NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » U TRAGANJU ZA KORIJENJEM AMERIČKE BURE

U TRAGANJU ZA KORIJENJEM AMERIČKE BURE

Prot. Aleksandar Šmeman

U TRAGANJU ZA KORIJENJEM AMERIČKE BURE[1]

Nekoliko misli o autokefaliji,
crkvenom predanju i eklisiologiji
 
„Zato odbacite laž, i govorite istinu
svaki sa svojim bližnjim;
jer smo udi jedan drugome“
(Ef. 4, 25).
 

Bura, izazvana „autokefalijom“ Pravoslavne Crkve u Americi, vjerovatno da je jedna od najznačajnijih duhovnih kriza pravoslavne crkvene istorije poslednjih stoljeća. Ili, tačnije, ona bi mogla postati značajnim događajem ako bi oni koji su u nju umiješani htjeli da je prime kao neponovljivu mogućnost za razmatranje i rješenje crkvene zbrke pred kojom su pravoslavni i suviše dugo zatvarali oči. Jer, Amerika je najednom postala središte pažnje pravoslavnih i središte razbuktavanja strasti, upravo zato što je stanje Pravoslavlja u Americi, budući najočevidnijom posljedicom te zbrke, moralo prije ili poslije da oktrije stvarnu suštinu i dubinu te uistinu svepravoslavne krize.
Ne treba mnogo riječi da se opiše to stanje u Americi. Godine 1970. Pravoslavlje u Americi je pokazivalo sledeću sliku: dvije grčke jurisdikcije, tri ruske, dvije srpske, dvije antiohijske, dvije rumunske, dvije bugarske, dvije albanske, tri ukrajinske, jedna karpatoruska i nekoliko manjih grupa, koje nećemo nabrajati, da ne bi sliku pravili složenijom. Unutar nacionalnih pod-deoba svaka grupa je smatrala sebe jedinom kanonskom, ne priznavajući ostale. Što se tiče kriterija kanoničnosti i oni su bili takođe veoma raznovrsni. Neke grupe su vidjele taj kriterij u zavisnosti od Majke Crkve, druge, slično karpatoruskoj eparhiji, ne budući u stanju da se pozovu na bilo koju Majku Crkvu, vidjele su ga u „priznanju“ od strane Vaseljenskog Patrijarha, treće pak u raznim drugim kriterijima „prejemstva“ i „zakonitosti“. Neke od tih „jurisdikcija“ su ulazile – a druge nijesu, u „Stalni Sinod pravoslavnih episkopa“, nezvanični dobrovoljni savez, stvoren za objedinjavanje Pravoslavlja u Novom Svijetu, koji, međutim, za deset godina svoga postojanja nije čak postigao ni saglasnost odnosno opštih principa toga objedinjavanja. To izuzetno i bez presedana stanje produžavalo je da postoji u toku nekoliko desetina godina. No još više poražava fakat što ono uopšte nije izazivalo bilo kakvo bespokojstvo u Crkvi, bar u njenim zvaničnim krugovima. Izgleda da niko nije primjećivao, ili nije htjeo priznati, da je Pravoslavlje u Americi postalo odricanje na djelu svega onoga što su učeni pravoslavni pretstavnici na ekumenskim skupovima u isto vreme proglašavali kao „suštinu“ Pravoslavlja, istinite Crkve, Una Sancta. Uvjeren sam da će za buduće istoričare to „stanje u Americi“, koje se odlikuje postepenim komadanjem, suđenjima, strasnim sporovima i međusobnom podozrivošću, biti predmet neobičnog čuđenja.
Bura se podigla početkom 1970. godine, kada je jedna među najvećim i najstarijim „jurisdikcijama“ stavila tačku na svoje stalne sporove sa Majkom Crkvom, zatraživši i dobivši od nje statut pune administrativne nezavisnosti („Atokefaliju“), izbacila iz svog naziva opredjeljenje „ruska“, koje je posle 175-godišnjeg neprekidnog postojanja na tom kontinentu bilo čisto preživjela stvar, i primila geografsko opredjeljenje („u Americi“), koje odgovara mjestu na kome se nalazi, i njenom prizvanju. I dok pedeset godina haosa i razdjeljenja, zbrke i postepenog razrušavanja, nije izazvalo u cijeloj Crkvi ništa drugo izuzev nezainteresovanosti, dotle sami taj fakt, nastajanje Pravoslavne Crkve u Americi, zasnovan na tako prostim i empirijskim postavkama: da Crkva u toj zemlji posle skoro dvestogodišnjeg postojanja ima pravo da bude nezavisna i može biti amerikanska – izaziva buru koja se sve više razvija i u koju je uvučena već sva Pravoslavna Crkva.
Ovaj članak nema za cilj da štiti „autokefaliju“. Njegov cilj je pre da ispita prirodu i uzroke ove bure izazvane „autokefalijom“, duboke i, vjerovatno, skoro nesvjesne pobude koje se kriju iza tih strasnih reakcija. To što je „autokefalija“ bila u početku susretnuta uvredama, podozrenjima i tumačenjima ad malam partem, moglo bi se, vjerovatno, i očekivati. No uvredama se ništa ne dokazuje i ne rješava. Ja lično sam uvjeren da se iza njih krije ogroman i istinski tragičan nesporazum. Jedinstveni cilj radi koga pišem ovaj članak, TO je da pokušam da izrazim i definišem taj nesporazum. Potrebno je prije svega osmisliti stanje koje se stvorilo. Jedino tad će biti moguć konstruktivniji i sadržajniji razgovor o njemu i traženje zajedničkih rješenja.
 

2
 
Predanje je bilo uvijek osnovno i prirodno „mjerilo“ u Pravoslavlju. Zato je potpuno normalno da sadašnji spor dobije formu „pozivanja“ na Predanje, argumentacije ex traditione. Manje je normalno, no vrlo karakteristično za sadašnje stanje Pravoslavlja, to što to „pozivanje“ i citati vode potpuno protivrečnim i uzajamno isključujućim se zahtjevima i tvrdnjama. Mi kao da tumačimo razna Predanja, ili jedno isto – ali na razne načine. Naravno, bilo bi nepošteno objasniti te protivrečnosti prosto nedostatkom dobre volje, neznanjem ili emocionalnim uzrocima. Ako je za jedne nastanak „Pravoslavne Crkve u Americi“ prvi korak u pravcu prema pravom Predanju, a za druge je to početak kanonskog opadanja, onda je jasno da su uzroci tu dublji: mi, stvarno, ne samo što tumačimo jedno i isto Predanje na razne načine, već se i pozivamo na razna Predanja. Upravo to je i potrebno da shvatimo i objasnimo.
Treba najpre napomenuti da se pravoslavno poimanje Predanja ne može svesti na tekstove i odredbe, koje svako ko želi bilo šta da dokaže treba samo da citira. Otuda se „sveštenim kanonima“, tj. zajedničkim za sve Pravoslavne Crkve zbornikom kanonskih tekstova, ne iscrpljuje kanonsko predanje. Osobito je važno podvući to, kad se ima u vidu da su glavni izrazi, koji se upotrebljavaju u našem sadašnjem sporu – „autokefalija“, „jurisdikcija“ itd. – nepoznati našim sveštenim kanonima, zbog čega se i pozivanja obično i isključivo vrše na razne „presedane“ iz prošlosti. Takvo pozivanje na prošlost i na „presedane“ uvijek je smatrano kao potpuno zakonito s pravoslavne tačke gledišta pošto Predanje nesumnjivo u sebe uključuje uporedo sa tekstovima i fakte. Ali je jasno i to da se ne može sve „prošlo“, samo zato što je prošlo, poistovjetiti sa Predanjem. Vaseljenski presto je u 18. vijeku „ukinuo“ Srpsku Crkvu. Tu nedavno je „priznao“ jeretičku „Živu Crkvu“ u Rusiji. Moskovski episkopi su po drugi put rukopolagali episkopa, izabranog za patrijarha. Sve Pravoslavne Crkve, u jedno ili drugo vrijeme, ustanovile su svoju „jurisdikciju“ u Americi. Da li su svi ti fakti kanonski „precedenti“ (presedani) prosto zato što su se dogodili u prošlosti i bili uzakonjeni u praksi? Zar nije jasno da i samo „prošlo“ treba ocjenjivati i da je kriterij te ocjene ne „faktički“ („tako je bilo“), već eklisiološki, tj. sastoji se u dovođenju u vezu sa neizmenljivim učenjem Crkve, sa njenom „suštinom“? Ako se forme crkvenog života i organizacije mijenjaju, to se upravo vrši zbog toga da bi se sačuvala „suština“ Crkve. Crkva bi inače, prestala da bude Božanska ustanova i pretvorila bi se u proizvod svetskih istorijskih sila i razvoja. Uloga Predanja se i sastoji u tome da potvrđuje i razotkriva tu „suštinu“, u vremenu i prostoru. Prema tome, tumačiti Predanje ne znači „citirati“, već dovoditi u vezu sve fakte, tekstove, odredbe i forme sa osnovnom suštinom Crkve i shvatati njihov smisao i značaj u svjetlosti te neizmjenljive „srži“ Crkve. No, postavlja se pitanje: koji je osnovni princip i unutrašnji kriterij takvog tumačenja, takvog dovođenja u vezu sa Predanjem?
 

3
 
Svi pravoslavni kanonisti i bogoslovi bili su uvijek saglasni da za kanonsko predanje taj unutrašnji kriterij jesu svešteni kanoni, tj. zbornik (corpus) koji sadrži Apostolske ustanove, odredbe Vaseljenskih i nekih Pomjesnih sabora i pravila uzeta iz nekih Otačkih spisa. Taj zbornik je uvek i svagda smatran kao normativan, ne samo zato što je on najstariji „sloj“ našeg kanonskog predanja, već i zato što je njegov prvobitni sadržaj i „mjerilo“ upravo „suština“ Crkve, njeno osnovno ustrojstvo i organizacija, a ne istorijski uslovljene forme njenog postojanja. Zato je taj sloj norma svega kasnijeg kanonskog razvoja, unutrašnja mjera njegove „kanoničnosti“, sami kontekst iz koga sve ostalo u istoriji Crkve, bilo da se radi o prošlom, sadašnjem ili budućem, treba da bude ocjenjivano.
Ako je to tako – a do sad je bilo, po mišljenju svih pravoslavnih kanonista i bogoslova – onda mi ovdje nalazimo prvu metodološku „nit“ za rješenje našeg spora, princip za ocjenu našeg raznovrsnog „pozivanja“ na Predanje. Vrlo je karakteristično da su pozivanja na to „suštinsko“ kanonsko predanje vrlo rijetka – ako uopšte i bivaju – u sporu koji se pokrenuo oko „autokefalije“. Uzrok za to je vrlo prost, i već sam ga pominjao: svešteni kanoni praktično ne znaju za termine koji su u samom centru spora: „autokefalija“, „jurisdikcija“, itd. Otuda je prirodna sablazan pozivanje na one „slojeve“ iz prošlosti i na ona „predanja“ iz kojih izgleda moguće lako izvesti „dokaze“ i „precedente“. No to i jeste osnovna slabost i nedostatak usvajanja takvog načina argumentisanja. Jer, s jedne strane, možda je i moguće uz izvjesnu vještinu naći „presedan“ i kanonsko „opravdanje“ za bilo šta. No, s druge strane, sva je stvar u tome da nikakav „presedan“ kao takav nije dovoljan za kanonsko opravdanje. Ako se pojam „autokefalije“ pojavio posle ustanovljenog normativnog predanja, to ne znači da ne treba taj pojam dovesti u vezu sa ovim poslednjim, osmisliti ga i ocjenjivati u njegovom eklisiološkom kontekstu. Nemoguće je pravilno shvatiti ko „ima pravo da daje autokefaliju“ ako se prvo ne dođe do saglasnosti o osnovnom eklisiološkom smislu toga „prava“ i „autokefalije“. Nemoguće je govoriti o „kanoničnosti“ i „nekanoničnosti“ autokefalije ako se ona prethodno ne razmotri i ne shvati u svjetlosti kanona, tj. osnovnog i sveopšteg kanonskog predanja. Ako je „autokefalija“ – a sa tim će se svi saglasiti – jedan posebni izraz ili način uzajamnih odnosa Crkava jedne s drugom, onda otkuda drugde se može odrediti ako ne iz suštine Predanja sama priroda tih uzajamnih odnosa?
 

4
 
Moj prvi zaključak je vrlo prost. Ako takvi pojmovi, kao što su „autokefalija“, „jurisdikcija“, odsustvuju iz kanonskog predanja primljenog od svih za normativno, onda je samo to odsustvo faktor od ogromne važnosti za pravilno poimanje i ocjenu tih pojmova. Prvo, to odsustvo se ne može nazvati „slučajnošću“; ako bi ono bilo slučajno, mogao bi se obavezno naći drugi ravnoznačajni pojam. On se takođe ne može pripisati, recimo, „nedovoljno razvijenoj“ ranoj eklisiologiji, zato što bi to značilo da je u toku nekoliko stoljeća Crkva živjela bez nečega od suštinske važnosti za sam njen život. No tada to odsustvo je moguće objasniti samo jednim faktorom: značajnom razlikom u samom pristupu Crkvi, koja razlika postoji između suštinskog Predanja i onog koje se pojavilo docnije. Upravo tu razliku treba i razjasniti da bi se mogao shvatiti stvarni smisao „autokefalije“.
Čak i površno čitanje kanona pokazuje da njima omeđena Crkva nije, kao što je to sada kod nas, grupa „samostalnih“ i „nezavisnih“ jedinica, koje se nazivaju patrijarhati ili autokefalne ili autonomne Crkve, pod čijom upravom („jurisdikcijom“) se nalaze manje i njima podčinjene jedinice, kao „eparhije“, „ekzarhati“, „parohije“, itd. Tog „jurisdikcionog“ ili podčinjavajućeg mjerila ovdje nema, zato što, govoreći o Crkvi, rano crkveno predanje ima za polaznu tačku i osnovno mjerilo pomjesnu Crkvu. To rano predanje toliko je razjašnjavano i proučavano u poslednje vrijeme da je suvišno ulaziti ovdje u njegovo podrobno izlaganje. Za nas je važno to da je pomjesna Crkva, tj. opština, sabrana oko svoga episkopa i klira – puna Crkva. Ona je projava i prebivanje u danom mjestu Crkve Hristove. I glavni cilj i svrha kanonskog predanja jeste – čuvati tu punoću, takoreći „garantirati“ da dana pomjesna Crkva potpuno otkriva jedinstvo, svetost, apostolnost i katoličnost Crkve Hristove. Polazeći od te punoće, kanonsko predanje reguliše odnos svake Crkve sa drugim Crkvama, njihovo jedinstvo i njihovu uzajamnu zavisnost. Punoća pomjesne Crkve, projavljivanje u njoj na određenom mjestu same Crkve Hristove, zavisi na prvom mjestu od njenog jedinstva u vjeri, predanju i životu sa cijelom i na svakom mjestu Crkvom: zavisi od toga da je ona ta ista Crkva. To jedinstvo se potvrđuje u prvom redu kroz episkopa, čija se „liturgička“ funkcija sastoji u održavanju i čuvanju – kroz stalno jedinstvo sa drugim episkopima – prejemstva i istovjetnosti u vremenu i prostoru vaseljenske i katoličanske vjere i života jedine Crkve Hristove. Ono što je za nas od osobite važnosti to je da pomjesna i Crkva, iako je u zavisnoeti od svih drugih Crkava, ona ipak nije „potčinjena“ nijednoj od njih. Nijedna Crkva nije „potčinjena“ bilo kojoj drugoj Crkvi, i nijedan episkop nije „potčinjen“ bilo kom drugom episkopu. Sama priroda te zavisnosti, a otuda i jedinstva među Crkvama, nije „jurisdikcionog“ karaktera. To je – jedinstvo vjere i života, neprekidno prejemstvo Predanja, darova Duha Svetoga, koje se izražava, ostvaruje i čuva u rukopoloženju episkopa od strane drugih episkopa, u njihovim redovnim saborima, kratko rečeno u organskom jedinstvu Episkopstva, koje pripada svim episkopima in solidum (Sv. Kiprijan).
Nepostojanje „jurisdikcione“ potčinjenosti jedne Crkve drugoj, jednog episkopa drugom, ne znači da ne postoji jerarhičnost i poredak. U ranom kanonskom predanju taj poredak se čuva raznim stepenima prvjenstva, tj. episkopskih i crkvenih centara jedinstva. No opet, prvjenstvo nije „jurisdikcioni“ princip. Ako su episkopi, po poznatom 34. Apostolskom pravilu, dužni svuda da priznaju prvoga: među sobom, ne treba zaboraviti da to isto pravilo koje potvrđuje prvjenstvo poziva se na Svetu Trojicu, u Kojoj postoji „poredak“; ali ne i „potčinjenost“. Funkcija prvjenstva je da izražava jedinstvo svih, da bude njegov sprovodnik i blagovjesnik. Prvobitni stepen prvjenstva obično je „provincija“, tj. oblast u kojoj svi episkopi zajedno sa mitropolitom, učestvuju u rukopoloženju episkopa za tu oblast i sabiraju se dvaput u godini na sabor. Ako bi trebalo primjeniti pojam „autokefalije“ na ranu Crkvu, trebalo bi ga primjeniti na stepen te „provincije“, budući da je osnovna osobina „autokefalije“ upravo to pravo biranja i rukopolaganja episkopa u okvirima određene oblasti. Sledeći stepen prvjenstva je šira geografska oblast: „Istok“ s Antiohijom, Azija s Efesom, Galija sa Lionom, itd. „Sadržaj“ prvjenstva na prvom mjestu je doktrinalne i moralne prirode. Crkve iz neke oblasti obično „poštuju“ Crkvu od koje su primile predanje i u slučaju krize i sumnje skupljaju se oko nje da bi pod njenim rukovodstvom našle zajedničko rješenje svojih teškoća. I na kraju, takođe postoji od samog početka vaseljenski „centar jedinstva“, vaseljensko prvjenstvo, prvo prvjenstvo Majke Crkve Jerusalimske, potom prvjenstvo Rimske Crkve, koje čak i savremeni rimski bogoslovi opredjeljuju, bar što se tiče tog ranog perioda, prije terminima „brige“ i „staranja“ nego bilo kakve formalne „vlasti“ ili „jurisdikcije“.
Takvo izgleda suštinsko kanonsko Predanje Crkve. I samo u svjetlosti njega možemo shvatiti istinsko značenje kasnijih „slojeva“ koji su mu dodati i učinili ga složenim u toku dugog zemaljskog stranstvovanja Crkve.
 

5
 
Rano ustrojstvo Crkve bilo je bitno izmijenjeno i „usložnjeno“, kao što je poznato, događajem koji do današnjega dana ostaje izuzetno važan u istoriji Crkve: primirenje Crkve i imperije i njihov savez pod vidom hrišćanske „ikumene“, „hrišćanskog svijeta“. Eklisiološki, taj događaj je prvjenstveno značio postepeno organizaciono uključivanje crkvenih struktura u administrativni sistem Imperije.
Želim odmah da podvučem da to uključivanje i ceo drugi „sloj“ našeg kanonskog predanja koji je iz njega proizašao, a koji bi se mogao nazvati „imperijalni“, – ne treba s pravničke tačke gledišta posmatrati kao prolaznu „slučajnost“, ili, kako misle neki zapadni istoričari, kao rezultat „kapitulacije“ Crkve pred Imperijom. Ne, ON je sastavni deo našeg predanja i Pravoslavna Crkva ne može odbaciti Vizantiju a da time ne odbaci nešto što pripada samoj njenoj suštini. No treba shvatiti da je to drugi sloj, utemeljen na drugim pretpostavkama (tj. preduslovima), te otuda su mu i posljedice drugačije za pravoslavnu eklisiologiju. Jer ako je prvi sloj istovremeno i izraz i norma neizmjenljive suštine Crkve, osnovni smisao tog drugog „imperijalnog“ sloja je taj što on izražava i reguliše istoričnost Crkve, tj. toliko bitnu oblast njenog odnosa prema svijetu u kome ona treba da ostvaruje svoje prizvanje i svoje poslanje. Sama priroda Crkve je takva da je ona svagda i svuda ne od ovoga svijeta i da svoje biće i život dobija odozgo, ne odozdo, no istovremeno ona uvijek prima svijet kome je poslana i prilagođava se njegovim formama, potrebama i strukturama. Ako se prvi sloj našeg kanonskog predanja odnosi na Crkvu u sebi, na strukture koje, izražavajući njenu suštinu, ne zavise od „svijeta“, drugi sloj ima za svoj predmet upravo njeno „primanje“ svijeta, normi na osnovu kojih je ona s njime povezana. Prvi se tiče „neizmjenljivog“, drugi „izmjenljivog“. Tako, na primjer, Crkva je stalna realnost za hrišćansku vjeru i opit, dok hrišćanska Imperija nije stalna realnost. No ukoliko je, i sve dok je ta Imperija, taj „hrišćanski svijet“, realnost, Crkva ne samo da ga prima de facto, već stupa u pozitivni i u izvjesnom smislu organski uzajamni odnos s njim. Ipak, osnovna osobina, „kanonski“ smisao toga uzajamnog odnosa je takav da se ničem svjetskom ne pridaje ona suštinska vrijednost kakvu ima Crkva. Za Crkvu „oblik ovoga svijeta“ uvijek „prolazi“ (1 Kor. 9, 31), i to se odnosi na sve forme i ustanove svijeta. U okvirima „hrišćanske ikumene“ Crkva može lako priznati hrišćanskom vasilevsu (caru) pravo da saziva Vaseljenske Sabore ili da naznačuje episkope, ili čak da mijenja teritorijalne granice i privilegije Crkve. No bez obzira na to, car ne postaje suštinska kategorija crkvenog života. U tom smislu drugi kanonski sloj je po preimućstvu relativan, zato što je sam predmet njegov – život Crkve unutar relativnih realnosti „ovoga svijeta“. Njegova funkcija je – povezivati neizmjenljivu suštinu Crkve sa stalno promjenljivim svijetom.
Iz rečenog postaje jasno da ono što bi se moglo nazvati „jurisdikcionom“ dimenzijom Crkve i njenog života, to ima svoju osnovu upravo u tom drugom, „imperijalnom“ sloju našeg predanja. No odmah treba podvući da taj jurisdikcioni sloj ne samo što nije zamijenio prethodni, „suštinski“ sloj, nego se čak nije ni pojavio kao njegov razvoj. Čak i sada, posle mnogo vjekova skoro punog trijumfa „jurisdikcione“ eklisiologije, mi govorimo, naprimjer da su svi episkopi „ravni po blagodati“, odričući time da razlike po činu (patrijarh, arhiepiskop, episkop) imaju bilo kakav „ontološki“ sadržaj. Neophodno je da se shvati da je taj „jurisdikcioni“ sloj, premda potpuno opravdan i čak nužan za svoju oblast primjene, – drugi sloj i da ga ne treba miješati sa „suštinskim“ slojem. Korijen razlike je u faktu da jurisdikciona „vlast“ dolazi Crkvi ne od njene suštine, koja „nije od ovoga svijeta“ i zato se nalazi s one strane svakoga jus, već od njenog prebivanja „u svijetu“, od njenog uzajamnog odnosa s njim.
Po svojoj suštini Crkva je – Tijelo Hristovo, Hram Duha Svetoga, Nevjesta Hristova; no empirijski ona je takođe društvo i kao takva deo „ovoga svijeta“ i nalazi se u „odnosu“ s njim. I ako svaki pokušaj razdjeljivanja i protiv-postavljanja te dvije realnosti jedne drugoj vodi jeretičkom razovaploćenju Crkve, isto tako i njihovo miješanje, svođenje Crkve na ljudsko, isuviše ljudsku „ustanovu“ – podjednako je jeretičko, zato što ono na kraju krajeva potčinjava blagodat zakonu (jus) vodeći ustvari ka tome da je Hristos, po reči Ap. Pavla, „umro uzalud“. Radi se u srži o tome, da „suština“ Crkve – koja nije jurisdikciona – može, i čak treba, da ima „u ovom svijetu“ neizbježnu jurisdikcionu projekciju i izraz. Tako, na primjer, kad kanon govori da episkop treba da bude rukopoložen „dvojicom ili trojicom episkopa“, onda to samo po sebi nije „juridička“ norma, već izraz same suštine Crkve kao organskog jedinstva vjere i života. Puno tumačenje i pojimanje toga kanona zahtjeva, dakle, po neophodnosti, njegovo dovođenje u vezu sa suštinskom eklisiologijom. Ipak, u isto vrijeme, taj kanon je naravno i pravilo, praktična i objektivna norma, prvi i osnovni kriterij razlikovanja „kanonskog“ i „nekanonskog“ rukopoloženja. Kao „pravilo“, kao jus, niti je dovoljan niti samoočevidan, te je prirodno da suština Episkopstva ne može biti svedena na njega. Međutim, upravo to pravilo – shvaćeno ispravno u eklisiološkom kontekstu – čuva istovjetnost „suštine“ Crkve u vremenu i prostoru.
U prvim stoljećima postojanja Crkve „ovaj svijet“, koji ju je progonio, odricao joj je bilo kakav „legalni“ statut i „jurisdikciju“. No u novom položaju – u „hrišćanskoj ikumeni“ – bilo je normalno i neizbježno da Crkva dobije takav statut. Ostajući suštinski ono što je i bila, što uvijek jeste i što će uvijek biti u bilo kakvom „položaju“, „društvu“ i „kulturi“. Crkva je dobila u jednom određenom položaju „jurisdikciju“ koju ona ranije nije imala i posjedovanje koje za nju nije „suštinsko“, premda je vrlo pogodno. Država, čak i hrišćanska, potpuno pripada „ovome svijetu“, tj. ona je jus poretka, i nije u stanju drukčije da izrazi svoj odnos prema Crkvi izuzev na „jurisdikcioni“ način. U kategorijama svijeta i Crkva je takođe na prvom mjestu „jurisdikcija“ – društvo, struktura, ustanova s pravima i obavezama, s privilegijama i pravilima itd. Crkva samo može da zahtijeva od države da to „jurisdikciono“ shvatanje ne izvitoperuje i ne mijenja njeno „suštinsko“ biće, da ono ne bude suprotno njenoj osnovnoj eklisiologiji. Unutar, dakle, toga novoga „položaja“ i, faktički, od hrišćanske Imperije Crkva je dobila, kao neki dodatak njenoj „suštinskoj“ strukturi, i jurisdikcionu strukturu, koja je imala prvobitno za cilj da izrazi njeno mjesto i funkciju u vizantijskoj „simfoniji“, u organskom savezu države i Crkve u jednoj „ikumeni“. Najvažnija strana tog jurisdikcionog aspekta je ta što je na organizacionom planu, institucionalnom, Crkva „pošla“ za državom, tj. uključila se u njenu organizacionu strukturu.
Najbolji primjer, uistinu „sredotočije“ toga uključivanja i novog „jurisdikcionog“ poretka vidimo nesumnjivo u mjestu i funkciji patrijarha Carigradskog unutar Vizantijske „ikumene“. Ni jedan istoričar sada neće poreći da se brzi uspon Konstantinopoljske katedre da objasniti isključivo novim „imperijalnim“ položajem Crkve. Ideal „simfonije“ između Imperium i Sacerdotium temelj vizantijske ideologije – zahtjevao je postojanje crkvenog „ekvivalenta“ imperatoru, ličnog „centra“ Crkve koji odgovara ličnom „centru“ Imperije. U tom smislu je „jurisdikcija“ Carigradskog episkopa kao Vaseljenskog (tj. „imperijalnog“) patrijarha – imperijalna jurisdikcija, i njen pravi kontekst i mjerilo nalaze se i prije svega u vizantijskoj teokratskoj ideologiji. Vrlo je interesantno zapaziti da postoji određena razlika između imperijalnog zakonodavstva odnosno uloge i funkcije patrijarha i kanonskog predanja toga vremena. Kanonski, tj. u odnosu na „suštinsku“ eklisiologiju, Carigradski patrijarh, bez obzira na njegov imperijalni položaj, ostaje prvojerarh Istočne Crkve – mada je i to prvjenstvo njemu bilo dano iz razloga što je njegov grad bio grad „imperatora i države“ (IV Vas. Sab., kanon 28), a takođe i prvojerarh svoje „eparhije“. „Imperski“, međutim, on je postao glava Crkve, njen „predstavnik“ u Imperiji i njena veza sa Imperijom, „centar“ ne samo crkvenog jedinstva i saglasnosti već i crkvene „jurisdikcione“ uprave.
Takođe nam je poznato da ta „imperijalna“ logika nije bila od strane Crkve primljena tako lako i bez protivljenja. Borba protiv Carigrada starih „centara jedinstva“ ili „prvjenstva“ – Aleksandrijskog i Antiohijskog – svjedoči nam o tome. Istorijska tragedija koja je od tih nekad cvetajućih Crkava ostavila samo tragove od njih, položila je i kraj tome protivljenju; i za nekoliko stoljeća Novi Rim je postao centar, srce i glava cele „imperijalne“ Crkve – religiozna projekcija vaseljenske hrišćanske Imperije. „Jurisdikcioni“ princip, premda teorijski, još uvijek različit od osnovne eklisiologije, zauzima centralno mjesto. Pomjesni episkopi, slično građanskim upravnicima, postepeno postaju samo pretstavnici ili čak prosti „delegati“ „centralne vlasti“ – Patrijarha i njegovog sada stalnog Sinoda. Psihološki, po istoj toj „imperijalnoj“ i jurisdikcionoj logici, oni čak postaju njegovi „potčinjeni“ kao i potčinjeni imperatoru. Ono što je u početku bila forma odnosa Crkve s jednim određenim „svijetom“, počinje da se uvlači u samo učenje Crkve i da se miješa sa njenom „suštinom“. Upravo se u tome i nalazi, kao što ćemo dalje vidjeti, izvor našeg sadašnjeg nesporazuma i razmimoilaženja.
 

6
 
Pristupimo sada trećem istorijskom „sloju“ našeg predanja, čiji oformljujući princip i sadržaj nije više pomjesna Crkva, kao u ranom predanju, niti Imperija, kao u „imperijalnom“ periodu, već jedna nova realnost koja je nastala iz postepenog raspadanja Vizantije: hrišćanska nacija. U skladu sa tim nazvaćemo taj treći sloj „nacionalnim„. Njegova pojava je dodala pravoslavnoj eklisiologiji novu dimenziju, ali i novu složenost.
Vizantija je sebe poimala, bar teorijski, u univerzalnim okvirima, a ne nacionalnim. Čak uoči samog pada Vizantije Carigradski patrijarh objašnjava, u drugom pismu Ruskom knezu, da pod nebom može postojati samo jedan imperator i jedna ipmperija, isto tako, kao što na nebu postoji jedan Bog. Po ideologiji i idealu Imperija je bila vaseljenska (pritom „Rimska“ a ne „Grčka“, po oficijalnom jeziku imperije), i njena vaseljenskost je bila osnovni „razlog“ koji je dozvolio Crkvi da je primi i da stupi s njom u savez.
Mi, međutim, danas znamo da je ta vizantijska vaseljenskost počela, i to relativno vrlo rano, da se rastvara u prilično uskom „nacionalizmu“ i isključivosti, koji su, prirodno, nalazili sebi hranu u tragičnim zbivanjima vizantijske istorije, kao na primjer: zauzimanje vizantijskih oblasti od strane Arapa, rastuća opasnost od Turaka, upad Latina 1204. godine, pojava opasnosti od Slovena sa severa, itd. U teoriji se ništa nije izmijenilo; u praksi Vizantija je postojala relativno mala i slaba grčka država, čije su univerzalne pretenzije postajale sve manje i manje razumljive nacijama koje su ušle u njen politički, religiozni i kulturni orbit: Bugarima, Srbima, a kasnije i Rusima. Tačnije rečeno, tim istim pretenzijama, samoj toj vizantijskoj ideologiji, bilo je suđeno, makoliko to paradoksalno izgledalo, da postane glavni izvor novog pravoslavnog nacionalizma (drugi izvor je bio kasnije izvitoperenje tog nacionalizma pod uticajem „svjetskog nacionalizma“ 1789. godine). Potčinjavajući se sve manje i manje Imperiji bolesnoj, postajući sve netrpeljiviji u odnosu na njene religiozno-političke, pretenzije, nacije rođene vizantijskom ideologijom, počele su da tu ideologiju primjenjuju na sebe same. Iz tog složenog procesa iznikao je pojam hrišćanske nacije, s nacionalnim prizvanjem, s nekom „sabornom ličnošću“ pred Bogom. Ono što je za nas važno to je da se samo na tom stadiju istorije Istočne Crkve javlja pojam „autokefalije“, koji je ako ne po svome porijeklu (on je i ranije upotrebljavan sa različitim značenjima, no nikad ne „sistematski“) a ono bar po svojoj primjeni, plod ne eklisiologije, već nacionalnog fenomena. Otuda, njegova osnovna istorijska potka nije čisto eklisiološka, niti „jurisdikciona“, već nacionalna. Vaseljenskoj Imperiji odgovara „imperijalna“ Crkva sa centrom u Carigradu: to je aksioma vizantijske „imperijalne“ ideologije. Dosledno Tome, ne može postojati nezavisnost od Imperije bez odgovarajuće crkvene nezavisnosti ili „autokefalije“: to postaje aksioma novih pravoslavnih „teokratija“. „Autokefalija“, tj. crkvena nezavisnost, postaje na taj način osnova nacionalne i političke nezavisnosti, statut – simvol nove „hrišćanske nacije“. Vrlo je karakteristična činjenica da su svi pregovori, koji su se ticali raznih „autokefalija“, vođeni ne od strane Crkava nego država. Najkarakterističniji primjer za to je proces dogovaranja o „autokefaliji“ Ruske Crkve u šesnaestom vijeku, proces u kome sama Ruska Crkva praktično nije imala učešća.
Treba još jednom podvući da nova „autokefalna“ Crkva, koja se javlja prvo u Bugarskoj a potom u Srbiji i Rusiji, nije prosto „jurisdikciona“ jedinica. Njen glavni sadržaj nije toliko „nezavisnost“ (budući da je ona bila u potpunosti zavisna od države), koliko upravo nacionalnost Crkve, drugim riječima ona određuje Crkvu kao religiozni izraz i projekciju nacije, kao nosioca „nacionalne“ ličnosti. Pa ipak, opet ne treba na to gledati kao na „skretanje“, odnositi se prema njemu negativno i sa prenebregavanjem. U istoriji Pravoslavnog Istoka „pravoslavna nacija“ ne samo što je realnost, nego u mnogo čemu i „dostignuće“. Jer, bez obzira na sve nedostatke, tragedije i izdajstva, stvarno su postojale takve „realnosti“ kao što su „Sveta Srbija“, „Svjataja Rus“; uistinu se dogodilo nacionalno rođenje u Hristu, javljalo nacionalno hrišćansko prizvanje. Istorijski, pojava nacionalne Crkve u periodu kada je ideal kao i stvarnost vaseljenske hrišćanske Imperije i njoj odgovarajuće „imperijalne“ Crkve, dotrajavao – bila je potpuno opravdana. Ono što je neopravdano to je – miješanje takvog istorijskog razvitka s prvobitnom eklisiologijom i, u suštini, potčinjavanje poslednje prvom. Jer u momentu kada se počela sama suština Crkve da posmatra pod prizmom nacionalizma, i da se svodi na njega, tada je ono što je u potpunosti moglo da se uskladi sa tom „suštinom“ postalo crkvena rak-rana.
 

7
 
Sada je možda razumljivije ono što sam hteo da kažem kad sam u početku ovog članka govorio da se mi u našim sadašnjim kanonskim i eklisiološkim sporovima pozivamo, faktički, na razna „predanja“. I stvarno, savršeno je jasno da se mi pozivamo na jedan od tri „sloja“, o kojima je ukratko gore bilo reči, kao da je svaki od njih samodovoljno ovaploćenje cjelokupnog kanonskog predanja. Isto je tako očevidno da se nikad nije pokušalo u pravoslavnom bogoslovskom i kanonskom saznanju da se ovim trima slojevima, a posebno njihovom uzajamnom odnosu unutar Predanja, da ozbiljna eklisiološka ocjena. Taj čudni fakt i jeste ustvari glavni izvor naših sadašnjih tragičnih nesporazuma. Istorijski uzrok tog punog odsustvovanja eklisiološke „refleksije“ i objašnjenja, ipak je prilično prost. Praktično do naših dana, bez obzira na postepeno iščezavanje različitih „pravoslavnih svjetova“, Pravoslavne Crkve su živjele u duhovnom, strukturalnom i psihološkom kontaktu tih organskih „svjetova“, što znači: po logici bilo „carskog“, bilo „nacionalnog“ predanja, bilo obojih zajedno. Mora se priznati da je u Pravoslavlju u toku nekoliko stoljeća postojala puna atrofija eklisiološke misli, bilo kakvog interesa za eklisiološku misao. Pad Vizantije 1453. godine nije izazvao takvu eklisiološku reakciju, a znamo zašto: islamsko shvatanje „religije – nacije“ (milet) obezbijedilo je cjelokupnom vizantijskom svijetu, koji se našao pod turskim jarmom, prejemstvo „carskog“ predanja. Na osnovu tog principa Vaseljenski Patrijarh je primio ne samo de facto nego čak i de jure, funkciju glave svih hrišćana; postao je jedna vrsta njihovog „Imperatora“. To je čak dovelo, jedno vreme, ukidanju nekadašnjih „autokefalija“ (Srpske, Bugarske), koje se ustvari nijesu nikada uklopile u vizantijski sistem (Grci i danas rijetko upotrebljavaju termin „autokefalija“ kao određeni eklisiološki pojam), i uvijek su davane „nevoljno“ i pod političkim pritiskom. Može se reći da je vizantijski „carski“ sistem bio čak utvrđen turskim religioznim sistemom, zato što je još više osnažio grčko „carsko-etničko“ samosaznanje. Što se pak tiče „Crkava – nacija“ koje su se rodile do pada Imperije, one ili su bile progutane monarhijom Vaseljenskog prestola ili su, kao u slučaju Rusije, prihvatile taj sami pad kao osnovu nove nacionalne i religiozne ideologije s mesijskim nijansama („Treći Rim“). Oba razvoja otvoreno su isključivala bilo kakvu ozbiljnu eklisiološku refleksiju, zajedničko prevrednovanje vaseljenskih struktura u svjetlosti potpuno novog položaja. I na kraju, uticaj na poslepatrističko pravoslavno bogoslovlje formi i kategorija zapadne misli prenijelo je eklisiološku pažnju s Crkve – Tijela Hristova na Crkvu kao „sredstvo osvećenja“, s kanonskog Predanja na razne sisteme „kanonskih prava“, ili, da se oštrije izrazimo, s Crkve na crkvenu upravu. Sve ovo daje objašnjenje zašto su, u toku mnogih vjekova, Pravoslavne Crkve živjele po raznim status quo, ne pokušavajući čak ni da ih povežu među sobom ili da im daju ocjenu u svjetlosti pre svega pravog crkvenog Predanja. Treba dodati da su ti vjekovi bili – vrijeme skoro potpunog odsustva opštenja među Crkvama, njihovog međusobnog otuđenja i zasebnog razvoja, a usled toga i uzajamnog nepovjerenja, podozrivosti i – ne treba kriti – ponekad čak i mržnje. Grci, oslabljeni i uniženi turskim ropstvom, navikli su da vide ne uvijek bez osnove, u svakom ruskom pokretu opasnost za svoju crkvenu nezavisnost, „slovensku“ opasnost za „jelinizam“; razne slovenske grupe, uz uzajamno neprijateljstvo, stekle su zajedničku mržnju protiv grčkog crkvenog „gospodarenja“. Sudbina Pravoslavlja je postala deo zvaničnog „istočnog pitanja“, u kome su, kao što je svima poznato, zapadne države i njihove hrišćanske „ustanove“ uzele velikog učešća, isuviše isprepletanog sa ličnim interesima. Gdje je, u svemu tome, moglo da ostane ma i najmanje mjesta za eklisiološko razmišljanje, za ozbiljno i zajedničko iskanje kanonske jasnosti? Malo će se naći u „svepravoslavnoj“ istoriji tamnijih stranica od tih koje se odnose na „novo doba“, koje je za Pravoslavlje bilo – s nekoliko vrlo značajnih izuzetaka – vrijeme razdjeljenja, provincijalizma, bogoslovske skleroze, i na posljetku, mada ne i najbeznačajnijeg – nacionalizma, koji je tada već bio potpuno „posvetovnjačen“ i stoga proniknut mnogobožačkim duhom. Otuda nije nikakvo čudo da je svaki izazov status quo-a, tragično neprimjetljivog i ušavšeg u normu razdrobljenosti, morao neizbježno da dobije formu sukoba i bure.
 

8
 
To što je upravo Amerika postala povod i centralna tačka takvog „sukoba“ – potpuno je prirodno. Mogućnost otvorene krize bila je vrlo mala sve dok su Pravoslavne Crkve živjele u svojim, odgovorajućim „svjetovima“, svaka za sebe. Ono što se događalo u jednoj Crkvi nije imalo skoro nikakvog značaja za druge. Tako je svojeobrazna grčka „autokefalija“ od 1850. godine posmatrana kao unutrašnja „grčka“ stvar, a ne kao događaj koji ima eklisiološku važnost za sve Pravoslavne Crkve. Isti stav je preovlađivao i u drugim slučajevima – pri razvoju složenih crkvenih događaja u Austro-ugarskoj Imperiji, „bugarskom raskolu“, čisto administrativnom „ukidanju“ od strane ruske vlade – ne od strane Crkve – drevne Gruzinske „autokefalije“, itd. Sve je to bila politika, a ne eklisiologija. Rusko ministarstvo spoljnih poslova, zapadne ambasade u Istambulu i Atini, imperatorski dvor u Beču, tamni interesi i intrige fanarskih porodica, – bili su u to vrijeme važniji faktor u životu Pravoslavnih Crkava nego usamljena razmišljanja o prirodi i suštini Crkve, nekoga Homjakova.
I eto, bilo je suđeno da se upravo u Americi to stanje otkrije u svojoj punoj svjetlosti, da dođe do „momenta otkrivanja istine“. Ovdje, u glavnom centru Pravoslavne „dijaspore“, pravoslavne misije i svjedočanstva na Zapadu, pitanje po preimućstvu, eklisiološko pitanje o prirodi i jedinstvu Crkve, o odnosu u njoj kanonskog poretka i života, pitanje o stvarnom smislu i stvarnim zaključcima izvedenim iz sadržaja samog naziva pravoslavni, otkrilo se na kraju kao životno – a ne akademsko – pitanje. Tragično razmimoilaženje između raznih slojeva pravoslavne prošlosti, mnogovjekovno odsustvo bilo kakvog ozbiljnog eklisiološkog rasuđivanja, odsustvo „zajedničkog mišljenja“ – sve se to ovdje projavilo kao uistinu tragična očevidnost.
Stanje u Americi je pokazalo, na prvom mjestu, ipertrofiju nacionalnog principa, praktično njegovu punu razopštenost (raskid) sa „suštinskom“ eklisiologijom. Nacionalni princip koji se, u drugom eklisiološkom kontekstu, povezan sa prvim kanonskim predanjem, pokazao stvarno kao princip jedinstva i stoga kao prihvatljiva forma pojave Crkve („u jednom mjestu jedna Crkva“), – u Americi se pokazao kao nešto sasvim suprotno: princip razjedinjenja, izraz potčinjenosti Crkve razjedinjenjima „ovoga svijeta“. Dok je u prošlosti Crkva objedinjavala i čak stvarala naciju, ovdje je nacionalizam razdjeljivao Crkvu i tako postao čista negacija, karikatura svoje sopstvene prvobitne funkcije. Taj reductio ad absurdum nekad pozitivnog i prihvatljivog principa najbolje se može pokazati na primjeru Crkava koje su u „Starom Svijetu“ bile slobodne od „nacionalizma“. Uzmimo, na primjer, Antiohijski Patrijarhat koji nikad nije imao nikakvog nacionalističkog „lica“, u poređenju sa Ruskom ili Srpskom Crkvom. „Rasprostranjenje“ pak, skoro sporadično, tog Patrijarhata u „Novom Svijetu“ stvorilo je malo po malo, na prilično paradoksalan način, „nacionalizam“ sui generis, u svakom slučaju nacionalizam „jurisdikcione ličnosti“.
Nacionalni princip se u Americi pretvorio u nešto potpuno novo i besprimjerno: svaka „nacionalna“ Crkva pretendovala je sada de facto na vaseljensku jurisdikciju na osnovu nacionalne „pripadnosti“. U „Starom Svijetu“, čak u doba apogeje crkvenog nacionalizma, bogati i moćni ruski manastiri na Atonu nijesu nikada osporavali jurisdikciju Vaseljenske Patriaršije, kao što ni mnogobrojne grčke parohije južne Rusije nijesu osporavale jurisdikciju Ruske Crkve; što se tiče ruske parohije u Atini ona i sada stoji u jurisdikciji Grčke Crkve. Bilo kakav da je bio njihov unutarnji nacionalizam, sve Crkve su znale svoje granice. Otuda shvatanje da su te granice čisto nacionalne, da svaki Rus, Grk, Srbin ili Rumun pripada svojoj Crkvi ma gde on živjeo, i da ipso facto svaka nacionalna Crkva ima svuda kanonsko pravo, – to je novo shvatanje, rezultat nesumnjivog reductio ad absurdum. Čak su se pojavile i „Crkve u izgnanstvu“, s „teritorijalnim“ titulama episkopa i eparhija; pojavili su se nacionalni produžetci nepostojećih Crkava; pojavila se, na kraju, jerarhija, bogoslovlje, čak i duhovnost koja sve to zaštićuje kao nešto potpuno normalno, pozitivno i poželjno.
U ranom i osnovnom predanju teritorijalni princip ustrojstva Crkve (u jednom mjestu jedna Crkva, jedan episkop) bio je tako bitan i tako važan upravo stoga, što je bio stvarno osnovni uslov za to da bi Crkva bila slobodna od „ovoga svijeta“, od svega privremenog, slučajnog i nebitnog. Crkva je znala da je svuda istovremeno i kod sebe doma i u izgnanstvu, ona je znala da je na prvom mjestu i prvjenstveno novi narod, i da je sama njena „struktura“ bila izraz svega toga. Odricanje u „rasejanju“ od toga principa neizbježno je vodilo porobljavanju Crkve i poistovjećenju s onim što je slučajna i privremena pojava, pa bilo da se radi o politici ili o nacionalizmu.
Nesmjestivost takvog pojimanja stvari i ideje amerikanske „autokefalije“ toliko je očevidna da uopšte nema potrebe da se dokazuje ili objašnjava. I tako, u „nacionalnom“ sloju našeg predanja, sloju koji se skoro potpuno odvojio od suštinskog predanja Crkve i čak postao „dovoljan sam sebi“, nalazimo prvi locus, uzrok i izraz naše sadašnje crkvene krize.
 

9
 
Ali on nije i jedini. Skoro sve Pravoslavne Crkve pate u manjem ili većem stepenu od ipertrofije i „pozivaju se“ isključivo na nacionalne „precedente“ (presedane) iz pravoslavne prošlosti. No „momenat otkrivanja istine“ stvari, koji je naišao na nas, tiče se takođe i „sloja“ koga smo nazvali „imperijalnim“. I stvarno, baš u njemu mi nalazimo korijen spleta koji sačinjava samu srž specifično grčke reakcije u sadašnjoj buri.
Svakako, nije prosta slučajnost to što je najoštrija reakcija na „autokefaliju“ došla upravo od Vaseljenskog Patrijarha. Međutim, ta reakcija tako malo odgovara celom ličnom „obliku“ patrijarha Atinagore – obliku koji sjedinjuju u sebe ekumensku širinu, sveobuhvatno poimanje i sastradanje, protivljenje uskosti pogleda U svim formama, otvorenost za dijaloge i ponovno ocjenjivanje stvari – da se ne da objasniti nečim ličnim i sitničarskim. Tu reakciju je takođe nemoguće pripisati pohlepnosti za vlašću, željom za upravljanjem Pravoslavnom Crkvom na „papski“ način, željom da potčini Carigradu sve pravoslavne u Rasejanju (Dijaspori). I stvarno, u toku nekoliko desetina godina jurisdikcionog pluralizma u Americi i drugim mjestima, Vaseljenski Patrijarh ga nije osuđivao kao „nekanonski“ i nije pokazivao nikakvih direktnih i konkretnih pretenzija na te zemlje kao na nešto što pripada njegovoj jurisdikciji. Čak u nedavnim dokumentima koji potiču od tog Patrijarhata osnovna tema je zaštita status quo, a ne direktna jurisdikciona pretenzija. Uostalom, misao da se razrješenje kanonskih problema Dijaspore uruči Vaseljenskom prestolu potekla je prije dvadeset godina od grupe ruskih bogoslova (uključujući i pisca ovog članka), ali je od strane grčkih i finariotskih krugova primljena sa potpunom nezainteresovanošću. Sve to ukazuje da stvarne motive koji se kriju iza grčke „reakcije“ treba tražiti negdje drugdje. A gdje? Odgovor na ovo pitanje, po mom ubjeđenju, nalazi se u razvoju crkvenog stanja o kome je bilo govora na prethodnim stranicama. Objašnjenje nečega osnovnog u grčkom religioznom nastrojenju uma treba tražiti upravo u imperijalnom sloju tog razvoja. To „nešto“ u grkom religioznom pojimanju je njegova skoro puna nesposobnost da shvati i otuda i da prihvati poslevizantijski razvoj pravoslavnog svijeta. Dok je praktično za sve ostale pravoslavne osnovna „mjera“ njihovog eklezialnog nastrojenja uma – prosto nacionalna, dotle nacionalizam grčkog tipa ima upravo osobinu da nije prost. Korijenje tog nacionalizma se ne nalazi, kao za druge pravoslavne, u realnosti i opitu „Crkve-nacije“, nego prije svega u realnosti i opitu Vizantijske ikumene, a to znači – u sloju iz prošlosti koga smo mi nazvali „imperijalnim“. Tako su, na primjer, Crkva Jeladska i Kiparska, ili čak Aleksandrijski i Jerusalimski Patrijarhati, tehnički govoreći, autokefalne Crkve; no za njih ta „autokefalija“ duboko se razlikuje po smislu od onog smisla koji joj daju Rusi, Bugari i Rumuni. I stvarno, oni vrlo rijetko upotrebljavaju – ako ga uopšte i upotrebljavaju – taj termin. I to stoga što, bez obzira na njihov jurisdikcioni statut ili ustrojstvo, u njihovom saznanju – ili bolje reći potsvijesti – oni su još uvijek organski djelovi jedne velike cjeline, a ta „cjelina“ nije Vaseljenska Crkva već upravo Vizantijski „svijet“ s Konstantinopoljem kao njegovim sveštenim centrom i ognjištem.
Nesumnjivo je da je centralni i odlučujući fakt posle-vizantijske religiozne istorije upravo to podsvjesno, no ipak očevidno, pretvaranje „imperijalnog“ sloja u suštinski sloj pravoslavnog predanja, pretvaranje Vizantije u stalnu, osnovnu i normativnu dimenziju ili oznaku (nota) samog Pravoslavlja. Uzroci tog paradoksalnog procesa i suviše su mnogobrojni i složeni da ih je ovde nemoguće čak i nabrojati. Neki od njih imaju korijenje u samoj Vizantiji, neki u dugom turskom ropstvu, neki u novijim slojevima grčke istorije. No fakat je tu: predanje, koje smo gore definisali kao predanje uslovljeno istoričnošću Crkve, tj. „primanjem“ prolaznih i relativnih „svjetova“ sa kojima je ona svezana u toku svog zemaljskog stranstvovanja, odvelo je svojoj suprotnosti: anti-istorijskom i neistorijskom karakteru grčkog shvatanja stvari. Vizantija za Grke nije jedno od poglavlja – pa makar bilo i od centralne važnosti i u mnogo čemu odlučujuće – u istoriji neprestanog „stranstvovanja“ Crkve, nego je to cela istorija, njen stalni terminus ad quem iza koga se ne može „zbiti“ više ništa značajno, i koga je kao takvog moguće samo čuvati. Realnost tog izuzetnog i vrhunskog „svijeta“ ne zavisi od istorije. Istorijski pad Carstva 1453. godine ne samo što ga nije razorio, nego, naprotiv, oslobodio ga je od svega često „istorijskog“, tj. prolaznog i privremenog, pretvorio ga u autentičnu nad-istorijsku realnost, „suštinu“ koja više ne Podleže istorijskim prevratima. Istorijski carski grad mogao se više od petsto godina nazivati Stambolom, – za Grke on jeste Konstantinopolj, Novi Rim, srce, centar i simvol „realnosti“ koja stoji van svake istorije.
No stvarno paradoksalni karakter te „realnosti“ sastoji se u tome što nju uopšte nije teško poistovjetiti sa bilo kakvom „formom“ ili „sadržajem“. Tu se naravno ne radi o Vizantijskoj Imperiji kao takvoj, o političkoj „mašti“ (maštanju) njenog mogućeg istorijskog obnovljenja. Grci su i suviše realisti da ne bi mogli shvatiti iluzornost takve mašte. I u praksi oni se otkidaju od otadžbine mnogo lakše od mnogih drugih pravoslavnih; njihovo „prilagođavanje“ svakoj novoj situaciji obično je mnogo uspješnije, i oni nijesu prenijeli nikakvu vizantijsku ili „teokratsku“ mistiku na savremenu grčku državu. „Sadržaj“ te realnosti nije ni osobita vjernost ili interes k doktrinalnom, bogoslovskom, duhovnom i kulturnom predanju Vizantije, tj. onaj „pravoslavni vizantinizam“ koji predstavlja suštinski deo pravoslavnog Predanja. Grčko akademsko bogoslovlje nije se ništa manje „pozapadnjačilo“ – ako ne i više – od bogoslovlja drugih Pravoslavnih Crkava; i veliki patristički, liturgijski, ikonografski preporod naše epohe, novo i strastveno otkriće vizantijskih „izvora“ Pravoslavlja, počeo je ne u Grčkoj i ne među Grcima. I tako, taj „vizantijski svijet“, koji je sam po sebi osnovno „mjerilo“ – svjesno ili glavnim dijelom podsvjesno – grčkog religioznog nastrojenja uma, nije ni istorijska Vizantija, ni duhovna Vizantija. No tada, šta je on? Odgovor – od odlučujućeg značaja za pojimanje grčkog religioznog i eklisiološkog pojimanja stvari: Vizantija kao istovremeni temelj i opravdanje grčkog religioznog nacionalizma. I stvarno, to svoje vrste jedinstveno i uistinu paradoksalno sjedinjenje dva različita, ako ne i protivrečna, sloja istorijskog razvoja pravoslavnog svijeta stoji u samom centru ogromnog i tragičnog nesporazuma, koji je po mnogo čemu roditelj naše sadašnje krize.
Nazvah to sjedinjenje paradoksalnim zato što je, kao što sam već rekao, sama „suština“ vizantijskog „imperijalnog“ predanja bila ne nacionalna, već univerzalna. I sama ta univerzalnost – ma koliko da je ona bila teorijska i nesavršena – dozvolila je Crkvi da primi Imperiju i da učini od nje svoje zemaljsko „obitavalište“. Vizantijci su se nazivali rimljanima a ne grcima, i to zato što je Rim, a ne Grčka, bio simvol vaseljenskosti te zbog toga nova prestonica i nije mogla drukčije da se zove nego „Novi Rim“ (do sedmog stoljeća oficijalni jezik vizantijskih državnih ustanova bio je latinski a ne grčki jezik, i, na kraju, Oci Crkve bi se užasnuli ako bi ih neko nazvao „Grcima“). U ovome se skriva prvi i najdublji nesporazum. Jer kada profesor o. Florovski govori o „Hrišćanskom jelinizmu“ kao o stalnoj i osnovnoj dimenziji Hrišćanstva, kada mitropolit Moskovski Filaret definiše u svom Katihizisu Pravoslavnu Crkvu kao „grkokatoličansku“ jasno je da oni pritom nemaju u vidu nešto „etničko“ ili „nacionalno“. Za njih, hrišćanski jelinizam – u bogoslovlju, liturgiji, ikonografiji – ne samo što nije istovjetan sa „grčkim“, nego je no mnogo čemu ustvari „protiv-otrov“ ovog poslednjeg, plod dugog i često puta bolnog i kritičkog pretvaranja grčkih kategorija. Borba između „grčkog“ i „hrišćanskog“ čini sami sadržaj velike i za svagda normativne patrističke epohe, njenu autentičnu „temu“. I upravo „grčki“ preporod, rađanje grčkog nacionalizma, autonomnog u odnosu na hrišćanski jelinizam, bilo je, poslednjih godina Vizantije, jedan od osnovnih faktora Florentinske tragedije.
Ono što se odigralo s grčkim nastrojenjem uma bilo je, na taj način, rezultat ne evolucije i razvoja, već prevrata. Tragični događaji u istoriji Imperije, gorki opit turskog ropstva, borba za očuvanje života i za oslobođenje, – sve je to izmjenilo izgled vizantijskog „imperijalnog“ predanja i dalo mu smisao potpuno suprotan onome kakav je ono imalo u početku i koji je dao mogućnost Crkvi da ga usvoji. Univerzalno je zamijenjeno „nacionalnim“, „hrišćanski jelinizam“ – „jelinizmom“, Vizantija – Grčkom. Jedinstvena i univerzalna hrišćanska vrednost Vizantije bila je prenijeta samo na Grke, na grčku naciju koja je sada dobila, iz razloga isključive identifikacije sa „jelinizmom“, novu specifičnu boju. Vrlo je karakteristično da čak i grčki jerarsi, kad govore o „jelinizmu“, imaju u vidu ne toliko „hrišćanski jelinizam“ Vizantije koliko „drevno-helensku kulturu“ Platona i Pitagore, Homera i „Atinsku demokratiju“, kao da biti Grk znači biti skoro isključivi „naslednik“ i „nosilac“ toga „jelinizma“.
Taj „jelinizam“ je ustvari, grčki izraz svjetskog nacionalizma koji je novijeg datuma i ima svoje korijene u Francuskoj Revoluciji 1789. godine i u evropskom romantizmu. Kao i svaki drugi nacionalizam takvog tipa, on je postrojen na mitologiji, dijelom „svjetovnoj“ a dijelom „religioznoj“. Na svjetovnom planu to je mit o isključivom odnosu Grka s „jelinizmom“ – koji je zajednički izvor i temelj sve zapadne kulture. Na religioznom planu to je mit o isključivom odnosu s Vizantijom, hrišćanskom „ikumenom“ – zajedničkim temeljem svih Pravoslavnih Crkava. I upravo ta dvojna mitologija, ili bolje – pritisak koji ona vrši na grčko crkveno mišljenje, otežava tako silno eklisiloški dijalog sa Grcima.
 

10
 
Prva teškoća se nalazi u različitom poimanju mjesta i uloge Vaseljenskog Patrijarha u Pravoslavnoj Crkvi. Sve Pravoslavne Crkve bez izuzetka priznaju njegovo prvjenstvo. Postoji, međutim, bitna razlika u shvatanju toga prvjenstva imeđu grčkih Crkava i svih drugih.
Osnovno mjerilo njegovog prvjenstva za negrčke Crkve je suštinska eklisiologija koja je odvajkada priznavala vaseljenski centar saglasnosti i jedinstvo, odnosno taksis, poredak starješinstva i časti među Crkvama. Otuda je vaseljensko prvjenstvo istovremeno i suštinsko, u tom smislu što ono postoji vazda u Crkvi, i istorijsko, u tom smislu što se njegova „pripadnost“ može mijenjati, kao što se ustvari i mijenjala, budući da zavisi od istorijskog položaja Crkve u određenom vremenu. Prvjenstvo Konstantinopolja je bilo ustanovljeno od strane Vaseljenskih Sabora, saglasnošću svi Crkava. To ga i čini „suštinskim“, jer je ono stvarno izraz saglasnosti Crkava, njihovog jedinstva. No, s druge strane, isto tako je tačno i to da je ono bilo ustanovljeno u određenom istorijskom kontekstu kao eklisiološki odgovor na određeno stanje: nastanak vaseljenske hrišćanske Imperije. I premda danas u cijeloj Pravoslavnoj Crkvi niko ne osjeća i ne izražava neophodnost bilo kakve izmjene „poretka“ Crkava, takve izmjene su se ranije događale i, bar teoretski, mogu se dogoditi i u budućnosti. Tako, na primjer, u slučaju „obraćenja“ Rimokatoličke crkve, „vaseljensko prvjenstvo“ se može vratiti – kao što se može i ne vratiti – prvome Rimu. Takav je u svojoj najprostijoj formi eklisiološki stav ovih negrčkih Pravoslavnih Crkava. Od svih primljeno prvjenstvo Carigradskog Patrijarha nema ovdje nikakvo „nacionalno“ tumačenje i ne sadrži nikakav božanski odnosno vječni taksis, poredak Crkava. U nuždi, saglasnošću Crkava izraženom preko Vaseljenskog Sabora, postojeći poredak može biti izmijenjen, kao što se i ranije mjenjao u slučajevima: Antiohije, Jerusalima, Efesa i Kipra, i samog Carigrada.
Ovakva teorija, međutim, za Grke je „anatema“, tako da upravo tu izlazi na vidjelo dvosmislenost savremene pravoslavne eklisiologije. Za Grke „mjerilo“ prvjenstva Vaseljenskog prestola nalazi se ne u nekom određenom eklisiološkom predanju, bilo ono „suštinsko“ ili „imperijalno“, nego u izuzetnom položaju koga ima Vaseljenski Patrijarh unutar tog „jelinizma“, koji, kao što smo vidjeli, čini „suštinu“ njihovog religioznog shvatanja. Jer ako se svjetovni centar tog „jelinizma“ nalazi u Atini, njegovo religiozno ognjište i simvol, besumnje, nalazi se u Konstantinopolju. U toku mnogih vjekova turskog ropstva Patrijarh je bio religiozni etnarh grčke nacije, ognjište i simvol produžetka njenog postojanja i njenog autentičnog lica. Otuda Vaseljenski presto ostaje za Grke i do dana današnjeg – stvarnost jednoga reda, ne toliko eklisiološkog i kanonskog, koliko prvjenstveno duhovnog i psihološkog. „Kanonski“, Grci mogu da pripadaju ili ne pripadaju Patrijarhatu. Tako, dok je Jeladska Crkva nezavisna od Patrijarhata, dotle svaki Grk koji živi u Australiji ili Latinskoj Americi nalazi se u njegovoj „jurisdikciji“. No bilo kakav da je njihov „jurisdikcioni“ status, svi su oni pod Konstantinopoljem. Ovdje je važan ne Konstantinopolj kao vaseljenski centar jedinstva i saglasnosti, no Konstantinopolj kao takav, Vaseljenski presto kao nosilac i čuvar „jelinizma“. Njegovo prvjenstvo se sada pripisuje samoj suštini (esse) Crkve, postaje samo po sebi nota Ecclesiae. Eklisiološka formula: postoji Konstantinopolj, kome je Crkva povjerila vaseljensko prvjenstvo, postaje: „neophodno je da postoji Konstantinopolj“. No tragična dvosmislenst te postavke nalazi se u tome što Patrijarh, čija je funkcija da svjedoči o vaseljenskosti Crkve, da bude čuvar „hrišćanskog jelinizma“ koji sprečava svaku pojedinu Crkvu da se potpuno poistovjeti s „nacionalizmom“, – istovremeno je za jednu posebnu naciju nosilac i simvol upravo njenog „nacionalizma“. Vaseljensko prvjenstvo postaje prvjenstvo Grka.
Ta dvosmislenost u grčkoj religioznoj i nacionalnoj viziji stvari bila je povod – a to je ostala i do danas – tako ozbiljnih teškoća za Grke da shvate istinski smisao posle-vizantijskog pravoslavnog svijeta, smisao njegovih pravih problema, njegovog jedinstva i raznoobraznosti. Oni nijesu shvatili da pad Vizantijskog Carstva nije neophodno značio i kraj pravoslavnog jedinstva zasnovanog na zajedničkom prihvatanju pravoslavne Vizantije, tj. „hrišćanskog jelinizma“. Jer, na primjer, Sloveni, koji su tražili nezavisnost od Imperije, nijesu ništa manje bili „vizantijci“ od samih Grka; oni su se osamostaljivali u odnosu na Grke, a ne u odnosu na „hrišćanski jelinizam“.
Prva Bugarska carevina – carevina Borisa i Simeona – bila je istinski „vizantijska“ u svem svom etosu, kulturi i, naravno, religioznoj tradiciji. Profesor o. Florovski u „Putevima ruskog bogoslovlja“ govori o „ranom ruskom vizantinizmu“. Sve mlade nacije su bile bez svoje kulturne tradicije, slične onoj koju su imali Grci u drevnoj Grčkoj, tako da je njihova ishodna i formirajuća tradicija bila ona od koje su se one „rodile“ i koja ih je učinila pravoslavnim nacijama, a to je hrišćanska vizantijska tradicija. I bez obzira na sve konflikte, nesporazume i razjedinjavanja, to jedinstvo u vizantijskom predanju nije nikad prestalo da postoji i nije se nikad zaboravljalo, nego je vazda činilo zajedničku osnovu, sami oblik jedinstva pravoslavnog Istoka.
Međutim za Grke, koji su se postepeno našli u plijenu poistovjećenja „vizantijskog“ sa „grčkim“, s nacionalnom i čak etničkom ulogom vizantinizma, svaki pokušaj ustanovljenja političke i crkvene nezavisnosti od Imperije od strane Slovena, ili Arapa, ili Rumuna, – značio je skoro automatski opasnost za „jelinizam“, pokušaj uništenja Grka i njihovog prvorodstva unutar Pravoslavlja. Oni nikad nijesu uspjeli da shvate da suštinsko jedinstvo pravo slavnog svijeta nije ni nacionalno, ni političko, čak ni jurisdikciono, nego upravo jedinstvo „hrišćanskog jelinizma“, pravoslavnog ovaploćenja prvobitnog hrišćanskog predanja. Oni to nijesu shvatili zato što su poistovjetili „hrišćanski jelinizam“ s „jelinizmom“, tj. sa grčkom nacionalnom i etničkom „ličnošću“. Na Slovene se, pod tom perspektivom, gledalo kao na tuđu i prvjenstveno „varvarsku“ silu, uperenu protiv „jelinizma“. Kad bi se desilo da su Sloveni bili moćni a Grci slabi, onda je to shvatanje ponekad dobijalo skoro paranoičke forme. Poslije oslobođenja Grčke u 19. vijeku i javljanja novog „zapadnog“ grčkog nacionalizma, „panslavizam“ je postao – ne bez pomoći zapadnih država – pravo strašilo, sinonim Opasnosti i Neprijatelja, s velikim slovom. Ovde treba dodati i to, da ruska carska politika u odnosu na „istočno pitanje“ nije uvek išla na ruku utoljenju tih strahovanja i fakat je da je njena taktika često bila odbijajuća, ali je fakat i to da i na samom vrhuncu svog sopstvenog ruskog mesijanizma i imperijalističkog nacionalizma, pravoslavno rusko saznanje nikada nije osporavalo prvjenstvo Carigrada i drevnih Istočnih Patrijaraha i nije vršilo nikakav pritisak da bi se izmijenio „poredak“ Pravoslavnih Crkava. Šta više, 19. vijek u Rusiji je dao preporod upravo „vizantijskih“ interesa kroz povratak ka „hrišćanskom jelinizmu“ kao izvoru Pravoslavlja, povratak autentičnoj pravoslavnoj eklisiologiji, postepenim oslobođenjem od uskog, psevdomesijanskog nacionalizma „Trećeg Rima“. Bez obzira na razne „diplomatske“ teškoće, na eklisiološkom planu prava prepreka za ponovno razotkrivanje od strane same Pravoslavne Crkve sopstvenog suštinskog jedinstva sastojala se u to vreme ne u nekom mitskom „panslavizmu“, nego u usko nacionalnom svođenju od strane samih Grka „hrišćanskog jelinizma“ na „jelinizam“.
Sve ovo daje objašnjenje zašto grčki crkveni „zvanični svijet“ (ovdje ne govorimo o narodnom nastrojenju i raspoloženju u kojem se na neki način sačuvala intuicija pravoslavnog jedinstva) nije nikad u pravom smislu prihvatio poslevizantijski crkveni razvoj, nije ga nikad uklopio u svoju viziju svijeta. Razne „autokefalije“ darovane u toku i posle vizantijskog perioda bile su „ustupci“ i „prilagođavanja“ a ne priznanje nečeg normalnog, nečega što „odgovara“ novom stanju, slično tome kao što je priznanje „imperijalne Crkve“ „odgovaralo“ prethodećem stanju – hrišćanskoj Imperiji. Budući da u grčkom religioznom nastrojenju uma nije bilo mjesta za to novo stanje, onda je ono u stvarnosti posmatrano kao nešto slučajno i privremeno. To je bio razlog da ni jedna „autokefalija“ nije bila data slobodno, već je uvijek bila rezultat borbi i „pregovora“. Takođe iz istog razloga princip „autokefalnosti“, koji pretstavlja osnovni princip sadašnjeg ustrojstva Crkve, još ni dan-danas nije potpuno shvaćen od strane grčkih „oficijalnih“ crkvenih krugova, kako u njegovom „početnom stadiju“ („pravo davanja autokefalnosti“) tako i u njegovoj modalnosti (posledice koje iz njega proizilaze za međucrkvene odnose).
Jedno je jasno, a ono je istovremeno možda i najveći paradoks sveg tog razvoja: na hoteći priznati princip autokefalije de facto, grčki „zvanični“ crkveni krugovi kao da ga pravdaju istom onom logikom koja je natjerala Grke da ga odbace i da se bore protiv njega, tj. idejom o suštinskoj razlici između jelinskog i raznih nejelinskih „Pravoslavlja“. Dok su se oni ranije u prošlosti borili protiv „autokefalija“ zato što su odbacivali misao da „hrišćanski jelinizam“ – kao suština Pravoslavlja – može imati bilo kakav drugi eklisiološki izraz osim „imperijalne Crkve“, a ona je grčka, – dotle ih sad oni priznaju zato što, zamjenivši ustvari „hrišćanski jelinizam“ „jelinizmom“, misle da je neophodno da druga „Pravoslavlja“ treba da budu izraz nekih drugih „suština“: „rusko Pravoslavlje“, „srpsko Pravoslavlje“, itd. A pošto se prizvanje grčkog Pravoslavlja sastoji u očuvanju jelinizma, onda se i prizvanje drugih Crkava sastoji da čuvaju svoje sopstvene – dvostruko nacionalne – „suštine“. Sastavivši na taj način svoj puni krug, „imperijalno“ shvatanje se spojilo sa „nacionalnim“. A to je bilo neizbježno ako se sjetimo da se pravi izvor savremenog „nacionalizma“ nalazi ne u Hrišćanstvu nego u idejama Francuske Revolucije 1789. godine, stvarne „majke“ sitničavih fanatičnih i negativnih „nacionalizama“ 19. i 20. stoljeća. Ono čime se ipak razlikuje taj novi grčki (ne vizantijski već savremeni) nacionalizam od drugih pravoslavnih nacionalizama, to je ubjeđenje koje se zadržalo u njemu iz njegove „imperijalne“ prošlosti, da među svim pravoslavnim „suštinama grčka „suština“ ima prvjenstvo, zauzima jure divino prvo mjesto. Zaboravivši da pravo jedinstvo Pravoslavlja čini ne „jelinizam“ kao takav, već „hrišćanski jelinizam“ koji stvarno ima „prvjenstvo“ nad svim drugim njegovim „izrazima“, poistovjetivši taj jelinizam sa samim sobom, Grci pretenduju na „prvjenstvo“ koje bi im stvarno moglo i da pripada ali na osnovu sasvim drugih pretpostavki. Eto u tome se sastoji u naše dane osnovna dvosmislenost „vaseljenskog prvjenstva“ u Pravoslavnoj Crkvi. Da li ono pripada prvom među episkopima, onome koga „saglasnost“ svih Crkava uvažava, voli i poštuje u licu Vaseljenskog Patrijarha, ili ono pripada duhovnoj glavi i nosicu „jelinizma“, čija je hrišćanska vrijednost i pripadnost isto toliko sumnjiva koliko i bilo kog drugog savremenog polu-mnogobožačkog nacionalizma?
 

11
 
Ovdje možemo završiti sa svojim razmišljanjima o istinitoj prirodi i uzrocima naše sadašnje bure. Uvjeren sam da dok pitanja koja su ovim člankom pokrenuta ne dobiju odgovor, svi naši sporovi i prepirke u vezi nove „autokefalije“ ostaće površne, bez dubine i na kraju krajeva – besmislene. Dati, međutim, odgovor na njih, to obavezno znači – postići duboko i konstruktivno razjašnjenje same pravoslavne eklisiologije.
Ono što se desilo, ili tačnije što se dešava u Americi, moguće je uprošćeno formulisati na sledeći način: radi se o skoro „prinudnom“ povratku suštinskoj eklisiologiji, samim njenim korijenima, onim osnovnim normama i pretpostavkama kojima se Crkva uvijek vraćala kada bi se našla u novom položaju u „ovom svijetu“ čije „obličje“ prolazi. Kažem „prinudnom“, zato što taj povratak nije plod apstraktnog „akademskog“ razmišljanja, nego plod samog života, okolnosti u kojima Crkva otkriva – s trudom i ne bez muke i stradanja – da jedinstveni put za nju da preživi jeste upravo to – da bude Crkva, da bude ono što nam vječno sija i svijetli u prvobitnoj i suštinskoj eklisiologiji, u kojoj je došao do izraza izuzetni i vječni opit, forma i saznanje Crkve – sama njena suština.
Okolnost da je do sada samo jedan „deo“ Pravoslavne Crkve u Americi bio „primoran“ na taj povratak, ima svoj razlog u tome što ga je njegov sopstveni položaj primorao na to. A to što je to izazvalo strasti, strahovanja i podozrenja; to što izvjesni spoljašnji „faktori“ čine neke od tih bojazni razumljivim – sve je to bilo i neizbježno. No, ipak, strah je rđav savjetnik. Samo ako smo mi sposobni da naša pitanja postavimo na onoj visini na kojoj je jedino i moguće dati odgovor na njih, tj. na visini suštinske eklisiologije, samo ako smo u stanju da uvidimo i ocijenimo fakte u toj osnovnoj perspektivi, – samo tada će bura koja se podigla biti osmišljena, i samo će tada ona dovesti do zajedničke pobjede.
Svima će postati jasno, ranije ili kasnije, da Pravoslavlje nećemo sačuvati sabiranjem napora za očuvanje „jelinizma“, ili „rusizma“, ili „srbizma“. Naprotiv, čuvajući i ispunjavajući zahtjeve Crkve mi ćemo spasti i sve ono što je suštinsko u raznim ovaploćenjima hrišćanske vjere i života. Ako je profesor o. Florovski, ruski bogoslov koji živi i radi „u izgnanstvu“, imao hrabrosti da (u svojoj knjizi „Putevi ruskog bogoslovlja“) razotkrije i osudi udaljavanje „rusizma“ od „hrišćanskog jelinizma“ i da tako oslobodi cijelo pokoljenje ruskih bogoslova od poslednjih ostataka psevdo-mesijanskog religioznog nacionalizma, zar onda nije vrijeme i Grcima – pa bilo makar jednome od njih – da učine takvu, istina tešku, no oslobađujuću operaciju, u odnosu na dvosmislenost „jelinizma“?
Postaće, ranije ili kasnije, jasno da Vaseljenski Patrijarh, da bi nosio svoje „vaseljensko prvjenstvo“, moraće da ga realizuje ne preko odbrambenih i negativnih reakcija, sumnjivih „pozivanja“ na isto tako sumnjive i neprimjenjive „presedane“ i „predanja“, nego kroz stvaralačko rukovodstvo, upućujući Crkvu ispunjenu svojom suštinom i ciljem na svakom mjestu vladičanstva Gospodnjeg. Ja lično sam posvetio prilično veliki deo moga bogoslovskog života na „zaštitu“ vaseljenskog prvjenstva Konstantinopoljskog Patrijarha da bi neko mogao da me okrivi za „anti-konstantinopolitanstvo“. To prvjenstvo, njegovu neophodnost za Crkvu, njegov ogromni potencijalni značaj za Pravoslavlje, ja još jednom svečano ispovijedam i potvrđujem. Međutim, da bi to prvjenstvo ponovo postalo „ono što ono jeste“, treba da se očisti od svih dvosmislenosti, od svih nebitnih „konteksta“, od svih nacionalnih zaključaka, od zavisnosti od bilo čega prošlog, sadašnjeg ili budućeg, svega što ne predstavlja Crkvu, i samo Crkvu. Možda je, u sadašnjem momentu najnasušniji zadatak za vaseljensko prvjenstvo: da nas oslobodi od jeretičkih i mnogobožačkih nacionalizama koji guše vaseljensko i spasiteljno prizvanje Pravoslavne Crkve. Treba već jednom da prestanemo da govorimo o našim „slavama“. Zato što slava, u autentičnom predanju Crkve, pripada samo Bogu, a Crkva je i osnovana za proslavljanje Boga a ne samo sebe. Kada to shvatimo, ono što je za čoveka nemoguće, postaće moguće za Boga.
 


 
NAPOMENE:

  1. Ovaj članak je prvo štampan na engleskom jeziku u St. Vladimir’s Theological Quarterly, № 1/2, 1971, a potom na ruskom u „Vestnik Rus. Zap. – Evropeiskogo Patr. Ekzarhata, № 75-76, 1971, odakle je izvršen ovaj prevod na srpski. U njemu o. Šmeman, u ime prizvanja i iskonskog poslanja Crkve, a po povodu iskrslih problema u pravoslavnoj Diaspori, postavlja nekoliko sudbonosnih pitanja koja traže odgovore. Čovjek se može slagati ili ne slagati sa piščevim objašnjenjem kanonskih „slojeva“ pravoslavnog predanja i blagovremenošću proglašenja Američke Crkve, no ne može poreći istinitost njegovog stava: na ispitu savremenog doba može izdržati i opstati samo ono što je stvarno Crkva, koja je, s druge strane, dužna da razotkrije svijetu svu punoću svoje spasiteljne istine, ako ne želi da izda svoje prizvanje i svoje iskonsko poslanje. U tom pogledu Šmemanov članak je izazov pravoslavnom bogoslovlju i to od ogromne važnosti. Prevideti ga, značilo bi zatvoriti oči pred stvarnim crkvenim problemima od čijeg rešenja zavisi budućnost samog Pravoslavlja, i u njemu budućnost ovoga svijeta (Prim. prevod.). – Prevod jeromonaha dr Amfilohija Radovića.

 


Prot. ALEKSANDAR ŠMEMAN
U TRAGANJU ZA KORIJENJEM AMERIČKE BURE  

 ŠTAMPANO IZDANJE

 Izdato: 1974.
 Časopis: Teološki pogledi (br. 4)
 Prevod: jm. dr Amfilohije (Radović)
 Mesto: Beograd
 Izdavač: Arhiepiskopija
 beogradsko-karlovačka
 Štampa:„Sava Mihić“ Zemun
 

 INTERNET IZDANJE

 Objavljeno: 6. mart 2005.
 Izdaje: © Svetosavlje.org
 Urednik: prot. Ljubo Milošević
 Osnovni format: Vladimir Blagojević
 Dizajn stranice: Ivan Tašić
 Digitalizacija: o. Srboljub Miletić
 Korektura: Ivan Tašić

 

   

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *