован. Јер овде се кажњава не само за оно што се имало родити, већ и то што је себи наудила, пошто жене врло често умиру од таквих покушаја. Овоме се додаје и уништење плода, као друго убиство, од стране оних који се усуде да то намерно ураде.”
Правило 91 Трулског сабора (7. век) одређује: „Жене које дају лекове услед којих не долази до плода у материци и које примају отрове, убијајући фетус, подвргавамо епитимији за човекоубицу.“
3.2. Заштита материнства
У животне околности које жене терају да се одлуче на абортус спадају крајње финансијске невоље и беспомоћност, као и рана трудноћа и трудноћа без супружника. С обзиром на то, превенција абортуса захтева развој ефикасних мера заштите материнства и детињства, као и обезбеђивање услова за усвајање и смештај у хранитељске породице деце коју мајка, из ових или оних разлога, не може да самостално одгаја. Црква подржава стварање кризних центара за помоћ женама које су се нашле у тешким животним ситуацијама у епархијама и парохијама, као и у структури државних и општинских установа, и позива државу и друштво да предузму ове делотворне мере. Важно је подржати жену током трудноће и после порођаја и помоћи јој да испуни свој позив матере.
Друштвени разлози који подстичу жене на одлуку о абортусу односе се на рушење установе породице, оријентацију ка индивидуалистичким вредностима, пропаганда и доступност абортуса. С тим у вези, превенција абортуса захтева заштиту породице, материнства и детињства, као и успостављање у друштву идеала чедности, породичне верности, радости материнства и велике породице. Неприхватљиво је пропагирање абортуса у било ком облику (па и путем медија). Учешће православног хришћанина у таквој пропаганди грех је и захтева истинско покајање.
Поред тога, чини се пожељним са етичке и социо-психолошке тачке гледишта да се труднице на болничком лечењу и жене које су се одлучиле на абортус искључе из заједничког боравка у здравственим установама.
3.3. Пастирско старање о женама које су имале абортус
Жени која је абортирала потребно је зацељење духовне ране коју је себи нанела чињењем овог тешког греха. Такво исцељење се постиже покајањем. „Православна црква ни под којим условима не може дати благослов за абортус. Не одбацујући жене које су абортирале, Црква их позива на покајање и на превазилажење штетних последица греха молитвом и покајањем, праћено учешћем у спасоносним Тајнама.“[9] Висину епитимије одређује свештеник исповедник жене која је обавила абортус.
При овоме, „у случајевима када постоји непосредна опасност по живот мајке током трајања трудноће, посебно ако има другу децу, препоручује се снисхођење у пастирској пракси. Жена која у таквим околностима прекине трудноћу није изопштена из евхаристијског општења са Црквом, али је ово општење условљено њеним испуњавањем личног покајног молитвеног правила, које одређује свештеник на исповести.“[10]
Трудница која је добровољно изразила жељу да одбије абортус по цену угрожавања здравља или чак живота (на пример, ако је неопходна терапија неспојива са очувањем фетуса, или услед угрожавања невиних), у својим настојањима да би се спасао живот детета, највећи је пример мајчинског жртвовања.
3.4. Одговорност сродника и блиских лица за обављање абортуса
За време трудноће жени је потребна пуна подршка блиских, а посебно њеног супружника. Женина намера да абортира може бити последица неспособности или нежељи њеног мужа или рођака да јој пруже неопходну подршку и пажњу при подизању деце. У Основама друштвене концепције Руске православне цркве истиче се да „отац, заједно са мајком, сноси одговорност за грех убиства нерођеног детета, у случају да пристане на абортус“[11]. Штавише, мужевљево присиљавање жене на абортус, заједно са женином својевољном одлуком да абортира, може послужити као основица мишљењу да је црквени брак изгубио канонску силу[12].
Морална одговорност за доношење одлуке о абортусу пада и на женине родитеље, родбину и блиска лица ако је на то терају. Моралну одговорност за абортус који обави малолетно лице док борави у прихватилишту или сиротишту сносе управа и особље ових установа у случају саучесништва у овом чину.
Лица која подстичу жену на абортус, будући да су њени саучесници, треба да подлегну строгим канонским казнама ништа мањим од казни за намерно обављени абортус. Потребно им је покајање и епитимија, коју одређује исповедник у сваком конкретном случају.
3.5. Одговорност медицинских радника за обављање абортуса
Православна црква се с дубоким поштовањем односи према лекарској пракси, која почива на служби љубави, усмереној на спречавање и ублажавање људских патњи. Лекари, медицинске сестре и сво медицинско особље позвани су да своју службу схвате као дуг милосрђа[13]. Међутим, медицинско особље које учествује у обављању абортуса чини дело које је у директној супротности са поменутим позивом – човекоубиство. Црква скреће пажњу на то да „грех пада и на душу лекара који абортира“[14]. Свети Василије Велики пише да су „убице они који дају лек за избацивање зачетог у материци, исто као и они који примају чедоморне отрове“ (8. правило; види и горе 91. правило Трулског сабора).
Црква позива државу да гарантује право медицинским радницима да одбију обављања абортуса из разлога хришћанске савести. „Треба признати као нормално да је законска одговорност лекара за смрт мајке неупоредиво већа од одговорности за уништење фетуса, што подстиче лекаре, а преко њих и пацијенте, да изврше абортус. Лекар мора имати максималну одговорност да при постављању дијагнозе не би подстицао жену да прекине трудноћу.”[15]
Законодавство многих земаља уређује да је за обављање абортуса потребан „добровољна информисана сагласност” жене, што претпоставља могућност упознавања жене са свим моралним, менталним, медицинским и другим последицама њене одлуке.
Црква истиче да саветовање жене не треба да има за циљ добијање њеног пристанка на абортус, већ, напротив, очување живота детета и пружање помоћи у вршењу подвига материнства.
Неприхватљива су убеђивања труднице или препоруке лекара или других медицинских радника трудници којима се она подстиче на абортус. Тим више је недопустива пракса обављања абортуса „на дан обраћања” , која омогућава жени да спонтано донесе неповратну одлуку о абортусу, често на фону нестабилног душевног стања.
Црква позива на систематско организовање консултантских служби против абортуса у здравственим установама, у које би били укључени медицински и социјални радници, као и свештенство или други представници верских организација са одговарајућим овлашћењима. Детаљне информације о развоју човека од тренутка зачећа потребно је постављати на информативне штандове у антенаталним амбулантама.
Недопустива је фетална терапија, која подразумева коришћење ткива и органа људских ембриона побачених у различитим фазама развитка, у истраживачке сврхе, као и за лечење болести. „Осуђујући абортус као смртни грех, Црква не може наћи оправдање за њега чак и ако неко може имати здравствене користи од уништења зачетог људског живота. Неминовно промовишући још веће ширење и комерцијализацију абортуса, таква пракса (чак и ако је њена ефикасност, тренутно хипотетичка, научно доказана) представља пример вапијућег неморала и криминалне је природе.”[16] Тим више је недопустиво користити ембрионални материјал у комерцијалне сврхе, за „подмлађивање“ тела, као и у области естетске медицине и козметологије.
Недопустиве су било какве манипулације са ембрионима које претпостављају њихово умртвљење.
3.5. Абортивна контрацепција
Црква не допушта употребу контрацептивних средстава абортивне природе, јер њихово дејство „доводи до смрти ембриона у раним стадијумима његовог развитка и… таква дејства се суштински не разликују од абортуса“[17]. Осим тога, употреба таквих средстава може изазвати непоправљиву штету по здравље жене. Медицински препарати који имају абортивну природу морају бити означени на одговарајући начин.
Приликом употребе хормоналних или других медицинских препарата, чија употреба може довести до губитка плода, супружници се морају током целог периода лечења уздржавати од таквог брачног општења које би могло довести до зачећа и, отуда, могуће смрти плода[18].
IV. Пренатално дијагностицирање
Пренатално дијагностицирање често омогућава благовремено започињање лечења тешких болести у утроби и после рођења.
У случајевима када је пренатално дијагностицирање, у које спада и генетичко дијагностицирање, намењено лечењу детета у стању феталног развоја, оно је морално допуштено и суштински се не разликује од било којег другог медицинског поступка усмереног на спасавање човековог живота и излечење.
Пренатално дијагностицирање је допуштено када поступак не угрожава живот или физички интегритет нерођеног детета или мајке и не излаже их ризику; када дијагностицирање може да пружи информације које ће помоћи родитељима у бризи о свом детету[19].
Нажалост, резултати пренаталног дијагностицирање често доводе не до лечења болести, већ до тога да жена изврши абортус „из медицинских разлога“. Ово је, између осталог, због чињенице да је, са становишта законодавства многих земаља, одговорност лекара за живот мајке већа него за живот нерођеног детета, односно да лекар уопште не сноси никакву одговорност за живот овог последњег. Под овим условима, жена је понекад изложена озбиљном психолошком притиску, па и лекара, када се открију одређене абнормалности у њеном фетусу. Овакав притисак је неприхватљив. Живот детета мора бити сачуван без обзира на резултате пренаталног дијагностицирања.
Неприхватљиво је користити методе генетског тестирања у односу на зачети фетус како би се одабрала жељена својства нерођеног детета, као што је и његов пол, јер овај метод подразумева убијање деце која нису прошла одабир у етапи свог ембрионалног развоја.
Побољшања генских технологија у наредним годинама могу омогућити исправљање генетских карактеристика ембриона у најранијим фазама његовог развоја и помоћи у отклањању генетских болести. Међутим, таква интервенција може носити високе ризике, као што су неочекивана повреда, па чак и смрт детета. Могућност примене оваквих технологија с моралне тачке гледишта захтева детаљно разматрање у сваком конкретном случају.
Преузето и прилагођено са
Ризнице литургијског богословља и живота
Информативно-катихетског портала катихете Бранислава Илића
Превод са руског изворника приредио:
протођакон Радомир Ракић
НАПОМЕНЕ:
[1] Апологетик, IX. 8.
[2] Основи учења Руске православне цркве о достојанству, слободи и правима човека. IV. 2.
[3] Дидахи. 2.2.
[4] Варнавина посланица. 19.5.
[5] Исто. 20.2.
[6] Апологетика, IX, 8.
[7] Беседе на посланицу Римљанима, 24.4.
[8] Писмо XXIII,13.
[9] Основи социјалне концепције Руске православне цркве. XII. 2.
[10] Исто.
[11] Исто.
[12] О канонским аспектима црквеног брака. V.
[13] Основи социјалне концепције Руске православне цркве. КСИ. 1.
[14] Исто. XII. 2.
[15] Исто.
[16] Исто. XII. 7.
[17] Исто. XII. 3.
[18] Види Исто.
[19] Ибид. XII. 5.
