НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Дела савремених теолога » ДУХОВНИ ЖИВОТ ВИЂЕН ИЗ ПРАВОСЛАВНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ (из књиге „ТРАГАЊЕ ЗА ХРИСТОМ“)

ДУХОВНИ ЖИВОТ ВИЂЕН ИЗ ПРАВОСЛАВНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ (из књиге „ТРАГАЊЕ ЗА ХРИСТОМ“)

Еп. Атанасије Јефтић

ДУХОВНИ ЖИВОТ ВИЂЕН ИЗ ПРАВОСЛАВНЕ
АНТРОПОЛОГИЈЕ
[1]
Тема о којој ћемо говорити јесте духовни живот. Реч је, наравно, о хришћанском духовном животу према искуству и учењу Светих Отаца Православне Цркве.
 
Од самог почетка овако насловљеног предавања треба поставити извесна питања. Наиме, зашто је потребно рећи „духовни живот“? Зар не би било довољно рећи просто „живот човека“? (Придеви некада помажу бољем схватању именица уз које стоје, али понекад и отежавају њихово схватање). У сваком случају, придев „духовни“ уз реч живот потребује извесна објашњења.
 
Многи људи у историји човечавства, који су се бавили питањем човека, говорили су на тему о људском животу. То је и природно, јер кога год интересује човек неизбежно га интересује и човеков живот, тј. начин садржај и квалитет, а и смисао људског живота. Различити људи у разна времена давали су и различите одговоре, различита схватања и тумачења људског живота, његовог начина, карактера и смисла.
 
Нашој, задатој нам у овом предавању теми „духовни живот“ могуће је, чини нам се, приступити са три стране, од којих свака открива и различито схватање човека и људског живота. Наиме, једни ће рећи: Зашто уопште говорити о неком „духовном“ животу човека? Зар се већ самим тиме не схвата људски живот некако „апстрактно“, мимо његове реалне материјалне основе? То је схватање материјалиста, који живот људски своде само на материју и њене разноврсне комбинације. Други ће опет пристати на реч „духовни живот“, али у том смислу, да, пошто је човек тело и душа, дух и материја, онда „духовни живот“ за њих значи само „виши ниво“ људскога живота, изнад обичног биолошког, тј. живот у смислу културе, уметности, философије, религије. Таквим „духовним животом“, рећи ће се, живе „људи од духа“, културни и образовани људи, који се баве питањима људског духа у његовим различитим манифестацијама. То је идеалистичко схватање и оно углавном доминира у европској цивилизацији. Треће схватање је наше хришћанско, и посебно наше православно, које није ни материјалистичко ни идеалистичко. Оно духовни живот човека схвата као јединствени догађај и доживљај целовитог људског бића, свецеле и јединствене људске личности. Покушаћемо да овде проговоримо нешто више и конкретније о том православном хришћанском схватању и искуству духовног живота човека, полазећи првенствено из православне антрополошке перспективе.
 
Као православни хришћани имамо поуздано искуство, имамо унутрашњу увереност („плирофорију“ = пуноћу унутрашње уверености и испуњености, како вели Апостол Павле), која извире из нашег хришћанског и нарочито светитељског живог искуства: да оно што ми зовемо духовним животом покрива целокупну реалност људског живота како биолошко-физичког, тако и душевнодуховног, па чак и нешто више од тога обадвога.
 
Можемо унапред да кажемо укратко, излажући се свакако опасности прејудицирања наше теме, да код нас православних хришћана, кад је реч о истинском духовном животу човека, реч је о правом и пуном живљењу јединственог психофизичког бића људског, људске личности, али тек у живој свеживотној заједници са Живим Богом, са Светим Духом Божијим, што и јесте крајње назначење и испуњење човека као живе персоналне егзистенције. Но да бисмо о томе говорили јасније, потребно је претходно истаћи извесне предуслове, извесне антрополошке предпоставке хришћанског виђења и доживљаја човека. Другим речима, потребно је дотаћи се православне христолошке встине о човеку и благодатног, духоносног искуства истинитог људског живота.
 
Говорећи о духовном животу човека, првенствено је потребно запитати се: који и какав се човек има у виду? Ко је то и шта је човек? Какву антропологију имамо у виду кад говоримо о човеку и његовом животу и, у даљој линији, какву космологију, какво виђење исхватање света и живота? Ово је питање од велике, скоро пресудне важности, јер ће предпостављена антропологија и космологија, тј. космотеорија, пресудно утицати на схватање и вредновање човека и квалитета људског живота.
 
Признајемо одмах од почетка да на наше православно схватање о духовном животу утиче хришћанска православна антропологија, али ми верујемо и знамо да она у себи садржи и раскрива праву и пуну истину о људском бићу и људском животу у свим његовим димензијама и перспективама. Православна антропологија, одмах да кажемо, јесте отворвна антропологија, за разлику од свих других антропологија, како материјалистичких тако и идеалистичких, које су све скупа „затворене“ антропологије.
 
Под „затвореним“ антропологијама подразумевамо, с једне стране, оне које посматрају човека као биће сведено и ограничено само на човека и унутар „човековог света“, то јест на оно што је класична грчка мисао изразила речима: „Мера свега је човек“ (μετρον παντων ανθρωπος). С друге стране, затворена антропологија је и она која, сасвим супротно овој првој, све човеково своди само на Бога и изражена је у класичној Платоновој речи: „Мера света је Бог“ (μετρον παντων Θεος), и где је човек посматран само унутар Божанске идеје (унутар напр. Платонове „теологије“ или тачније „теогоније“, која се на свој начин касније понавља и код Хегела и у другим философским системима). У оба ова виђења и схватања човека имамо пред собом једну затворену антропологију, свеједно што се ради о два супротна схватања човека. Сагледавање човека у њима је непотпуно, једнострано и ограничено, јер се из тих антропологија не могу сагледати све бескрајне богочовечанске димензије и могућности људскога бића.
 
Ми пак, као православни хришћани, исповедамо, то јест сведочимо да наша хришћанска отворена антропологија значи нешто много веће и шире од антропоцентричне и од теоцентричне антропологије; дакле, и од оне која посматра човека само из човека, и од оне која посматра човека само из Бога. У ствари, искуство је показало да се обе ове међусобно супротне антропологије на крају крајева ипак своде на једну и исту космоцентричну визију свега – и човека и Бога – унутар једног затвореног космоса који собом одређује судбину и човека и Бога. Ту се битно не разликује класична или модерна материјалистичка и идеалистичка визија света и човека, јер су обе оне, и у древно и у модерно доба, у суштини увек космолошке и космоцентричне. Нама, наравно, није овде циљ да се бавимо класичним или модерним философијама света и човека, али је за нас као хришћане јасно и несумњиво да из њих неизбежно проистичу затворене антропологије.
 
Као што рекосмо, насупрот напред наведеним схватањима о човеку стоји хришћанско виђење и схватање човека и света, које првенствено потиче из факта Божанског Откривења, чији центар и главни догађај, који собом све осветљава и разјашњава, јесте догађај који се зове Христос, то јест: оваплоћени Бог који се личио открио и јавио у свету као Човек. Свевечни, Живи и Истинити Бог постао је стварно живи и истинити Човек и јавио се као јединствени Богочовек. Појава Христа као Богочовечанске Личности у нашем људском свету и историји представља јединствену новину и највећи спасоносни догађај који Хришћанство и хришћанско виђење и доживљај света и човека чини другачијим, јединственим и увек новим. Од појаве Христа па до данас, кроз сву историју Хришћанства, сви Апостоли и Светитељи до наших дана, сведоче и потврђују ново хришћанско искуство, нову теолошку и антрополошку истину: да је Богочовек Христос једино право и истинито мерило свих и свега. (Ову истину у наше дане нарочито је наглашавао и посведочавао недавно преминули отац Јустин Поповић).
 
Тек са Богочовеком Христом као мерилом свега добијају донекле своје место и смисао и она два напред поменута става: онај први да је „Бог мерило свега“ и онај други да је „човек мерило свега“. Јер у Христу су оба та критеријума спојена у једно и повезана, тако да оба добијају извеоно своје место и важност, али не један на рачун другога, него оба у једној богочовечанској синтези и равнотежи. Отуда хришћанска православна антропологија није само антропоцентрична, нити само богоцентрична, но ипак је истовремено и једно и друго, јер је Христоцентрична, Теантропоцентрична. Она садржи потпуно, свецелосно, христолошко и христо-центрично виђење и схватање човека, човека прихваћенога и обухваћенога свецело у тајни Христа (Који је истовремено и Бог и Човек), те је тако човек сједињен са Богом и Бог са човеком без икаквог умањења или алијенације.
 
Стога православна отворена антропологија не схвата и не процењује човека само из њега самога, или само из нашег света и историје, нити пак само из трансцендентног и човеку апстрактног Бога, него из Живог и Истинитог Богочовека Христа – јединога и истинитога Бога који је постао истински Човек. Оваплоћењем и очовечењем Христа, вечнога и светворачког Бога, људима је Бог дошао у саму њихову природу и свет и историју, поистоветио се Бог са човеком и сјединио до најинтимнијих тајни нашега бића и живота, а тиме онда омогућио човеку слободну и спасоносну заједницу са вечним и бесмртним Богом.
 
Без Христа, човеку није било, и нема, реалне могућности и гаранције да се може остварити као прави и пуни човек, јер не само било који „човек“, него ни било који религијски и философски „Бог“ није стварна могућност ни гаранција за остварење и обесмрћење човека, за такво остварење и вечно живљење човека да се он не изгуби, да не буде алијениран, деформисан и отуђен, испарен и претворен у нешто што више није човек, чега се с правом боје хуманисти. Хуманисти се, наиме, у име човека буне противу Бога, мада истовремено најчешће остају у безизлазима свог голог хуманизма, какав је на пр. у наше дане био француски егзистенцијалиста Жан-Пол Сартр. Сартр, наиме, сматра да Бог, ако и постоји, није потребан човеку и чак му смета, јер представља „опасност“ за човека, ограничава га и алијенира јер се, по Сартру, пред Богом губи човек. За нас пак православне хришћане овакво Сартрово, и не само његово, схватање доказ је само посуновраћености таквог једног приступа и Богу и човеку, што је највероватније последица изгубљеног, или можда и недоживљеног на Западу, осећања и искуства Живога Христа Богочовека.
 
Насупрот таквом, или сличном томе, схватању односа Бога и човека, наше православно искуство о Живом и Истинитом Богу, Који се јавио у Богочовеку Христу као истинити Човек, посведочава библијску, откривењску истину да је Бог створио човека по лику Свомеи да се већ у томе пројавило велико човекољубље Божије, велика љубав Божија према човеку. Наиме, Бог је створио човека боголиким а не богопротивним, створио га је личним и слободним бићем, те се прави и аутентични човек показује и пројављује као жива икона Божија, увек богочежњива и богогладна. Другим речима, човек као жива и христолика, боголика личност већ самим својим почетком бића и живота упућен је на слобо дну и љубавну заједницу са Богом Човекољупцем, те му зато Бог није и не може бити тиранин, него је увек Отац и Спаситељ, а у Христу Богочовеку и Брат и вечни Пријатељ. 0 томе како је Бог ступио у заједницу са човеком, а та слободна и у љубави заједница јесте Црква Христова, говорићемо опширније нешто касније. За сада је, дакле, важно нагласити следеће:
 
У светлости православне отворене антропологије, духовни живот човека полази увек од христолошких и христоликих основа човековог бића, то јест од изворног и аутентичног виђења и доживљаја човека у Христу Богочовеку у свим његовим димензијама и богоданим могућностима, које су увек богочовечанске. Овим православна антропологија не негира постојање истинске људске природе и природног људског живота, али и ту природу и живот сматра великим даром човекољупца Бога, тако да хришћанин тај божански дар људске природе и природног живота прихвата са радошћу, љубављу и благодарношћу. Па ипак, и тај божански дар људске природе и природног живота, на основу нашег живог искуства у Цркви, ми не сматрамо за човеков коначни и потпуни, духовни живот, зато што се људско биће не своди само на голу „природу“, макар она и била од почетка богодана и боголика.
 
Они пак који не прихватају Бога и посматрају човека само у оквирима људске „природе“, или само као производ космичке „природе“ или „друштва“, тј. производ материје, сила и закона овога света, за њих је људско биће и људски живот у свету сасвим и неизбежно затворен и окован у оквире и границе те исте природе, овог и оваквог нашег света, свеједно колике су његове космичке димензије. Ипак и они, као и сви људи, осећају и признају да постоји извесни људски динамизам, неке дате или стечене могућности за развој и прогрес човека и човечанства, али су на крају принуђени да признају да човек коначно остаје затвореник и заробљеник и своје сопствене и опште космичке „природе“, а то, у крајњој линији, значи: безутешни роб смрти, пролазности и пропасти.
 
За нас православне хришћане, међутим, само то признање, тј. искуство динамизма људских могућности, људског прогреса, могућности човековог раста и развоја упућује нас већ на Бога као Творца човековог. Јер је Бог ставио у човека, у људску природу велики динамички потенцијал, те се тако сама динамика и прогресивност људске природе показује и доказује као дар Божији. Тај се дар на делу пројављује као стварна могућност бескрајног раста човековог (ми православни више волимо да употребљавамо из библијске терминологије реч раст, рашћење, него ли реч „еволуција“, као што такође више волимо реч преображај неголи реч „револуција“). За човека је, дакле, несумњиво могућ развој и рашћење, јер је Бог већ у почетку, при стварању човека ставио у природу његову богат потенцијал, велике и динамичке могућности (које се на библијском језику називају сликом Божијом или талентима, залозима, даровима).
 
Иако је тај богодани динамизам у човеку веома богат, ипак за православну отворену антропологију човек се не своди само на те почетне датости у својој природи и у космосу, јер је Бог човеку назначио и отворио далеко веће циљеве и могућности, назначио га је за богочовечанску пуноћу ка којој човек може и треба да стреми и узраста (што се на библијском језику зове богоподобност, богоусиновљење, заједница с Богом, обожењв, обогочовечење). Без тог крајњег назначења, као богопостављеног циља човеку и његовом животу, није могуће објаснити како и зашто човек унапред зна, предосећа, слути и чезне за нечим бољим, узвишенијим, лепшим, савршенијим, надприроднијим. Откуда то човек зна и прадосећа? Већ саме чежње и стремљења, носталгије и жеље људске (а оне су општељудска појава и нема потребе да их овде доказујемо) оне собом сведоче и потврђују да човек несумњиво има својеврсно предосећање богодане величанствености која га очекује и ка којој стреми, јер за њу има у себи потенцијалне могућности и може да се тој богоназначеној пуноћи и савршенству приближава и да је чак у некој мери предокуша.
 
Стари антички свет, нарочито поједини грчки философи, и мећу њима особито Сократ, говорили су да та свест или осећај код човека јесте резултат његових сећања из неког другог, претходног света и живота, одакле је човек у овај свет и живот дошао (нешто слично мисли и Његош у „Лучи микрокозма“). Јер стари Грци су схватали и тумачили човека из неке предисторије, из преегзистенције. Насупрот њима, ми хришћани, иако прихватамо да се човек на неки начин „сећа своје прве славе“ (како вели Његош), то јест свог првобитног стања у Рају, ипак сматрамо да та општељудска адамонска носталгија није право и пуно објашњење човекових тежњи и чежњи, зато што постоји не само протолошка (првобитна), него и есхатолошка носталгија човека, устремљена не ка прошлости него ка будућности човека, ка будућем назначењу и савршенству, ка коначној пуноћи човека у Христу Богочовеку.
 
Првобитна адамовска носталгија у човеку постоји зато што је Бог, створивши човека у почетку, заложио у његову природу извесно „семе“, тј. ону стварност коју Библија назива иконом Божијом у човеку, а то је човекова уроћена боголикост. Но, тај залог динамичке природе, устремљен је сав ка последњем назначењу човека, ка све већој и савршенијој слави и пуноћи човека, ка богоуподобљењу, како вели Свето Писмо, то јест ка оном с(а)вршетку и савршенству које се постиже у сједињењу са Христом, када човек постаје син Божији и бог по благодати, изједначен у љубави и животу са Христом Богочовеком. То је оно крајње назначење човека које Свети Оци Православне Цркве називају обожењем човека у Христу благодаћу Духа Светога и љубављу Бога Оца. Управо ово предназначење човека за есхатолошку пуноћу у Христу, за узрастање човека „у меру раста пуноће Христове“ (Еф. 4, 13), то есхатолошко стање предосећа и донекле предокуша човек у богоданој му на почетку боголикој икони, у лику Божјем који му је дат као „семе“ и који га и чини правим човеком, људском ничим незаменљивом личношћу. У тој првобитној датости лика Божијег у човеку садржана је потенцијално и сва даља могућност човековог развоја и раста ка богоуподобљењу, ка обогочовечењу у Христу Богочовеку.
 
Можда то изгледа чудно и невероватно, али за нас православне хришћане је истинито и искуством Светих у Цркви потврђено: да не толико почетак човека, колико далеко више његов коначни савршетак (телос = циљ и савршенство) који је Бог назначио човеку, да управо тај телос уназад осветљава изначални лик Божји у човеку, ону од Творца заложену боголикост у човеку, осветљава је из обратне есхатолошке перспективе (слично обратној перспективи у православној икони). Наиме, крајњи и завршни (савршитељни) циљ човека, који Свето Писмо назива Омегом, и који човек треба и може да достигне, баш тај крањи циљ осветљава почетни и полазни моменат човека, назван у Светом Писму Алфом. (Подсећамо на библијску истину да је Христос назван Алфом и Омегом, Почетком и Савршетком – Откр. 1, 8 и 22, 13). Слично томе, како вели Св. Максим Исповедник (следујући у томе Св. Атанасију Великом), као што крајњи план и сврха једне куће одрећује и осветљава њену градњу од самога почетка, тако и првобитна Божја замисао Цркве, као крајњег циља свега, била је водећа и одређујућа идеја већ при стварању света и човека у почетку.
 
Тако смо ми православни хришћани лица окренута не толико ка почетку и прошлости човека и света – мада тај почетак укључујемо и озбиљно узимамо у обзир, јер без Алфе нема ни Омеге – колико ка будућности, ка есхатологији човека у Христу Богочовеку, ми дакле стога и јесмо прави и истински прогреоисти и хуманисти. Ми не кажемо да се може говорити о човеку и без његовог почетка и полазне тачке Алфа, то јест без оног полазног стваралачког акта којим нас је Творац у почетку створио по лику Божјем, него наглашавамо да се та прошлост човекова осветљује у пуном светлу и смислу тек оним есхатолошким што очекује човека, тек оном будућом славом и величанственошћу човека у Христу која једино објашњава и осмишљава човеково биће и живот. Једино та есхатолошка пуноћа потпуно објашњава човекове носталгије, тежње и чежње, човекова стремљења ка свему бољем и савршенијем, и нарочито човекове глади и жеђи за узвишенијим и пунијим духовним животом. Нису то првенствено нека „сећања“ из човекове прошлости, него су то, иако парадоксално, баш предосећања и предокушаји будућности, својеврсни предукус и антиципација есхатолошких обећања Божијих датих нам кроз Начелника (Зачет ника) и Савршитвља (= Завршитеља и Усавршитеља) нашега Христа Богочовека (ср. Јевр. 12, 2). Као потврду и доказ овога што говоримо навешћемо овде познати библијски догађај описан у 3. глави књиге Постања. Реч је о човековом паду у Рају.
 
Наиме, зашто је ђаво предложио човеку у Рају – и човек је баш „налетео“ на тај предлог – да ће „бити као Бог“ ако буде јео са „дрвета познања добра и зла“? На то питање Свети Оци, и посебно Св. Јован Дамаскин, одговарају: Зато што је човек и био створен од Бога за обожење, за изједначење са Богом, да заиста постане бог по благодати, али је то обожење и изједначење са Богом давано човеку од Бога само кроз љубав и слободну сарадњу и саживљење са Богом, а не кроз неку отмицу и приграбљивање, не кроз себично узурпирање (које грубо гази и укида љубав и слободу). Бог је човека створио за слободу, за лични и самоодговорни живот, за слободну и самоодговорну љубав, за несебичну сарадњу и саживљење у заједници, где нема места за отмицу и грамзиво присвајање онога што се само кроз љубав и радост слободног општења и заједнице даје и дели.
 
Човек је тако од Бога створен да је могао да у слободи и љубави прихвати пружени му дар Божији и у сарадњи са Дародавцем доживи своје обожење, своје благодатно равнобожтво (ισοθεια = изједначење са Богом), али је то могао да оствари тек кроз слободно и драговољно усвајање понуђеног му дара љубави. Јер љубав се увек нуди и прихвата слободно и драговољно, а неда се отимати и присвајати насилно. Требало је да човек пружени му од Бога дар усвоји на одговарајући му начин, као слободна и одговорна личност, а то значи кроз заједничарење у љубави, кроз добровољно општење, а не кроз крађу, отмицу, узурпирање, не дакле кроз било какву нужност и насиље (као што му ни Бог није насилно наметнуо Своје добро).
 
Ђаво је, међутим, човеку предложио управо супротни и за човека као лично и слободно биће деструктивни пут стицања и задобијања онога што човеку иначе није било немогуће и неостварљиво – да буде као Бог. То што се код човека јавила жеља за оним што му је ђаво предложио, што је ђаволов предлог наишао код човека на неки одјек и адекватност, то је зато што је у њему постојала могућност одзива на позив „да буде као Бог“. (Да је ђаво предложио човеку нешто друго, на пример, да постане „кинески цар“, вероватно не би ни наишао на икакав одјек и одзив, јер би такав предлог човеку изгледао тућ и непознат, неподобан и неподходећи). Баволов предлог је на свој начин заинтересовао („заинтригирао“) човека, јер му је унутрашње био привлачан (скоро „конгенијалан“, мада не у платоновском смислу), зато што је човек имао унутрашњи „ефесис“ (порив) ка обожењу, како вели Свети Јован Дамаскин. Али је ђаволова грешка и обмана била у томе што је човеку предложио погрешан пут и начин: да без Бога постане Бог! То јест, предложио му да постане Бог тиме што ће појести једну воћку, један плод са дрвета! Али, зар се може тако постати Бог?! Зар се једењем једне воћке, свеједно које и од којег дрвета, може човек изједначнти са Богом вечно Живим и Истинитим? Зар то није магијски начин који је ђаво човеку предложио, начин аутоматског, мађијског „постајања богом“, то јест начин лажни и преварни, обмањивачки и убилачки, начин безлични и обезличујући, и самим тим нечовечни, античовечни и антибожни начин?
 
Такав начин и поступак „постајања богом“, ако би и био могућ, не би потврђивао човека, нити би га стварно чинио равним Богу, јер не би поштовао човека, као наравно ни Бога, као живу и слободну личност, као слободног и вољног учесника и сарадника у свом сопственом животу и усавршавању, него би му једноставно наметао нешто њему до тада туђе и насилничко, нешто мађијско, механичко, нехумано и рашчовечујуће. Такав је, уосталом, и сваки други мађијски и лажнорелигијски пут, а ђаво је управо то и предлагао: уместо праве вере и везе (= општења) с Богом у љубави, предлагао је човеку насиље, отмицу, себичлук, разорно самољубље уместо спасоносне и ослобађајуће љубави и слободе.
 
Ђаво је слично чинио и поступао са човеком и касније, кроз разне псеудорелигиозне, мађијске и идолопоклоничке начине и путеве, кроз разноразне властољубиве и тиранске путеве и методе који демонски отуђују и разарају човека као боголико биће, боголику људску природу, људски христоцентрични, богочовекоцентрични живот и усавршавање. Управо зато је ђаволов начин „уздизања“ човека и био нечовечан и противбожан, нехуман и античовечан, јер је живог и слободног човека хтео да претвори у мртвог идола, у мртворођенче, како је говорио Достојевски. Ђаволов предлог био је пут и метод сваке лажне религије и магије и тај метод се касније понављао и понавља кроз многе псеудорелигије, кроз разноразне магијске, механичке, насилне покушаје „усрећење“ човека и човечанства, што је увек идолопоклонство и идолослужење. Уместо Живог и Истинитог Човекољубивог Бога, ђаво је човеку у Рају предложио мртвог идола, свеједно да ли је тај идол сам ђаво, или човек као сопствени самоидол („автоидол“, како се и каже у Великом Канону Св. Андрије Критског).
 
Да бисмо још лакше схватили ово што нам вели Свето Писмо о ђавољој обмани и паду првога човека у Рају, а и сваког потоњег човека, навешћемо следећи пример из нашег свакодневног живота. Ако у једном дому једно дете, желећи да добије нешто од свога оца, не настоји да то учини неким извештаченим путем, некако мађијски или са преваром, тј. да то у ствари отме и присвоји себи, него иде директно своме оцу као родитељу , гледа му право у очи и говори му: Оче! то јест обраћа му се лично и слободно, са детињим поверењем и љубављу, оно тиме само повећава своје општење и заједништво са оцем. Оно тада нема никакве потребе да било шта од оца приграбљује или отима, пошто са оцем све дели у слободи, љубави и радости општења, очувајући притом и очеву и своју слободу и достојанство. Ако пак тај отац хоће, то јест ако воли своје дете, онда ће му дати оно што оно тражи, а такође и дете, ако воли свога оца, неће ништа отимати него ће слободно тражити од оца, и тако ће међу њима расти општење и заједништво. Биће то заиста жива заједница живота у љубави и слободи, а не било какво отимање или подвлашћивање било са које стране. Исто је тако и у односу човека и Бога. Ђаво управо није хтео и неће такав однос детета и родитеља, сина и оца, неће такво општење и заједницу човека и Бога, и зато је човеку и предложио мађијски, лажни, насилнички пут, пут грешни и погрешни, који не даје нити води у живот и општење, него у раскид и самозатварање, што је за човека равно смрти. Изабравши и прихвативши такав пут и метод ђавољи, човек је неизбежно отпао од општења са Богом и доспео у сигурну смрт. Баво се притом показао, и увек се тако показује, као обмањивач и непријатељ и кваритељ човека, као човекоубица од почетка, како вели Христос (Јн. 8, 44).
 
Из овога што смо рекли следи јасно да је човек истински позван од Бога у живот вечни и обожење и да он има у себи потенцијале за тај и такав живот, али је извор и пуноћа тог живота за њега тек у слободној љубавној заједници са Богом Живим и Истинитим, а та заједница јесте истинско отварање и разрастање људскога бића у свим његовим богочовечанским димензијама. Према томе, хришћански православни духовни живот заснива се на отвореној хришћанској антропологији, отвореној пре свега ка есхатолошком (последњем и плиромском) назначењу човека. Јер човек је заиста отворено биће, са великим богоданим могућностима узрастања, разрастања и усавршавања.
 
Човек је створен од Бога као конкретно, одређено и ограничено биће, са датим у себи елементима да може да живи, и он заиста може да живи макар и затворен у себе, самодовољан и самозадовољан, аутономан и автаркичан у природи својој. Та пак могућност самозатварања почива на стварној слободи човековој, јер Бог је дао човеку самовлашће и слободу да може да живи и својевољно и самовољно, да може, ако хоће, да одбацује и одриче свој однос са Богом, да себе поставља само по своме. Наравно, у својој онтолошкој основи човек постоји благодарећи томе што га је Бог створио и што Бог не повлачи назад Своју творачку вољу, Своју одлуку и енергију којом држи сва бића, сав свет и човека у постојању. Јер Бог је, по речима Апостола Павла, неизменљив у Својим даровима (Рм. 11, 29). Он је дао биће и постојање човеку и свету и неће га узети натраг. Али Бог није створио свет и човека само да просто постоје, него и да живе, и то да живе изобилно, као што и вели Христос у Јеванђељу: „Ја дођох да имају живот, и то изобилно“ (Јн. 10, 1), то јест да живе стварним и истинским, преизобилним животом, као што вели Апостол Павле: ,Да се испуните сваком пуноћом Божијом“ (Еф. 3, 19).
 
Бог нас није створио само да просто егзистирамо, само да „животаримо“, како би то рекао наш народ. То свакако не би било довољно за такво биће какво је човек, јер то не би био истински живот, него само неко вегетирање, неки биолошки минимум, док нам је богатство доброте Божије, богатство љубави и човекољубља Христова пружило много више: „Што око не виде, и ухо не чу, и на срце човеку не дође, оно уготови Бог онима који Га љубе“ (1 Кор. 2, 9). За биће таквих димензија и потенцијала какав је човек, ни издалека није довољно да само постоји или живи како било, него да живи изобилно, то јест да живи духовно, у пуноћи живота, да свецело учествује у изобиљу живота Божанскога, живота који је у Духу Животворном (ср. 1 Кор. 15, 45. Јн. 6, 63 и 7, 38-39). Јер човек је Богом створен као врло богато биће, богато већ самом својом потенцијалном отвореношћу. (Но та отвореност у власти је његове богодане али стварне слободе, његовог реалног самовлашћа. То самовласно човеково коришћење своје слободе јесте велики дар, али и велика самоодговорност човека, одговорност и пред Богом и пред самим собом).
 
Да бисмо могли унеколико лакше схватити да човеку није довољан само голи живот, замислите, на пример, да у један дом доће неко страно лице, напр. невеста доведена у нови дом, или неки човек, пријатељ, радник који би са вама требао да остане за стално. Ако бисте му ви давали кров, постељу, храну и остало што му је потребно за биолошки живот, тако да он у вашем дому само постоји, живи и храни се, а не бисте му пружили општење, заједницу, љубав, људско братско опхођење, зар вам тај човек, ако иоле има људске осетљивости, не би с правом рекао: Ви мене у вашем дому сматрате пре за животињу него за човека; држите ме за неко биће ниже врсте; ја нисам дошао у вашу кућу само да једем и живим, него сам и ја човек као и ви, живо биће које потребује људски однос, међуопштење, љубав; овакав живот код вас и није живот, не заслужује ни да се зове животом итд. Из овога примера очигледно је, дакле, да се људски живот никако не може сводити само на голо биолошко егзистирање, него је потребно да има карактеристике и садржај и пуноћу живота какав доликује достојанству човека.
 
Многе идеологије овога света (Достојевски се у својим делима изузетно дубоко бавио многима од њих), нарочито нама савремене идеологије (посебно марксизам), управо и предлажу човеку и човечанству такав „гопи живот“. Као да је, по њима, човеку довољно само да има да једе и живи, да „конзумира и проводи се, да живи високим „животним стандардом“ у благодатима цивилизације, док му је све остало само нека „надградња“ и на свој начин сувишно. Код тих се вдеологија човек, на крају крајева, своди на оно што поједе, тј. у крајњој линији своди се само на тело и природу. („Тело сам, и само тело“, говорио је Ниче).
 
Но ако ништа друго а оно сама трагика човека и човечанства, и ова спољашња а нарочито она унутрашња, сведоче да то није и не може бити тако, нити то човек може коначно прихватити ни поднети као такво. Просто напросто зато што, по речи Христовој, „не живи човек само о хлебу“ (Мт. 4, 4). То значи да, иако је хлеб неопходан човеку – и сваки који каже да није, тај лаже и обмањује, јер не признаје потребе људске природе која заиста не може да живи ако не једе – ипак треба признати да човек не живи само од хлеба, пошто није само и искључиво биолошко биће да би само јео и живео. Човек има и друго богатство и други живот, дубљи, пунији и узвишенији, има потребе као личност за животом достојним човека. Тај пунији и савршенији живот ми и називамо духовним животом.
 
Шта значи, да се опет запитамо, тај духовни живот? Већ смо више пута истакли да је то живот људскога духа и целокупнога људскога бића у живој заједници са Божанским Духом. Али, питање се поставља, да ли тај и такав живот неће бити наметање човеку нечега споља? Савремени француски егзистенцијалиста Сартр говорио је: „Ако Бог постоји, онда не постојим ја“, јер као да постојање Бога смета постојању човека, поништава човекову слободу, ограничава и негира човека. Тако мисли Сартр, а са њим и многи други ранији и доцнији хуманистички солипсисти. Човек западне цивилизације, којој припада и Сартр (наравно, овде се не мисли првенствено на географски Запад, поготову не данас када скоро и нема границе између Истока и Запада, него се мивсли на одређени тип човека, на менталитет западног човека новијег доба), човек дакле западне културе и цивилизације обично је и најчешће је у сукобу са Богом. Он Бога поставља и доживљава као свога супарника, јер му Бог смета, ограничава његово „царство“, његов „свет“, који је европски човек присвојио само за себе и хоће да га уреди по своме поретку, по својој вољи и разуму. „Ја хоћу да живим самостално, аутономно; самодовољан сам себи; хоћу да будем независан од било кога, па и од Бога; зашто да се Бог уплиће у мој свет и мој живот, зашто да ми ствара „проблеме“ кад сам ја ту довољан“ итд. Тако отприлике резонује и Сартр и многи њему слични на Западу. И то не само атеисти и материјалисти, него и многи западни хришћани.
 
Изгледа, другим речима, као да је Бог крив тим и таквим људима што сам човек не успева и не може да оствари свој аутономни свет и живот, своје самостално и искључиво царство (слично анђелу Лаодикијске Цркве у Апокалипсису – 3, 14-17). Тако је на Западу већ поодавно, па и у самом простору Западног Хришћанства, створена својеврсна супротност, нетрпељивост и искључивост у односима између човека и Бога. С једне стране, признаје се Бог и закон Божији, говори се о потреби хришћанске науке и значају Божјих заповести, јер је то потребно за моралан и уредан живот човека и човечанства. Са друге пак стране, закон Божији је схваћен као наметање човеку нечега споља, схваћен је као „хетерономан“ за „аутономног“ човека, тако да испада да закон Божији спречава човека да жини природно и нормално. Тако се на Западу, већ низ векова до данас, може видети стални сукоб између природног живота човека и захтева моралног закона Божијег, споља наметаног природи човека. Услед тога су на Западу и настале многе философске и моралне теорије (као на пример Кантова морална философија) о „аутономном“ или „хетерономном“ моралном закону, који се човеку намеће било споља било изнутра. Настале су тако моралне и аксиолошке категорије, по којима човек бива подчињен или неком спољашњем или неком унутрашњем „закону“, који му је морално „мерило“ живота, док у стварности остаје увек човек као субјективно мерило и једнога и другога (то јест опет оно старо правило: „човек је мерило свега“). Тако се опет враћамо на античка, дохришћанска схватања, поларизована у већ помињаним ставовима: „Човек је мерило свега“, или: „Бог је мерило свега“. Но већ смо истакли раније да су то једнострана и за истинског човека неадекватна мерила. Тиме се у ствари само долази до констатације да у западном менталитету, чак и код хришћана, као полазна тачка и датост узима се отуђеност човека од Бога, разбијеност општења и заједнице између човека и Бога, и то се такорећи сматра као нормална атмосфера живота и развоја човека и човечанства. Управо зато је западна затворена антропологија и била немоћна да реши питање истинског живота човековог, то јест духовног живота, живота који интегрално обухвата свецело људско биће и сав његов живот у свим световима. Таквој западној затвореној антропологији кумовала је у великој мери и сама западна теологија, која је и довела западног човека до погрешног виђења Бога и човека и њиховог међусобног односа.
 
За нас пак православне хришћане, закон духовног живота човековог није ни „хетерономан“ ни „аутономан“ закон, него је то, по речима Св. Апостола Павла, „закон Духа живота у Христу Исусу“ (Рм. 8, 2), онако како се исти пројавио и потврдио у благодатном искуству Светитеља Христових, светих и истинских људи Божијих. Они су својим животом показали да Бог и човек у Христу и Христовој Цркви нису отуђени и зато је за човека једини нормалан живот у заједници с Богом, а то и јесте живот у Христу. То значи да тај богочовечански живот јесте једини „закон“ или „канон“, тј. „правило“ (ср. Гал. 6, 15-16; 2 Кор. 5, 17) нормалног и правилног односа човека и Бога, духа људског и Духа Божијег, боголике воље човекове и човекољубиве воље Божије. То је „савршени закон слободе“ (Јаков 1, 25), то јест слободне сарадње и садејства – синергизма – Бога и човека у љубави и саживљењу. Једном речју, „закон“ духовног живота људског није ни „хетерономан“, зато што је Бог тако створио човека да он нити прима нити пристаје да прими споља му наметнути туђи живот, нити опет, као боголико и христоцентрично биће, сам из себе, без сарадње са Богом Живим, може да изнедри и одржи истински и трајни, смрћу непресечен духовни живот. Отуда је истински духовни живот хришћански наш живот у Христу и живот Христа у нама (Гал. 2, 20; Кол. 2, 6-10).
 
Човек је од Бога створен као жива и слободна личност, личност која постоји и живи и развија се нормално само у заједници живота и љубави, у заједници слободне сарадње и саживљења са другим личностима и са Богом, те стога човек само као боголика личност истински живи и расте. Личност увек јесте и значи нешто много више неголи само „објект“ или „субјект“ (како је европска философија поделила сву нашу људску реалност). У хришћанском православном искуству, које је плод живог сусрета и сарадње Бога и човека у Христу Богочовеку (Живом и Истинитом Богу и истовремено Живом и Истинитом Човеку), човек доживљава себе слободно и потпуно тек у заједници са Личношћу пар екселанс, са Богом Живим и Личним (по Чијем је лику и створен) и у заједници са другим људским личностима.
 
Зато је Христос и рекао да се у оне две заповести – љубави према Богу и љубави према ближњима – садржи „сав Закон и Пророци“. Само у личном (личностном) општењу са Богом као превасходном Личношћу и са другим људским личностима човек се истински пројављује као боголики човек и живи истинским духовним животом. То значи да само као личност у општењу – увек слободно и у љубави – човек постоји истински и функционише спасоносно за себе и за друге. Истинско и потпуно општење живе личности са другим личностима јесте и назива се љубав, а она је једина права и спасоносна заједница, заједница стваралачка, изградитељна и испунитељна за човека. Не само за човека као „онтичко биће“ (што је само голи, апстрактни философски појам), већ за човека као живу личност, као боголико персонално-комуникативно биће. Зато је Свети Иринеј Лионски (2. век) тако тачно изразио хришћанску антрополошку истину када је рекао да је „жив човек“ само онај „који има Духа Светога“, Духа Божијега. Зашто је пак то тако?
 
Зато што моћ или енергија Духа Светога, тј. благодат Духа Божијега јесте божанска љубав Свете Тројице, која се даје нама људима као начин самог живота Свете Тројице, тј. божанска љубав је начин на који се Сами Бог даје нама као вечно нови живот, као вечно нови садржај и пуноћа нашег личног и заједничког живљења у Цркви. Благодат Духа Светога као божанска љубав јесте такав дар човеку и људима да, поштујући сасвим људску слободу, она нас непринуђено позива и ако хоћемо активира нашу боголику природу и њене способности и силе, животвори стваралачке енергије наше тварне природе, створене по лику Бога Тројице, тако да свестрано сарађујемо са божанским енергијама, са Божијом тројичном љубављу и слободом. То је управо она стварност, онај благодатни живот који Свети Апостоли и Свети Оци називају животом у Христу, то јест живом сарадњом и симбиозом са Богом у Христу силом Духа Светога, или, како је говорио отац Јустин Поповић, то је богочовечански живот у богочовечанском Телу Христовом које је Црква Бога Живога и живе деце Божије.
 
Велики Достојевски (помињем га овде често зато што он, на свој уметнички и књижевни начин изузетно дубоко сведочи о православном живом искуству, о оним антрополошким истинама које су пресудне за духовни живот човека) даје нам на ову тему значајна сведочанства и потврде за оснонну православну антрополошку истину (отац Јустин би рекао: за теантрополошку истину): да човек без Христа не може ни истински да живи, ни истински да воли. Ако истински волиш човека, вели Достојевски, једног ћеш дана схватити да ти за то недостаје снаге; зато се често љубав према човеку претвара у мржњу. Јер без Бога и бесмртности душе, „човек пропада и умире“. Тако сведочи Достојевски кроз своје хероје, уствари из свога личног, свечовечанског искуства, и тиме потврђује истину Христову да „без мене“ (без Богочовека) не можете чинити ништа“ (Јн. 15, 5), ништа истински трајно и спасоносно.
 
У свом ненадмашном делу „Браћа Карамазови“ Достојевски износи како Велики инквизитор оптужује Христа, који се у роману поново појавио у Шпанији: „Зашто ти ниси хтео да владаш човеком, пита инквизитор Христа? Зашто ниси хтео да, дајући човеку хлеб, уживање и срећу, господариш њиме? Да му узмеш са рамена тешко бреме слободе и одговорности и онда би човек послушно ишао за тобом. А ти си чекао да једино зрацима љубави из срца твога изазовеш одговор у срцу човека те да он тако пође за тобом. Али, вели даље инквизитор Христу, ти не знаш човека, ми га боље познајемо. Ти си преценио човека дајући му слободу воље, а човек није у стању да носи то бреме слободе, није за то способан. Ми знамо човека и зато му узимамо слободу а дајемо му хлеба и задовољства, и он је са нама, и без слободе, срећан. Не треба човека оптерећивати тим тешким бременом слободе и одговорно сти, као што си то ти учинио, јер то (тј. слобода) није за човека“, итд. итд. Тако инквизитор оптужује Христа у роману Достојевскога. Али, свима је одмах јасно да из инквизитора не говори стварна љубав према човеку, него ужасан презир и понижавање човека. Инквизиторова оптужба против Христа – на коју Христос одговара само ћутањем – и нехотице потврђује Христову истинску љубав према човеку и Његово поштовање узвишеног достојанства човекове личности и слободе, без које нема ни среће ни смисла људско битисање и живљење.
 
И многи хришћани, пре и после Достојевскога, па и данас, говоре често нешто слично инквизитору: Зашто Бог у рају, где је био поставио Адама и где је овај имао толико угодности за живот, није задржао или спречио Адама када је покушао да једе са „дрвета познања добра и зла“? Зашто га није ухватио за уво и рекао му: „Седи миран, ја знам шта је боље за тебе“, итд. Али хришћани који тако говоре не схватају да би такво Божје понашање чинило библијског Бога сличним „Богу“ Великог инквизитора. Јер таквим поступком са човеком Бог би укинуо и Себе и човека као слободно лично биће, укинуо би слободу као начин божанског опхођења према човеку, а и слободу за човека као могућност и начин боголиког односа према Богу, то јест начин за човека једино спасоносни и истински хумани (= бого-хумани). Треба да схвате такви хришћани да је Бог из љубави и слободе, а не из нужде или принуде, било какве, унутрашње или спољашње, створио човека, и Он само из љубави општи са човеком. Управо се зато Бог и не намеће човеку, ни споља ни изнутра, па према томе не намеће му чак ни Своје добро.
 
Да бисмо могли да схватимо како Бог не намеће ни Себе ни Своје добро човеку, довољно је да замислимо како би то било да нам се неко намеће да га волимо по сваку цену. Узмимо напр. да једном младом човеку намећу неку девојку за супругу; или обратно: једној девојци неког младиђа за мужа, кога она уопште не воли. Можда некоме таква „заједница“ и може изгледати добра, корисна, умесна итд., али онима којима се намеће она неће бити прихватљива, јер је то тиранија која укида њих као људе, укида њихову слободу, онемогућује љубав. По речима Св. Симеона Новог Богослова: човек јв слобода и зато само из слободе може да истински љуби, да несебично воли, док би љубав без слободе била насиље. Општа је, дакле, истина да се љубав не намеће и не трпи наметање, јер се тиме она укида и уништава. Љубав не може да постоји и живи без унутрашње слободе, без личнога учешћа и слободне сарадње. Кад би било могуће наметнути се другоме да те воли, или да присилно волиш, то би било равно укидању слободнољубеће боголике личности. Љубав, као и слобода, два су нераздвојна дара Духа Божијег духу човековом. Зато се љубав слободно пружа и даје, и она очекује прихватање, слободно усвајање, а то је могуће само кроз самоприношење и самодавање. (Химна љубави Апостола Павла о томе говори – 1 Кор. 13 гл.). Једино тако се успоставља истинско општење и заједница, лична заједница љубави у слободи и слободе у љубави.
 
Тако се, дакле, Бог не намеће човеку, јер такав је наш хришћански Бог. Зато што је Он Бог Љубави – Бог Тројица. Такав је Он и у Свом опхођењу са светом и човеком, јер је из љубави и слободе и створио свет и човека. Створио је човека боголиким, а то значи личношћу слободном и способном за љубав и слободу, за заједницу засновану на тим реалностима. Бог је човеку дао Рај, али га није купио Рајем, него га је и у Рају оставио слободним. Када је човек напустио Бога, Он није ни тада напустио човека, јер није неки равнодушни Бог, него Бог активне љубави и човекољубља. Својом љубављу Он прати човека и после човековог пада и отпада од Бога. Бог се и даље љубављу пружа према човеку и јавља му се као помоћник и пријатељ, но ни тада му се насилно не намеће. Дао је, на крају, роду људском Сина Свога Јединороднога, Христа Богочовека, као живу и јединствену Лнчност, као пут и истину и живот за човека, као начнн и место сусрета и сједињења Бога и човека у заједници љубави и слободе. Христос је дат нама људима као истински „простор живота“, као стварна и спасоносна могућност богочовечанског живљења и сарадње у љубави, а никако не као билокакво насиље или наметање. Због тога је Христос и дошао у свет тако тихо и смирено, тако деликатно, и тако самопонизно служио свету и човеку, тако саможртвено живео и делао, и такође тако тихо и смирено наставио да Светим Духом продужује Своје дело служења и спасења света и човека.
 
То Божије у Христу смирење или кеносис нарочито се огледа у смиреном давању благодати, Своје љубави људима. Зато Христос и позива: „Ко хоће за мном да иде“, то јест ко хоће живот нека дође да слободно учествује у њему. Јер живот је дар Духа Божијега, светодуховски дар и зато се духовни живот и не може наметати. Када би се духовни живот наметао то би било слично као кад би узели мало дете и насилно стављали у њега храну, витамине и остале животне потребе да бисмо га тако брзо учинили да узрасте у великог човека. У ствари, тако бисмо упропастили то дете: или би га учинили патуљком или неким чудовиштем. Јер детињи организам, тј. само дете треба да учествује у свом животу, да прима и усваја храну, да сходно своме живљењу и рашћењу врши метаболизам и апсорбовање. То пак значи да се ни физички живот и раст човека не да насилно наметати. Утолико се више не може наметати човеку живот на нивоу целокупне личности, то јест духовни живот. У факту-догађају живота у слободи и љубави потребно је да учествује цела личност, цео човек душом и телом, свим психофизичким бићем својим. Ту не може бити никаквог наметања споља или одозго. Зато и Бог, који би се тако наметао човеку принудно и насилно, мимо слободе и љубави, у ствари би укидао и човека и Себе. (Сартр, кога смо спомињали, управо је имао идеју о једном таквом „Богу“, а не о Живом и Истинитом Богу откривеном и датом нам у Христу. Но такви људи као да и заслужују таквога „бога“ када пристају на сличну идеју о Богу, тј. када су сами изабрали или од других прихватили такву слику „Бога“ која не приличи ни Богу ни боголиком човеку).
 
Свети Теофило Антиохијски (из 2. века), пишући дело „Автолику“, своме јелинском пријатељу философу (а и сам је Теофило био јелински философ пре преласка у Хришћанство), на тражење Автолика да му Теофило покаже свога хришћанскога Бога, одговорио је сасвим умесно: „Покажи ти мени најпре твога човека, па ћу ти ја показати истинитога Бога“. Другим речима, Свети Теофил говори да човек треба најпре да у себи открије и пројави истинског човека, па ће онда свакако моћи доћи и до познања истинитога Бога. Духовни квалитет човека као личнога бића и степен његове истинске боголике човечности, квалитет дакле његовог духовног живота има огроман значај у хришћанском богопознању. Истинска антропологија води ка правој теологији, јер човек онолико познаје Бога колико открива себе Богу.
 
Истински духовни живот човеков увек је плод живе заједнице човека са Богом Живим и Истинитим. Зато је духовни живот увек и стално раст и рашћење човека, тај живот је стварна литургија (право живљење и служење = функционисање) човека као боголике и богоопштеће личности. Управо стога човеку је и потребно далеко више од самог хлеба. Није му довољно само обично бављење „духовним животом“, тј. интелектуалним и културним упражњавањем живота душе или тзв. „вишег човека“ (ср. Посланица Јаковљева 3, 15 где се „душевни“ човек још не сматра истинским духовним, него још увек „земаљским“, тј. непродуховљеним). Јер тај тзв. „духовни живот“ који се односи само на душу сведочи у ствари о некој подели и поцепаности човека док ми хришћани доживљавамо душу и тело као два дела недељивог човека као јединствене личности. Јер заиста, човек није ни само душа ни само тело. Отуда су подједнако у заблуди и идеалисти (Платон и новија идеалистичка философија), који цене само духовни елеменат у човеку а тело презиру, а такође и материјалисти (и они стари и ови новији, нарочито маркјсисти), који признају само тело код човека а поричу му душу. У оба случаја, и код идеалиста и код материјалиста, имамо подцењивање човека као јединствене христолике личности, имамо или раздуховљење или разтеловљење човека. А човек је лично, егзистенцијално, живо јединство душе и тела, створен по слици Христа Богочовека, и зато у духовном и вечном животу учествује и душом и телом.
 
У сваком случају, парцијални живот није прави и пуни духовни живот, нити је он довољан за човека, јер не покрива собом све богодане димензије бића људског. Зато су многи велики духови у историји човечанства, а нарочито они искренији, искусили на себи и закључили да човеку није довољна само људска култура и цивилизација, само достигнућа људскога ума и духа, јер све то скупа не одводи човека далеко, не изводи га из овог затвореног света. То се може нарочито приметити код младих нашега века. Бројни покрети младих у свету у наше време сведоче о незадовољству младих људских бића достигнућима и благодетима савремене технике и цивилизације, као ни уметности и културе. Шта више, младе људе не задовољава коначно ни сама по себи „слободна мисао“, „демократија“, „слободна љубав“ (пансексуализам већ одавно показује свој безизлаз), „револуционарна делатност“, нити било шта томе слично може стварно задовољити младо богочежњиво људско биће, жедно вечнога живота (попут јеванђелског младића – Мт. 19, 16). Јер и сав свет и све што је у свету, по мудроме Соломону, може и за младог човека постати „таштина над таштинама“ и „мука духу“, јер се, на крају крајева, све што је у свету и све само светско врти у кругу иманентног безизлаза, у кругу затворености у свет и природу, који човеку врло лако постају тамница и гроб (ср. Проповедник 1, 2-14). 0 томе мање више сведоче и скоро сви велики људи свих епоха и народа, а нарочито философи класичне Грчке, који су искрено и мудро посведочили сазнање и осећање људске природе да човеку није довољан овај свет, ни живот само у границама овога света, јер га не изводе нигде, не доводе га до жељене пуноће живота и савршенства. Просто речено, не може сам човек да природно превазиђе себе и свет око себе. Он је ту у положају познатог барона Минхаузена који би да сам себе извади из јаме вукући се за сопствену косу. Или, како је говорио и отац Јустин Поповић: човек не може у пустињи да угаси своју жеђ гутајући врели пустињски песак.
 
Овим ми православни хришћани нипошто не оптужујемо овај дивни Божји свет и живот у њему. Па ипак ми говоримо: Хвала Богу што је то тако! И то говоримо не да бисмо понизили и умањили човека или свет као Божију творевину, него што у име правог достојанства човека не пристајемо на свођење човека само на ниво природе и овога света, на степен коначне одвојености и отуђености човека од Бога – Творца и Оца нашег. Тај став у нас није из неке туге и разочарења, него је плод радости и одушевљења стварним могућностима величине и достојанства човека. Знам да савремена психологија, особито психолози атеисти, могу рећи, па често и говоре следеће: Ви хришћани имате као идеал да се поистоветите са неким другим; нећете да будете своји, да изградите своје ја, да се самостално развијете и будете своји. Ми на то одговарамо да хтети бити свој још и не значи стварно моћи бити свој, и да такво жељено самопоистовећивање човека најчешће резултира у самоотуђење (ср. Лк. 15, 1-18). Ми такође говоримо и сведочимо – а доказ су тога Светитељи – да наша тежња поистовећења са Богом у Христу има хришћанску гаранцију не губљења, него управо потврђивања личног идентитета човека; не презирање и сматрање недостојним и безвредним људскога ја, него управо изграђивање и разрастање тога боголиког ја до неслућених могућности и пуноће – „у меру раста висине Христове“ (Еф. 4, 13).
 
Доживљујући реално и трезвено, а и развијајући највећу вредност коју имамо – наше боголико и христолико ја (мада израз ја није довољан да собом покрије сву реалност људске личности), ми православни у искуству своме у Цркви Христа Богочовека констатујемо да наше ја живи и развија се и функционише здраво и савршено тек у општењу са другима ја и првенствено са Богом који је превасхсдно Ја – Личност парекселанс. Човек као личност остварује се у пуноћи само у заједници са личним Богом и личном боголиком браћом свујом. Управо зато сва хришћанска, јеванђелска синтеза вере и живота и садржи се у две основне Христове заповести: „Љуби Бога и љуби ближњега“ (Мт. 22, 37- 39). Јер то и јесте мера бића и живота нашег људског, безмерна мера, мера надмерна и неизмерна, безгранична и вечна. Те две заповести Христове јесу једини стварни „оквири“ бескрајних могућности, богоданих за људско биће. Те две заповести означавају живот у заједничарењу и заједници са Богом и људима. То пак даје безмерне могућности човеку да се развија и разраста, да расте „растом Христовим“ и ураста у све веће и богатије општење са Богом и људима. То јест, по речи Јеванђеља, да расте из славе у славу, из благодати у благодат, из слободе у слободу, из живота у живот, из пуноће у пуноћу – „да се испунимо сваком пуноћом Божијом“ (Еф. 3, 19).
 
Једино се љубављу, као двоструком богочовечанском стварношћу и могућношћу, човек свестрано отвара и самопревазилази, стварно надилази затворену ше му и оквире ове природе и света, превазилази границе тзв. „природног“ човека, свеједно какав је „план“ и „пројект“ поставио себи тај „природни“ човек или човечанство. Француски егзистенцијалиста Сартр говорио је: Човек је само један „пројект“ и треба тај „пројект“ остварити. Али, сваки такав, било Сартров било чији други „план“ и „пројект“ човека, увек на крају остаје за. творен и безизлазан, јер неизбежно поставља око човека затворену линију, зачарани круг из којега човек не може да изађе, нити да га превазиђе. Човеку самом није могуће да оствари свој или светскн „пројект“ човека, једноставно зато што не може да себе собом храни и испуњује, не може да се „змија храни својим репом“.
 
Ову немогућност самохрањења, самопревазилажења из „сопствених онага“ или „природних залиха“, видимо најбоље у самој природи око нас. Још је Св. Макарије Египатски говорио: ако човек не узима храну споља, он се суши и умире, јер је суштински везан за спољну природу око себе. Таквим положајем и зависношћу од природе човек није повижен, него је само његова судбина тесно повезана са судбином остале твари, са којом се човек на тај начин тешње повезује и заједничари, спасавајући собом у Христу и целокупну твар (Рм. 8, 19-21). То бива зато што је сва природа Богом створена као тело човека, као његова средина и обиталиште, као дом у којем је човек назначен за домаћина. Зато је Бог у почетку човека поставио у Рај и дао му Рај на расположење. Није Бог Рај задржао за Себе, јер га је и створио за човека. Грешка и грех првога човека Адама, а и уопште сваког потоњег наследника Адамовог, носиоца Адамове природе, у томе је што хоће да остане само на томе, на дарованој му тварној природи, тј. ако замисли и прихвати даровани му Рај, свет, природу, само као једини и коначни свој цељ и свој центар. Слично примеру који смо већ спомињали: Ако једна девојка дође у нашу кућу као невеста и да јој се сав дом на расположење, а она то присвоји себи, не гледајући на наше и на своје срце, на људску искрену љубав и заједницу у томе дому, онда је то с њене стране презрење и упропашћење и дома и житеља у њему, али и самог свог живота и бића људског. Живот је у таквом случају лишен свога суштинског смисла и пуноће, и несрећни су сви који таквим животом живе. Јер циљ живота у дому, или Рају, или свету уопште, није у стварима, него у људима и њиховом међусобном односу, дружењу, заједништву, љубави као пуноћи живота и „свези савршенства“ (Кол. 3, 14), сваког трајног и бесмртног савршенства. Или узмимо други пример: ако један човек служи напр. своју мајку, брата, супругу, пријатеља и чини им сва материјална добра, али им не даје своју љубав, какву онда вредност има све то што им он чини? Зар се не обезвређује и све то и он сам? Док, међутим, са љубављу бива обратно: љубављу је могуће покрити и надокнадити много што шта што недостаје, макар то било и неопходно. Али оваку природну неопходност надмаша вредност и значај љубави, живот у љубави, општења људских лица у дому, тј. неупоредива и ничим не заменљива улога и значај заједнице личности у љубави.
 
Достојевски у својој изузетно дубокој причи Кротка наводи један врло карактеристичан пример. Један богат човек, аристократа, узео је био сиромашну девојку за супругу, и после заједнички проведених годину дана живота, она је извршила самоубиство. Муж дуго времена није могао да схвати зашто. Тек седећи крај њеног мртвог тела и размишћајући, он коначно схвата да од њу уствари није ни волео. Волео ју је само као објекат свога доброчинства, или само као објект своје еротике, или је волео уствари своју сопствену заљубљеност у њу, а не њу саму као човека. Било је то својеврсно наметање себе тој жени, без стварне љубави према њој као достојном другу или пријатељу у животу. Она као људско биће није могла то да поднесе, јер је Себе осећала као биће исте вредности као и он, и сматрала је да нема значаја то што је она била сиромашна и из ниже друштвене средине. Није пристајала да буде само „објекат“, и његово нељубавно презрење и понижење одвело ју је у поступак да прекрати себи живот. Овом потресном приповетком Достојевски је хтео да покаже да се човек не може одмеравати било којим стварима или добрима, него се може мерити једино несебичном љубављу, коју ништа друго не може заменити или надокнадити. Зато и завршава Достојевски ову причу подсећањем на речи Христове: „Љубите један другога“. Само узајамна несебична љубав даје достојанство и једнакост обома имаоцима љубави.
 
Тако је и Бог на тај ниво несебичне љубави поставио Свој однос према човеку и на тај начин високо је уздигао човека, далеко више него што ми људи и мислимо или слутимо. Љубав и јесте једини начин божанског односа према човеку. Она је и једини прави однос човека према Богу и према другим људима.
 
Многе идеологије у свету, чак и оне хуманистичке које желе добро човеку“ , мада су покретане „добрим намерама“ према човеку, често се на крају показују не само као некорисне, него и штетне за човека, а понекад бивају и директно нечовечне, нехумане и тиранске. Особито се то може видети кад се њихова хуманистичка љубав упореди са истинским човекољубљем које је Бог открио и показао у Христу Богочовеку. Та љубав Божја према човеку огледа се пре свега у томе што је Христос узео на Себе целокупног човека, постао прави и потпуни човек. То што ми православни верујемо да је Христос истинити Бог и истинити савршени Човек, то није важно само за нашу догматику, него има веома велики значај и за саму антропологију и онда наравно и за духовни живот човека. Ако би Христос био мање човек а више Бог (попут учења монофизитске јереси), то би имало значајне последице за наш однос према Богу и за наш духовни живот. Ми тада не бисмо били једнаки с Богом у љубави и не бисмо могли да остваримо с Њиме јединство у љубави. Мада љубав не тражи за себе једнакост, но сједињење човека са Богом у Христу омогућује нама људима једнакост с Богом у љубави, јер нам Христос пружа ту једнакост, и то је пружа и даје Собом лично. Смирено нам даје Себе и из љубави жели да нас учини равнима Себи.
 
Ту и такву љубав Божију у Христу описују Св. Апостоли Павле и Јован и та истинска јеванђелска, богочовечанска љубав и јесте мера праве хуманости, мера истинског човекољубља. Она извнре из богољубља, из христољубља. Јер Христова божанска, богочовечанска љубав јесте жртва, кеносис, велико из љубави смирење. Наравно, ослобођено било каквог комплекса ниже вредности. Као што једна мајка, која стварно воли своје дете, или пријатељ који искрено и несебично воли свога пријатеља, или искрена љубав у породици, никада не тражи своје и није себична ни користољубива. Себична користољубива љубав уствари и није љубав. Јер ако љубав себична и користољубива, онда је она само други начин наметања себе другима, начин коришћења или поседовања другога; то је пре тиранија него ли љубав. Права љубав је увек несебично давање себе, не тражење своје користи него другога. Таквом се љубављу отвара и шири могућност истинског општења и заједништва. Управо је таква љубав божанска, љубав у Духу Божијем, љубав од Духа Светога, као што веле Св. Апостоли Павле и Јован.
 
Дух Свети, благодат Духа Светога која се од Бога даје за наш духовни живот, она и јесте сама божанска љубав: начин Божијег љубавног давања Себе нама људима. 0 томе нам јасно сведоче сви православни исихасти. Истинска љубав наша, као одговор на такву љубав Божију, треба да је наш слободни одговор изнутра, добровољно, са несебичним богољубљем, које је одзив на Божије човекољубље. Такав наш слободни љубавни одговор омогућио је Богочовек Христос Својим човекољубивим очовечењем и Својим ниспослањем на нас Духа Светога. Прихватање оваплоћенога Христа, примање Духа Светога Утешитеља и јесте оно што називамо православном хришћанском отвореном антропологијом.
 
Духовни живот човека није друго до оно што вели Господ у Јеванђељу: „Блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство Небеско“ (Мт. 5, 3). Шта то значи? Ко су то људи „сиромашни духом“? – То су они који ма колико давали себе из љубави Богу, ипак сматрају да тиме чине мало и желели би још више и више да се дају, пружају и отварају Богу Живом и Истинитом. Они су духом својим, а то значи целим бићем својим, све време отворени за Бога и божански живот, отворени за приношење себе и давању Богу, а самим тим и за примање од Бога све веће ширине и дубине, све веће љубави и благодати, све веће слободе и могућности бескрајнога и бесмртнога живота. Они осећају да их Бог истински воли иако ничим нису „заслужни“ за то, зато и осећају љубав Божију као благодат, као дар ненаметљиви и радостотворни. Људи „смирени духом“ осећају значај речи Христових: „Бог је нас најпре заволео, не чекајући да ми Њега први заволимо“ (констатација забележена од Св. Апостола Јована, а исто потврђује и Св. Апостол Павле, као и сви Светитељи Цркве).
 
Чињеница и факат те Божије иницијативе у љубави према нама људима даје нашем духовном животу огроман значај и пресудна је за нашу љубав према Богу, која је садржај нашег новог хришћанског, духовног живота. Како нам показује искуство Светих, без божанске љубави као главног садржаја, не може се ни замислити ни остварити истински духовни живот. Отуда Светитељи Христови и не чине подвиге своје, не живе подвижничким животом зато што ће добити неку „награду“ од Бога, што ће „задобити“ или „купити“ својим подвизима Царство Небеско. Они живе и проводе свој подвижнички живот зато што воле Бога, и у том подвигу несебичне љубави ипак сматрају себе „сиромашнима духом“, сиромашнима и у љубани својој, ма колико она била велика, јер је наспрам превелике и пребогате љубави Божије, пројављене и показане у Христу, она ипак мала. Наравно, ми знамо да многи хришћани живе и раде покретани не из љубави, него и из других побуда. Неки чине добро да би избегли казну за грехе своје; другим чине добро да би задобили награду од Бога итд. Но „царски пут“ и истински поступак правих синова, како вели Св. Јован Лествичник, јесте само пут несебичне и некористољубиве љубави. Ту је увек покретач, како опет веле Свети Оци, само и једино љубав: живети и радити и подвизавати се, а ако треба и пострадати, само Бога ради, за љубав пресветог и пресветлог Лица Његовог. Навешћемо овде само један пример такве љубави узет из Светога Писма.
 
Када је вавилонски цар Навуходоносор нагонио Јевреје у ропству да се поклоне његовом кипу, три побожна младића – Ананија, Азарија и Мисаил – одбили су да то учине да не би издали Бога свога. Навуходоносор им је запретио да ће их казнити бацањем у распаљену пећ (коју је затим и распалио, изгледа, великим количинама нафте). Три Младића су на ту претњу одговорила: „Постоји Бог на небу, моћан да нас спасе, и ми тн се нећемо поклонити“. Затим, мало размисливши, додали су. „А ако нас Бог, због грехова наших и народа нашег, и не спасе, знај, царе, да ти се ми нећемо поклоннти, нити ћемо се одрећи Господа свога“. Последње речи које су Младићи изговорили управо показују њихову несебнчну и безрезервну љубав према Богу. Претходне пак речи које су рекли показивале су веру њихову, а речи ове друге биле су нешто више од тога. Тим речима Младићи као да су рекли: Ако и предпоставимо да ће нас Бог напустити, због грехова наших, тј. зато што не заслужујемо да нам помогне, ми се ипак нећемо одрећи Њега, јер ми Њега волимо, и то не зато да би нас Он само штитио, награђивао и спасавао, него верујемо у Њега и волимо Га зато што је то што јесте, што је Бог наш, достојан сваке жртве и љубави наше. Ето, то је пример праве, некористољубиве љубави.
 
Навешћу и други пример, из искуства Светих наше Цркве. Свети Макарије Египатпски имао је једнога ученика, послушника у монаштву, и слао га је из Нитријске пустиње у Александрију да продаје плетене котарице. Враћајући се једном из града, младића сустигне неки Јеврејин и почне га убеђивати да Христос није Бог. Неискусни дечко поведе се у моменту за Јеврејином и каже да Христос можда и није Бог. Када се затим вратио Светом Макарију, овај је одбио да га прими питајући га: Ко си ти? И шта тражиш овде? – Младић је на то одговорио: Ава, зар ме не познајеш, ја сам твој ученик? – Бежи од мене, вели му Светитељ, не познајем те! Ти си се Христа одрекао и немаш више хришћанског лика на себи. (Бог је, наиме, био открио Светитељу шта се десило на путу). Макарије је затим окренуо младићу леђа и пошао у своју келију. Послушник је тада заплакао и стао молити Старца да му опрости, но овај је отишао у келију и за собом затворио врата. У келији је, међутим, Светитељ пао на колена и почео да се моли Богу за младића: Господе, опрости му, јер је Твоје створење; слаб је и неискусан, па је погрешио и одрекао Те се. Завео га онај лукави Јеврејин и навео на зло. А Ти си Бог милостив и човекољубив, и прашташ грехе људима. – На овакву молитву Светог Макарија сад ни Бог није одговарао. Светитељ је наставио да се и даље моли, још усрдније, са још више суза и уздаха. Најзад му се јавља Христос, и вели му: Макарије, што се молиш за овога? Нема њему спасења, јер се мене одрекао. – Светитељ није ни обраћао пажњу на те Христове речи, већ је и даље наставио да се моли још искреније и срдачније: Господе, Ти ћеш му опростити, јер је он Твоје створење. Сагрешио је као човек, а Ти му као Бог опрости. – Тада се Светом Макарију поново јавља Христос и говори му: Макарије, сад личиш на мене! Ево, то је одговорио Христос на молитву Св. Макарија, то јест на боголику љубав и човекољубље. Видите чудно понашање Светог Макарија и још чудније понашање Божије. Како чудесно поступа једини истинити човекољубав Бог. Из овог потресног догађаја видимо величанственост Божију, који на неки начин изазива Светог Макарија, тј. позива га у још већу љубав и човекољубље. Као добра мајка која благо „изазива“ своје дете, удаљујући се од њега, побуђујући га да почне да само корача, те га тако помаже да прохода и ослободи се, тако и Бог премудро води човека у све већи зов љубави, да човек расте и напредује у великој и боголикој тајни љубави. Тај божански „изазов“ љубави је уствари наше позивање на духовно узрастање и духовни живот.
 
Да наведем и још један пример, који такође собом говори много. Причала ми је једна старија Рускиња у Паризу следећи доживљај са својим унучетом. Једнога дана по подне остала је сама са својим унучићем у кући, изван града. Дечак је имао три до четри године и био је несташко. Док је она пословала по кући, он је правио неред и буку, те га је она опомињала да се умири. Кад ништа није помогло, она га је изударала по голим ручицама и дете је почело да плаче. Затим је отишло само у ћошак и, окренувши се зиду, тамо је плакало. Завршивши посао, баба је села и узела неко плетење у руке, намерно не обраћајући пажњу на његов плач. Схвативши то, дечак је на крају престао да плаче, окренуо се и полако пошао према баки и онако кроз сузе рекао јој, показујући притом на своје црвене ручице: Бако, тукли су ме овде, па ме боли! – Пазите, како и шта дете вели својој баки. Иако никога није било у кући, оно је говорило да су га „тукли“, ваљда неки тамо „други људи“, и тако је придобијало баку за себе. Баба, наравно, није издржала: загрлила је унучића и почела да га љуби. – Победио ме је, вели бака, и нисам могла да му не опростим и загрлим га. – Ето, такав је детињи начин понашања и изазивања родитељске љубави. А Бог управо и хоће од нас да смо као деца. Зато је и Христос говорио да се „обратимо и будемо као деца“, јер она више од нас одраслих живе на релацији љубави и незлобивости, на оним релацијама које су најнепосреднији и најистинскији живот.
 
Мислим да нам ово пар примера помаже да боље и непосредније схватимо да је основни садржај православног духовног живота – љубав. Љубав је заиста највећи допринос духовном расту човека. Она човека отвара и разраста, и то управо зато што не тражи своје. Она се пружа и развија, али развија и узраста и свог имаоца, баш онда кад се даје, кад општи, кад одговара на општење другога. Тако љубав васпоставља заједницу. То је тако мећу људима, а тако је и још више у односу са Богом. Истински хришћански живот и јесте наша заједница љубави са Светом Тројицом (ср. 2 Кор. 13, 13).
 
Ако човек није у општењу са Богом Живим и Истинитим онда је сиромашан, и ко то осећа и исповеда тај је блажен, јер ће се већ од самог тог осећања почети да отвара и успоставља заједницу са Богом. Људски дух је, у порећењу са Духом Светим, увек сиромашан, и то осећање свога сиромаштва наспрам богатства Божијег, ако је доживљено искрено и дубоко, чини човека „гладним и жедним“ Бога и Царства Божијег, а то је већ почетак великог блаженства и великог богатства. То је почетак подвига духовног живота, почетак искања и налажења Царства Небеског.
 
Ову чињеницу искуства видимо и у нашим људским односима. Уколико неко некога воли искрено, њему као да никада није довољно те љубави. Сваки човек који живи искрено и дубоко (а ви Кипрани сте управо такви: од како сам вас упознао запазио сам да имате ретко дубоку људску и хришћанску доброту и искреност), он осећа да, кад некога искрено воли, то му је увек мало и желео би још више да га воли. Тиме је уствари сам волитељ одобротворен, јер љубав и јесте велико добротворство, колико ономе кога воли, толико и ономе који воли. Свети Апостол Павле нешто слично вели за робове. (Иако неки кажу да Хришћанство није укинуло ропство, историска је чињеница да је управо Хришћанство докончало ропство, али га је укинуло и превазишло најпре изнутра, без неке спољашње и насилне револуције). Апостол, дакле, каже: „Робови, можете да будете и слободни, али можете и да останете робови; чак више добра чините ако останете робови“. Затим Апостол вели и господарима тих робова: „Треба да се према робовима односите као према браћи, јер свима нама је један Бог и Отац, и да не раздражујете слуге, него да слободу дате, јер ви сте ти којима они чине добро“. (Еф. 6, 5-9; Кол. 3, 22-4, 1; 1 Тим. 6, 1-2). Свети Апостол, дакле, међусобном љубављу решава социјалне проблеме и то их решава дефинитивно. Јер једино љубав може донети дефинитивна решења и личних и друштвених проблема.
 
Треба схватити да је права љубав увек и жртва. Али љубав као жртва није тешка, јер је она несебично давање које се стоструко враћа, јер љубав успоставља општење личности и испуњује их правим животом. Таква је љубав Божанска, такву љубав даје Дух Свети, а то је уствари благодат Духа Светога, која је начин на који се Бог даје нама људима и начин на који нам дарује прави живот, и то изобилно даје, као што и вели Господ Христос: „Ја дођох да имају живот, и то изобилно“ (Јн. 10, 10). Ово се нарочито посведочило у православном исихазму, где се пројавио прави духовни живот.
 
Бог је изобилно богат у љубави и доброти и зато је Себе дао као циљ и пуноћу нама људима. Циљ и пуноћу и свршетак без свршетка, бескрајни крај и бесконачни конац. Дао нам је највеће што је имао и могао дати – Сина Свога Јединороднога и Љубљенога. Било шта друго да нам је дао, то би било мање од овога што нам је сада дао. Зато, када је Христос рекао да „они који долазе к Мени, имаће живот вечни“ (Јн. 6, 37-41), то је рекао зато што је хтео да да оно највеће, то јест Себе, а не као да Он има потребу неку за нама. Ми људи обично мислимо, ето, толико смо ускогруди, себични и себељубиви, да Бог има потребу за нама, нужду за нашим служењем Њему, потребу за славом коју Му ми одајемо. Али не знамо или не схватамо да је Његова слава – наше спасење, наш истински живот, наше прослављење. То јест, кад год шта чинимо у славу Његову да је то уствари за нашу вечну славу и вечну прославу. Отуда, ко љуби Бога тај себи чини добро, као пгго и ко љуби ближњега такође себи чини добро. Свако добротворство Богу и ближњима има повратно дејство на самог доброчиниоца. Љубав и јесте највеће божанско добро којим Бог Духом Својим несебично чини човеку трајно и вечно добро. Ово можемо да схватимо и када се ствари у животу преокрену. Наиме, када човек живи животом супротним од духовног живота, например животом мржње уместо животом љубави, онда му не треба друга казна, ни други пакао од тог самог живота у мржњи и злоби, која и јесте свој сопствени пакао. Зато и вели један савремени Светитељ: „Када би Бог човека који мрзи, ставио и у рај, њему би као таквоме рај био пакао“ (Старац Силуан). Ово исто важи и за човека гордог, самољубивог, егоистичног, егоцентричног. Егоизам зато и јесте опасан и самоупропашћујући за човека, што човеку онемогућује општење и заједничарење, што искључује заједницу са другима, то јест укида љубав као једини прави начин и садржај живота, и личног и међусобног. Јер истински и трајни живот јесте општење у љубави, заједница љубави. (Пример самољубља као реалног пакла садржан је у познатој речи гордога Сартра: „Други (тј. ближњи) је мој пакао“).
 
Према томе, духовни живот за нас православне хришћане, као што посведочује и искуство Светих Отаца Цркве, искуство тих истинских људи Божијих, означава пре свега отварање човека према Богу. И управо у том отварању налази се простор за православно хришћанско подвижништво, за јеванђелску аскезу. Ми православни подвизавамо се (или: вежбамо се, као у грчком: ασκουμεθα = ασκητευομεν) првенствено у љубави, јер љубав и јесте највећи, стални и трајни подвиг живота, подвиг који и јесте живи живот, вечни живот. Наша аскеза или подвижништво није зато да бисмо „задобили“ или „купили“ Царство Небеско, јер се оно не купује никаквом ценом. Него се сав подвиг наш састоји у томе да Бога истински и трајно заволимо и љубимо, да у живом искуству и на делу стекнемо љубав Божију. Стога и вели Св. Марко Подвижник да нас Бог не спасава за наша добра дела, нити опет кажњава за наша зла дела, него оно што нас суди и пресуђује, што нас спасава или погубљује јесте наша верност или неверност према Богу, то јест наша љубав или нељубав према Лицу Божијем, према Христу Богочовеку. Од наше верности према Богу зависи и наш живот и наше спасење. А верност првенствено јесте наша отвореност према Богу, наше отварање у богочовечанској љубави. И колико смо се отворили, колико смо постали способни и погодни за љубав, за општење и заједницу с Богом, толико ћемо и живети и учествовати у животу вечном. На тај начин страшни суд Божији се јавља уствари као наше самосуђење (κρισις као αυτοκρισις). У том смислу вреди се запитати зашто је и када је Христос рекао: „Сада је суд овоме свету“ (Јн. 12, 31)? – Рекао је то управо онда када је приносио Себе на крсту, то јест када је приносио Своју највећу жртву, пројављујући тиме Своју највећу љубав. У тој речи „Сада је суд свету овоме“ реч „суд“ означава не толико саму пресуду, колико само суђење (κρισις) кризу кроз коју пролази свет. Јер се Христос на крсту показује као права и потпуна љубав и сада се према тој љубави одмерава читав свет, и то несаизмериво одмеравање и јесте оно што пројављује неизмерне димензије и могућности љубави, љубави Божије према нама људима, али и наше љубави према Богу. Одсуство наше љубави према присуству љубави Божије у Христу, то и јесте највећи суд и осуда за нас. Само овим можемо да објаснимо како се и зашто спасао десни разбојник крај Голготског крста, док леви разбојник није. Обојица су били разбојници, злочинци, нису имали никаквих добрих дела, а имали су много злих дела. Но људи се не мере само делима својим. Они који то мисле, било да су хришћани или материјалисти, чине велику грешку. Наравно, дела изражавају човека, али се делима не исцрпљује сва тајна човекова. Зато и Бог, ма колико да се изразио кроз дела Своја, и кроз стварање света и промишљање и доброчињење свету и људима, ипак се тајном Својом не исцрпљује у делима Својим, ма колико да су она добра и благотворна, јер је Бог далеко изнад свих дела Својих. Бог се једино потпуно јавља у лицу Господа Христа. Христос ато и јесте највећи дар Божији свету и човеку. Зато е десни разбојник на крсту спасао не по делима својим, него васпостављањем односа и заједнице са Христом. Леви разбојник није хтео да васпостави ту заједницу са Христом и тиме је себе лишио живота и раја, који је десни разбојник онога истога часа ушао заједно са Христом.
 
Христос је истински живот наш, трајно спасење наше, вечна љубав наша. Али не као неко наметање споља, нити насиље над људима, него као унутрашња истина вечни живот нашег људског бића. Зато је Христос и постао човек, постао Богочовек, ушао у рођење наше, у природу нашу, у бол и слабости наше, у смрт нашу, и у саму богоостављеност нашу. Треба запазити да је Христос на крсту изговорио оне потресне речи: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?“ Али је Христос то рекао не зато што је као Син Божји био остављен од Бога Оца, како мисле неки протестанти, него зато што се на крсту љубави потпуно поистоветио са нама, па пошто смо ми били остављени од Бога, тачније речено: ми смо били оставили Бога, онда Христос, у име свих нас и за све нас, поистовећен у бескрајном човекољубљу са нама, вапије изнутра, као човек, из дубине људске природе: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?“ То је кенотички, човекољубиви и спасоносни божански начин, божански пут, божански простор (грчки: хорос), који Христос Собом и у Себи показује и пружа нама као спасење. Шта више, Сам Он и јесте тај божанске простор, тај животни простор који се пружа нама људима за спасење и живот вечни. Христос је, по речима псалмопевца, наше вечно обиталиште и „Земља живих“ (Псал. 26/27, 13; 114/116, 9; 141/2, 5).
 
Сећате ли се великог манастира у Цариграду – „манастира Хоре“, који је посвећен Христу Спаситељу, и где је на улазу представљен Христос у мозаику као „Земља живих“ (η Χωρα των Ζωντων) „Обиталиште вечно живих“. Кад сам био у том манастиру схватио сам значење његовог назива „манастир Хора“. Схватио сам да Христос, за православно византијско схватање, јесте Земља, Обиталиште, Животни Простор и Атмосфера вечно живих, истинских људи, боголиких, христоликих личности у заједници а Богом у Христу као своме Прволику, као Прворођеном међу многом браћом (ср. Рим. 8, 36).
 
Христос као Богочовек и јесте богочовечански простор, или рајска земља, или вечно насеље, које је Бог дао нама људима; Он је начин и атмосфера истинског живота, животна утроба из које се рађамо, и животни простор у коме живимо као истински и бесмртни људи. Зато се и Црква Христова назива Твло Христово и Мајка верних, јер Црква и није друго него истински животни простор, права животна атмосфера за нас људе, живи богочовечански организам, животворна и Духом Светим освећена утроба у којој се препорађамо за живот вечни. Црква као Тело Христово и јесте начин Божијег општења и заједнице са нама људима и наше људске заједнице са Богом у Христу. Све остало у Цркви извире из тога, па и организација, која је такође потребна, јер сваки живи организам садржи и своју организацију живота, и сав свет структуриран је својственом организацијом. Наравно, није организација као таква оно што је на првом месту, него првенство припада нашем односу са Животодавцем Богом. А тај однос и заједница са Живим и Истинитим Богом у Христу већ је живот, и то изобилни, вечни, богочовечни живот.
 
Истински живот, духовни живот, са православном светоотачки схваћеном аскезом или подвижништвом, отвара се и почиње управо са нашим односом са Богом, а тај однос јесте наша вера и наша љубав. Човек се вером и љубављу тако отвара и пружа Богу, али не са циљем да тиме придобије или „купи“ Бога, него да се прикладно сједињује са Њиме, да се уподоби Њему, да буде подобан и погодан да прими у себе живот као благодат, живот као дар љубави, живот као „перихорисис“ (узајамно прожимање) љубави Божије и љубави људске. Зато и говори Апостол Павле хришћанима: да са „саобразе Христу“, да се у њима „уобличи лик“ Христа, Сина Божијег и Сина Човечијег (Гал. 4, 20). То значи да се у њима пројави стварно боголико лице човека, богослична личност, створена и обновљена по лику Христа Богочовека (Кол. 3, 10). Када кажемо у светом крштењу да треба да се „уобличимо по обличју Христовом“, као што каже и Апостол Павле, онда то значи да треба да се покажемо као синови Божији по благодати у Сину Божјем по природи, облагодаћени Духом Божјим, којим је и Христос као Богочовек облагодаћен и запечаћен. То је управо оно што су у благодатно-аскетском подвигу своме истицали свети исихасти у Православљу до данас, говорећи о доживљају таворске светлости, тј. нестворене благодати Духа Светога, која је љубав Божја у Христу давана нама.
 
0 таквом духовном животу говори нам Апостол Павле 8. глави Посланице Римљанима (иначе је та глава пребогата описима антрополошких и животних реалноистински новог човека у Христу). Апостол Павле вели да Дух Свети, Којим је помазан Христос Богочовек, помазује вечном благодаћу Божјом и нас људе као усиновљену децу Божију а браћу Христову. Дух Свети љубављу улази у нас и руководи нас изнутра по „закону новог живота у Христу“, који је у ствари „закон слободе“, и Дух Свети „уздише из дубина“ наших и говори за нас: „Ава Оче“. То јест, Дух Свети пројављује нашу синовску љубавну повезаност са Богом Оцем у Христу, исцељујући наше слабости и испуњујући наше недостатке. Ми чак и „не знамо како да се молимо Богу“ ако нас „Дух Свети не научи унутра“ у нама. Љубавном заједницом Он нас помаже и уздиже као децу Божију усиновљену Оцу у Христу. Зато се тај и такав живот и назива духовним животом, по духовном дару и сили и присуству и дејству у њему (= у нама) Духа Светога.
 
Верујемо и знамо да је човек заједнично, друштвено биће. Али ми хришћани ту човекову друштвеност (заједничност, социјалност) не схватамо само у хоризонталном нивоу. Истина, човек по природи треба да произађе из заједнице двају људских бића, али се човек не исцрпљује само том заједницом, нити само „људском природом“, не своди се само на природну заједницу људи. Јер ма колико да је значајна заједница људи, ипак ограничења људске природе, и не само природна ограничења, него и пропадљивост и греси и зло и смрт, све то пресеца и прекида и раскида људску заједницу. И зато за људе у самим људима нема истинског и вечног живота. У само људској заједници, затвореној у својој хоризонтали, човек се отуђује и од своје истинске, боголике природе, од себе самога и од других. Човек затворен у себе, у свој „људски свет“ (како је говорио Маркс: „човек то је човеков свет“), осуђен је на безизлаз и у крајњој линији на смрт. Но и пре тога, немоћан је да оствари истинску и пуну заједницу са другим људима, поготову не трајну и бесмртну заједницу. За истинску и вечну заједницу живота, и човека као појединца и људи као заједнице, потребан је Живи и Истинити Бог, Богочовек Христос, Који је једини Пут и Живот, једини Излаз из затвореног круга људске хоризонтале или, свеједно, људске козмичке сфере. Нека ми буде дозвољено да се изразим геометријски: човеку је потребан троугао хришћанске љубави: Љубави према Богу и љубави према ближњима. То уствари јесте киклофорија (= циркулисање) и плирофорија (= пуно кру жење, плиромско ношење) љубави кроз ближњега према Богу и кроз Бога према ближњему. То је хришћанска циркулација (= перихореза) живота, крвоток љубави у организму Тела Христовог, које је Црква. Или, по речима Апостола Павла, духовни живот је: „Благодат Господа нашега Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима нама“ (2 Кор. 13, 13).
 
Тај и такав духовни живот могућ је и остварљив једино у Цркви као живом Телу Богочовека Христа. Зато и све остало, Свете Тајне, богослужења, подвизи и наравно љубав у својим друштвеносоцијалним конзеквенцама у свим доменима нашег живота, све то има место и значај у нашем хришћанском духовном животу. То није уопште спорно, бар за нас православне. Али је несумњива истина светоотачког искуства да је хришћански живот сав центриран у персонално-црквеном (еклисиолошком) односу нашем са Богом и у нашем лично-црквеном односу са другим људима. Другим речима, наш духовни живот садржан је у Бого-човечанској љубави. Љубави не као сентиментализму и романтизму, него као нашем крсном путу и подвигу свецелосног човека, љубави као кенотечној али и препородној жртви, преображајној благодатној снази, која сво време напредује из подвига у подвиг, из крста у крст, али и из славе у славу, из благодати у благодат, из живота у живот, из слободе у слободу.
 
Са љубављу и слободом спојена је неодољиво и највећа могућа одговорност, јер љубав и јесте наша највећа одговорност и пред Богом и пред људима. Исто је тако и наша слобода највећа одговорност и пред Богом и пред људима. Таква хришћанска слободна и одговорна љубав, љубав крста и васкрсења, јесте једина истински градилачка сила и зато спасоносна и усавршитељна (плиромска) за човека и људе. Она испуњује човека богочовечанским животом, даје му трајни смисао и вечни садржај, и зато човек још на земљи започиње живети вечним животом. У томе је блаженство бити човек хришћанин, у томе истинска и вечна слава и достојанство христоликог човека. Можемо слободно рећи да тим и таквим духовним животом започиње истински хуманизам човека, али хришћгански хуманизам, кога отац Јустин Поповић с правом назива Богохуманизмом (Теантропизам).
 
Духовни живот за нас православне хришћане означава заједницу у Христу: Вечнога Бога и Његове у вечни живот позване деце, коју Бог из љубави Духом Својим у Христу изједњачује са Собом. Као што је то и рекао Христос, поздрављајући се са Апостолима и говорећи им: „Више вас не зовем слугама, него браћом и пријатељанма својим“. Отуда се Христос и назива „Прворођени међу многом браћом својом“ (Рим. 8, 39). Црква Христова и није друго него заједница истинске браће са Првородним Братом – Богочовеком Христом. Она је остварење, реално доступно човеку омогућење стварне заједнице људи са Богом, а да се при том Бог не намеће споља, нити нас изнутра укида или алијенира као људе, као лична и за слободу створена бића. Напротив, та заједница са Богом Живим и Истинитим, са Богом Који је Животворна Тројица, и као такав истинска и вечна Триипостасна (Троличностна) Заједница, та заједница нас људе узвишава, изграђује и разраста до бескрајних могућности, и истовремено нас она сједињује међусобно као праву браћу, као истинске неприкосновене личности, као боголике људе.
 
То је истина православне хришћанске антропологије, а то је и проверено искуство православног духовног живота. Све остало укључује се у ту стварност: и подвижништво (аскеза), и дела, и социјална делатност, и лични и друштвени прогрес. Унутрашња структура, унутрашња жила куцавица јесте наш лично-цркввни однос и општење и заједница са Светом и Нераздељивом Животворном Тројицом, Која је Бог Љубав.
 
Наравно, знам да оваква презентација православног светоотачког учења и искуства духовног живота поставља многа питања пред савременог човека, и он свакако има много питања која би поставио таквом схватању људског живота. Али питања и проблеми који би се поставили неће наћи своје решење у простим објашњењима или само теоретским решењима. Питање духовног живота је тема и задатак самог људског живота, људског бића у подвигу и пракси, у доживљеном живом искуству живог живота. Зато су Оци Цркве истицали свагдашње правило духовног живота: „Пракса је увод и усход у теорију“ (Св. Григорије Богослов). То јест, подвижништво нас уводи у истинско сагледавање правих димензија људског бића и његовог истинског жив љења. Тај принцип православног духовног живота – да се истински живот учи само на делу, у самом животу – јесте управо оно што је рекао Господ Христос: „Познајте Истину – истински живот на делу – и Истина ће вас ослободити“ (Јн. 8, 31-32).
 
Позајмљено из књиге „Трагање за Христом“, Београд, 1989.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Предавање омладини одржано у Лемесосу, на Кипру, децембра 1984; штампано на грчком у Ορθοδοξος μαρτυρια, Кипар, бр. 23, 1987, и затим на српском, Београд 1985.

   

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *