НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Богословље светоотачког подвига и искуства » Став светог Григорија Паламе о јелинској философији и световном знању
Став светог Григорија Паламе о јелинској философији и световном знању

Став светог Григорија Паламе о јелинској философији и световном знању

Бобан Миленковић, Калимнос, Грчка
имејл: [email protected]

 

Апстракт: Неизбежна тема у било каквом говору о богословском сведочењу Цркве јесте и став Цркве према философији и њеном односу према искуственој теологији спасења коју Црква проповеда. Да би разумели став Цркве о овом проблему покушаћемо да кроз став Светог Григорија Паламе према философији разјаснимо значење појма философија, како за Светитеља (Цркву) тако и за његове противнике (заступнике схоластике) са којима је Светитељ био у полемици. То је неопходно урадити и због чињенице да је нама савремено разумевање философије различито од онога што налазимо код Светих Отаца, што додатно компликује разумевање црквеног става према философији.

Кључне речи: Бог, човек, благодатнобиблијско Откровење, теологија, истинита философија, философија, биће, град, световно знање.

 

У својој полемици са Варлаамом, Свети Григорије Палама доста простора посвећује критици старогрчке мисли на којој се оснивала Варлаамова критика исихаста. Полемишући против Варалаама Светитељ је бранио благодатноискуствену теологију Цркве од погрешних (философских) неоткровењских учења о Богу[1]. Са друге стране, сигурно је да нам је грчка филозофска мисао подарила и сам израз теологија који је био одређеног садржаја и функције[2]. За старе Грке теологија је пре свега била реч о богу (боговима), а не реч Бога људима[3]. Као таква теологија је код старогрчких философа водила ка чистој мета-физици. Јасно можемо да кажемо да теологија философије старих Грка била мисао о природи (суштини), који је прaоснов свега[4], али то није природа и суштина коју знамо из благодатнобиблијског Откровења. Темељну разлику између философског учења и библијског Откровења о пореклу света и човека јасно описује А. Бичков својим ставом да „За разлику од стоичке, Цицеронове, Ермогенове и њима сличних теорија, код хришћанских мислилаца акт стварања није само акт преображавања безобличне материје у уређени космос, већ се по-казује као мистерија стварања самог бића из не бића“[5].

Светитељ је, следујући Светим Оцима, јасно одбацио философско учење/учења о начињу стицања и о садржају прве философије (философску теологију[6]). За разлику од философа Светитељ користи израз истинска философија, такође у својим делима наглашава да се бори против лажних богословских учења Варлаама филозофа и његове филозофско-теологизирајуће аргументације, а не против сваког учења (науке)[7]. Другим речима, Свети Григорије Палама одбацујући теологизирајућу философију износи спасоносна теолошка искуства Цркве. У својој полемици Светитељ не одбацује науку, али одбацује филозофску метафизику (онтолошку и персоналну) засновану на темељима (само)људског палог ума која суштински одбацује Свето Откровење[8].

Мора се нагласити да неразумевање става Св. Отаца према философији доводи до два дијаметрално различита гледишта о томе: по једном, Свети Оци су били непријатељски расположени према философији; по другом – Свети Оци су били не само наклоњени философији већ су и директни настављачи исте, па испада на крају да је и њихово богословље плод развоја античке философије кроз хришћанство[9]. Додатни проблем у свему томе је и то да се данас под филозофијом најчешће се мисли на својеврсну примењену науку[10] која је ту да осмисли и међусобно повеже чињенице до којих долази наука на свом путу истраживања, тј. κοσμοθεώρησης[11]. У тако схватаној философији метафизика је само виша физика, те зато не чуди што се тежи да теологија „у хармоничном складу са философијом и науком образује слободну теософију или целовито знање. Слободна теозофија је органска синтеза теологије, философије и емпиријске науке.”[12]. Иако се спомиње теологија, у оваквим оквирима и у тако постављеном циљу суштински не постоји место за теологију онако како је њу схватао и сведочио Светитељ. Наравно да је овакво примењено схватање појмова теологија и философија само још више отежало разумевање Светог Григорија Паламе, односно језика и сведочанства Цркве и довело до суштинске одрођености у разумевању тих појмова између нас и Светитеља.

У својој класификацији философија Свети Григорија Палама, за разлику од Светог Максима Исповедника који разликује библијску и јелинску философију[13], (јасније) уводи и природну философију. Очигледно је да природна философија служи Светом Григорију Палами да би могао да направи јасну разлику између природних и натприродних дарова могућности богопознања, са једне стране, и неприродног трагања за знањем код Јелина. На основу дела Светог Григорија Паламе видимо да он разликује три врсте философије и то: а) природна философија – која је плод природног дара ка сазнању који је човек добио од Бога, као помоћ у богопознању; б) философија која «представља јелинску јерес»; в) истинска философија. Светитељ је у сваком погледу настављач светоотачког, па и Максимовог, сведочанства о тајни спасења (обожења) човека.

 

I

а) Природна философија – која је плод природног дара ка сазнању који је човек добио од Бога, као помоћ у богопознању[14]. Дар природног сазнања је човеку омугућавао да препозна и разуме знаке богоприсутности у природи који су му говорили да постоји Творац свега, и да ништа од видљивог или невидљивог није Бог. Тим даром Адам је био обдарен више од било ког другог човека јер је Адаму, више но икоме другоме после њега, била својствена природна мудрост, иако он, пре свих других, није сачувао образ Божији.»[15]. Међутим «Човек се огреховио управо тамо где је требало да оствари своје назначење – у домену воље. Овде је почетак зла….», али и поред тога «природно семе добра није потпуно уништено преступом, што сведоче силе добра [у човеку], по којима [природа] ће поново узрасти и кроз васкрсење вратити јој се првобитна природна величина и красота.»[16] Међутим, сам по себи тај дар није био довољан за пуноћу богопознања и обожење човека. Десио се Адамов пад у грех.

Свети Григорије Палама није био против ове филозофије коју сматра корисном, јер са њом, кроз проучавање света, човек може да организује свој свакодневни живот на најбољи начин усмеравајући га ка Богу. „а душа задивљена творевином и удубљена у њено разумевање, непрекидно прославља Творца и кроз тο чудо бива вођена ка ономе што је од саме творевине веће.“[17] Овде је добро нагласити да Црква, а тиме и Свети Григорије Палама, никада није мешала природну философију (науку) са благодатном теологијом Цркве[18].

 

II

б) философија која «представља јелинску јерес». [19]

Полазишна тачка у критици старогрчке филозофске мисли код Светог Григорија Паламе је истина да је злоупотреба дара природне философије имала за последицу немогућност достизања благодатне (истинске) философије. Де-монска злопупотреба овог дара навела је човека да кроз грех исти преусмери на странпутицу на којој Творац постаје творевина и обрнуто – творевина (човек) је постао творац бога. Парадокс човека је у чињеници да је од пута ка Богочовеку окренуо ка човекомишу који умишља да је човекобог[20].

Оквир или место на коме се ова злоупотреба развила није био Рај, већ град – новоосновано место као замена за Рај која има тедененцију да у свему постане негација Раја[21]. Можемо слободно рећи да је философија дете, и душа града, које се труди да га уреди и осмисли. Међутим душа града се породила из нагомиланих друштевно-социјалних проблема живота мноштва људи на једном месту[22]. У том светлу, философија је социјални феномен који нуди решења за социјалне проблеме без обзира да ли говори језиком физике или метафизике[23]. Отуда Светитељ тврди да праве (благодатне) мудрости код философа нема и није је било, јер је њихова мудрост « почивала у творевини коју су они испити-вали; читав живот изучавајући законитости творевине, доспели су до нејасне представе о Богу јер нам природа и творевина пружају много повода за то,110 а демони их својим демонским лукавствима нису спречавали у томе. Јер, како би они сами били сматрани боговима ако у човеков ум не би продрла никаква представа о Богу? Сходно томе, истражујући природу свега што је чулно опазиво, дошли су до представе о Богу, али не такве која је достојна блажене природе и која јој приличи; јер, „потамне неразумно срце њихово”111 од злокобних наговора лукавих демона.»[24]. Када Светитељ тврди да философија «представља јелинску јерес», говори конкретно о стоицима, међутим имајући у виду контекст у коме говори и о другим философима (философским школама), јасно је да је за Светитеља старогрчка философија била јеретичка и неспојива са хришћанством.

По Светитељу старогрчка философија је појава у којој «Сваки појам (тј. логос, реч) супротстављен је неком другом појму»,5 што значи да је и њему самом противан неки други појам; и не може се наћи појам који односи коначну победу и не зна за пораз. Показали су то Јелини и њихови мудраци, који непрекидно оповргавају једни друге, а и сами бивају оповргнути наизглед јачим доказима.»[25]. Као таква старогрчка философија је природни дар сазнања[26] преу-смерила и претворила у демонски нагон сазнања[27] коме циљ није богопознање већ многоциљна безциљност, и зато «ми, заједно са Братом Господњим, јелинску мудрост називамо ђаволском124 зато што је она препуна противуречности и зато што у себи садржи безмало свако заблудно учење, а нарочито зато што је одступила од свог циља – а то је богопознање.» [28]. Јасно је да је у процесу одрођавања човека од Бога за Светог Григорија Паламу пресудна чињеница првородног греха који је помутио човекову природу усмеривши човека на пут супротан Богу.[29]

Философија постоји у граду заједно са религијом трудећи се преузме потпуно човека града. Парадокс философије је у томе да она, тежећи ка свом остварењу, истовремено сама себе урушава критикујући постигнуто, јер људски разум, њен творац, нестабилан је основ[30]. Због тога се десило да је философија постала религиозна идеологија која у пракси (као и религија) од својих присталица захтева знање њеног учења, али и веру да је оно апсолутно исправно и коначно. Тако се у граду јавља синтетичка антитеза религије и философије које обе имају исти циљ – човека. Пример за то је и неоплатонизам, који је такође покушао да измири религију и философију али у оквирима философије[31].

Оваква философија је творевина (само)човековог (палог)разума. Човеков разум се користи природним даром сазнања, али на погрешан начин, и претвара га у демонско умовање[32]. Споља посматрано, таква философија тражи Бога, али га у ствари сама производи на основу посматрања природе и логичких силогизама. За Аристотела философија обухвата «ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικοί, μαθηματική, φυσική, θεολογική»[33] – најузвишенија философија је теологија, јер је говорила о првом и највишем бићу[34] – међутим то највише биће је човек открио, произвео, сам својим умом и оно као такво није прелазило границе (палог) човека а тиме ни космоса[35]. Слободно можемо рећи да је код Старих Грка филозофија рађала теологију преко које ступа у синтезу са религијом[36]. На тај начин утемељена философија и теологија произвдена од исте су апсолутно неприхватљиве за Цркву јер собом, суштински, негирају Библијског Бога, али и човека као слободну творевину Слободног Бога. Свети Григорије Палама ту тежњу да се изједначи благодатно – искуственооткривена Истина са чисто људским (палоприродним) умовањем препознаје код Варлаама и против ње се бори. Светитељ упозорава сваког ко тражи истинску философију следећим речима « свим силама се чувај испразне заблуде световне философије. Или, још боље, похитај да, уз помоћ усрдних молитава и оздрављујућих речи које кропе и очишћују, и ти очистиш себе, јер је очито да си, тиме што се својим речима ниси супротставио обесвећеном знању и ниси исказао негодовање због њега, и ти сам пригрлио такво знање, као што је очито и да се дивиш ономе који Велијарову енергију погрешно схвата као енергију и благодат благога Духа.»[37] .

 

Мала дигресија

Феномен Филона Александријског[38]

Овде је неопходно да се каже пар ствари о Филон, не само зато што се Светитељ у својим проповедима дотицао Филонове философије. Наиме, Светитељ се осврће на Филона и Јосифа Флавија анализирајући њихов став о броју 7. оповргавајући њихов символизам који користе да би оправдали свој монизам, истовремено показујући да Истина коју Црква сведочи није наслеђе Филона Александријског. Филон је у време Светитеља био веома цењен, а и данас се истиче као неко ко је био учитељ (праве)теологије од кога су Свети Оци наставили да следе. Како каже Теодор Метохит (сагласно са ставом Светог Григорија Паламе) Филон «Είναι λόγιος και πλατωνίζει, αλλά δεν είναι ο Πλάτων“[39], тј. Филон не богословствује већ платонизује старозаветно Откровење.

Филон Александријски је само у контексту, физичке, тј. природне фило-софије у античком смислу, могао да назове Пророка Мојсија највећим фило-софом[40]. Посматрано са тачке тадашње философије Мојсије се бавио чистом философијом када је „дефинисао“ постанак света и на основу тога долазио до Највишег Добра као узрока тог света, али то је само спољашња сличност која нема никакве везе са философијом.

Непремостива је разлика између те две физике-философије, тј. између библијске и филозофске истине о свету и човеку. Једна је утемељена на Откровењу Творца свега виљивог и невидљивог, Који воли и брине о човеку и свету, јер све што је Творац створио је добро веома. Друга је утемељена на посматрању које говори да је материја нешто што смета човеку и да је космос једини и неизбежни начин постојања, као што је и живот у таквом свету наметнут и мука. Парадокс филозофа теолога Филона је у томе што је пророк Мојсије његова највећа негација без обзира на напор који улаже да Пророка Мојсија објасни у оквирима свог усаглашавања јелинизма са Откровењем. Филонова теологија јесте филозофска творевина сва у оквирима творевине (и то добре веома творевине, а не вечне и зле материје и идеја) остајући тако далеко од благодатно-пророчког сведочанства старозаветних Пророка. Филон је добар пример чињенице да философски изрази не могу никада у потпуности да изразе оно што у Светом Откровењу добијамо од Бога, јер Свето Откровење није плод философских разматрања. За разлику од Отаца Цркве, Филон ствара једну синтетичко-компромисну истину покушавајући тако да Свето Писмо приближи својим савременицима, по чему јесте претходник Оригена[41].

Изворе «јелинске јереси» (световне мудрости) можемо препознати и у садашњости као веома активно-присутне у животу човека.

 

Генератори световне мудрости данас

Световна наука (знање без Бога) је супротност црквеном сабрању, јер њиме се ствара парасинагога која пориче Цркву. Световно знање са црквеним познањем нема исте изворе, а ни циљ или плодове[42]. Два су извора из којих се напаја световно знање:

а) природа у свом палоприродном стању које наука прихвата за право и једино исправно стање природе, али не прихвата тиме чињеницу греха. Наиме, димензија греха не постоји у световној науци (знању) као што постоји у откровењској, богочовечанској, истини о човеку и свету[43]. Да би зачарани круг безизлаза из греха остао потпун, питање греха постало «је универзално јер се оно данас разумно уклапа у најшири оквир етике, која је мање теолошка, а више философска дисциплина.»[44]. Помирити се са оваквим ставом је једино могуће уколико се у теологији Христос Богочовек замени књигом по себи па макар то било и Еванђеље као само историјско-философска (световна) безблагодатна књига.

Имајући у виду напред речено можемо рећи да сабрање које утемељује световно знање јесте сабрање сатног механизма који кроз човека долази до свести да јесте сатни механизам и тако у круг[45]. Тај сатни механизам јесте грађанско друштво или град као покушај остварења Раја мимо Бога[46], и тако долазимо до другог извора световне науке.

б) Грађанско друштво, поред посматрања (пале)природе, такође је извор световне науке јер «се показало да се у основи научног знања налази доживљај света и грађанског друштва.»[47] Грађанско друштво је друштво града, који условљава и обавезује човека да све своје подреди његовом опстанку, а ако то не уради, тада човек није користан грађанин[48], јер доводи у опасност животе других грађана.[49] Опасност коју у себи скрива, и којом постоји грађански живот, и којом одређује и саму световну науку, јесте демонски инстинкт власти[50], тј. она иста демонска страст којом се демон покретао када је преварио Адама и Еву. Покретано тиме грађанско друштво као да се непрекидно врти у кругу из кога нема излаза; у том контексту је и могуће било доћи до закључка да је живот казна, а не привилегија за човека, као и до теорије еволуције у којој влада закон јачег у природној борби за опстанак. Међутим ту у самом имену «борба за опстанак» се показује на још једну паклену провалију која собом гута све и због које нико од људи не може да опстане, а то је смрт. То је једини меродавани закон за палу природу и човека без Христа. Загледани у тај палоприродни безизлаз људи су дошли до будизма који проповеда потпуну негацију живота, јер живот је сам по себи мука, опсена за човека.

Са друге пак стране у Старом Завету у догађају позивања Авраама (али и код других пророка) имамо пример да је Бог своје људе изводио из Града или из грађанског друштва у пустињу. Одлазак Аврама из Ура Халдејског јесте јасни раскид са Градом као центром и местом човековог остварења, али је истовремено и раскид са боговима које је човек створио као стварно оправдање постојања града[51]. Излазак из града је последица позива Бога који није из тог града и који га шаље у земљу у којој постоје други богови у којој је Бог Који позива непознат, па према логици тог времена и немоћан. Ово је после породило мишљење да је Јахве бог ратник и Бог пустиње који осваја[52]. Има логике у томе, јер Јахве јесте Бог Пустиње, али пустиње у којој живи од њега призвани Авраам, тј. Човек који је рекао НЕ градској робовској „сигурности“ и спремно пошао у Пустињу. Овде као да сусрећемо обрнуту историју Адама, јер Адам је би створен и призван за постојање у Рају који је био место на коме човек обитава са Богом. У односу на град, Рај је апсолутна негација града по утемељењу, другим речима Рај јесте пустиња за град. Пустиња у коју излази Аврам јесте пре свега стање слободе стварања кроз сарадњу са Богом. Авраам је призван да отпочне стварање, изградњу, објаву Раја у овом свету, а који ипак није по закону космоса (одређеног, предодређеног и савршено задато-условљеног), света како га је човек града доживљавао.

Уколико би се прихватило да је световно знање сигуран пут ка богопознању, не само да би се изједначили старогрчки и сви остали философи[53] са старозаветним пророцима, већ би било какво откровење било излишно и непотребно јер би тада Бог био само аморфна научна материја коју осмишљава кроз откривање у свом промишљању човек. На крају се долази веома лако до става да је сваки човек бог по себи. Наиме, жеља и истрајавање на стицању само световног знања јесте понављање првородног греха од стране човека, јер и ђаво се том обманом (самодовољношћу) природног знања преварио и вара човека до данас. Светитељ јасно показује да тежња ка знању није грех и да знање нема квалитет добра и зла већ тај квалитет знање стиче преко произвољења оних који га користе и за шта га користе они који га стичу[54]. Једноставно речено, философско настојање за стицање знања ради знања јесте наставак првородног греха.

 

III

в) истинска философија.

«Начело овог васпитања је страх Божији,37 из којег се рађа непрекидна усрдна молитва Богу и држање јеванђелских заповести.»[55] За Светитеља је почетак мудрости страх Господњи који порађа синовску, а не ропску, послу-шност према Оцу кроз непрекидну умносрдачну молитву и држање јеванђе-лских заповести. Ово су битне претпоставке за постизање обожења као коначно бесконачног разлога и циља човека, па опет тај бесконачно коначни циљ није безимени принцип или недоступна монада или пут као у таоизму, већ јесте Богочовек Христос Који јесте Α и Ω свега у спасењу човека и због тога су спасење, обожење или охристовљење синоними. Синовска послушност само указује да страх јесте средство којим се позива и очишћује љубав према Оцу, а не према Господару, док умносрдачна молитва постаје и јесте, сада и овде, предукус пуноће сладости обожења у Христу Богочовеку.

Светитељ на овај начин остаје веран ставу Цркве о самотелесној мудрости који налазимо у Посланицама Апостола Павла[56]. Тај став је без ревидирања остао меродаван до данас у Цркви као одредица односа према самољудској (безблагодатној) мудрости[57]. Благодатној мудрости, истинској философији «не може прибећи онај ко је обузет љубављу према испразној философији, јер је спутан и заробљен њеним обртима и теоријама.»[58]

Љубав само према светској философији је сметња за задобијање страха Господњег. Богатство у испразној философији јесте сиромаштво у богопознању јер ограничава човека у кругу знања које почиње сумњом/посматрањем и завршава се у очају сумње који опет покреће посматрање и тако у недоглед. У свему томе нема слободе јер онај који посматра у овом кругу је условљен оним што посматра и трага само за тим што може и жели да види јер и очи су му од истог посматраног, тако да је човек ту посматрани посматрач без слободе искорака ка нечему што није у том зачараном кругу посматраног посматрача. Најближи некаквом безизлазном излазу из тога су били и остали будисти пре свих, као и стоици својим апатичним мирењем са нирваном или покорношћу природном механизму. То је у ствари човек самосавијен у себе, глава и ноге су у кружном загрљају и ту нема човека већ само круг у покушају и покрет у промашају јер нити хода нити се котрља, али и једно и друго боле ако се покушају, а боли и некретање или покушај усправљања који се увек заврши само као још једно додатно савијање и укругљавање.

Помоћу телесне мудрости је немогуће остварити богообразност. Природни дарови сами по себи не могу душу учинити племенитом, те отуда телесна мудрост не може разум учинити мудрим, а све то је због чињенице да се ти дарови не користе на прави начин због човекове подјармљености греху и смрти. Права мудрост долази од Бога, приводи људе Богу и чини их саобразним Богу. Међутим место на коме се стиче та мудрост за Светитеља јесте манастир јер: «Треба, међутим да имаш на уму да смо ми, који смо одавно жудели за најузвишенијом философијом, боље рећи који смо жељу за њом стекли кроз најузвишеније човекољубље, напустили било какве речи и њихово изучавање, и да смо се њој (тј. најузвишенијој философији, прим. прев.) посветили животом, те да постоје они који то знају као и ми, што ће и потврдити многи од оних који су са нама.»[59], али и жива црквена заједница којом је руководио у Солуну као митрополит. Једноставно речено, Црква као богочовечански организам јесте тајна истинске философије јер богопознање је натприродни дар духа Светога човеку и оно јесте знање одозго, није световно нити само природно.

У тајни истинске философије човек учествује са обе своје природе (душом и телом) што је додатна разлика у односу на јелинствујућу теологију где је тело озлоглашено и непожељно[60]. Код Светих Отаца, а тиме и код Светог Григорија Паламе, философки изрази, које срећемо да их користе, нису плод логичког стварања истине од стране човека, већ њима Свети Оци, као средством помагалом, изражавају, описују Истину која се сама открива човеку неспутана законима логике које је човек успоставио својим умом за себе и за бога. Коришћење филозофског речника можемо упоредити са преводом неког дела на страни језик да би га људи који се служе тим језиком разумели и евентуално прихватили. Њихов речник јесте средство да изрази библијске истине, те отуда изрази позајмљени из речника фиолософије губе свој пуни философски смисао будући да им се сада и функција мења. Па опет, библијска (црквена) теологија није откривање „ истина о свету и човеку“ већ јесте Откривење Самоистине света и човека тј. Богочовека Христа. Истина философије, безоблична и нестална јесте безимена мука самољудског размишљања, док је Библијска Истина Истина са Именом, а то је Богочовек Христос.

 

ЗАКЉУЧАК

Одговор Светог Григорија на изазов који је Цркви дошао кроз Варлаама и његове присталице јесте откривање треће праве философије утемељене на Светом Откровењу и следовању Светим Оцима у њиховом подвигу сведочења обожења (спасења) човека у Богочовеку Христу. Истинска– библијска теологија није говор о предмету, већ је то разговор са слободним, а не опредметљеним Богом. Бог Који се открива није предмет научно-експерименталног (макар га назвали и теолошким), посматрања нити је могућ као предмет испитивања. Бог се сам открива као Света Тројица увек сведочећи о себи да је Он надсуштаствен свему и Онај Који је створио човека из љубави, без принуде, да би се развијао кроз заједницу (сарадњу) са Богом до благодатног обожења у Богочовеку Христу.

За човека све се дешава, траје и јесте ради Богочовека Христа, са Богочовеком Христом и у Богочовеку Христу, а то је огромна разлика у односу на филозофију. Црква полази од Истине и јесте на Истини коју открива свету градећи тако Царство Христово као богочовечански организам што Црква и јесте садејством Духа Светог по вољи Бога Оца. Филозофија у сваком погледу не познаје истину, трага за њом и производи је од човекове мисли и моћи чулних опажања и функција, а то је једна стална деструкција која води ка безизлазу пилатовског агностицизма у питању којим је таква философија на крају жигосана и закључана, а то је: „Шта је истина“? На то питање философија нема одговора и то јесте смрт (пакао) који траје. Једноставно речено „јелинска мудрост је ипак изгубила значај пошто није од Бога – а све што није од Бога, то нема свога постојања.».[61]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

ИЗВОРИ

Свето Писмо, Старога и Новога Завјета, Библија, 2012, Београд, Свети Архијерски Синод Српске Православне Цркве.

Platon (2002), Država, peto izdanje, Beograd, BIGZ.

Tukidid (1957), POVIJEST PELOPONESKOG RATA, preveo Stjepan Telar, Zagreb, Matica Hrvatska.

Αριστοτέλους, ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ, (ARISTOTLE, THE METAPHYSICS, BOOKSI – IX, WITH AN ENGLISH TRANSLATION BY HUGH TREDENNICK, M.A. LECTURER IN CLASSICS IN THE UNIVERSITY OF SHEFFIELD, LONDON: WILLIAM HEI NEMAN N LTD, NEW YORK: G. P. PUTNAM’S SONS, MCMXXXIII).

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ (1985), ΟΜΙΛΙΑ ΙΖ , Θεσσαλονίκη, ΕΠΕ 75.

ΠΑΛΑΤΩΝΟΣ (1895), ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ, (PLATONIS OPERA OMNIA RECOGNOVERUNT IO. GEORGIUS BAITERUS IO. CASPAR ORELLIUS AUG. GUIL. WINCKELMANNUS, VOL. XIII. EDITIO SEPTIMA. LONDINI IMPENSIS DAVIDIS NUTT. STUTTGARDIAE MEYERI & ZELLERI.

ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, ΚΑΤΑ ΚΕΛΣΟΥ, Migne. Patrologia Graeca 11.

Дамаскин, Јован (1993), Философска поглавља, Никшић Луча година Х, бр.2.

Дамаскин, Јован (1994), Тачно изложење Православне вере, Никшић Луча година Х, бр.2.

Максим, Исповедник (2006), свети, Одговори Таласију l-Vll VIIIy XIVy XLVIILIX, LX, Никшић, ЛУЧА XXI-XXII.

Палама, Григорије (2012a), свети, Прва послница Акиндину. Нови Сад, Беседа.

Палама, Григорије (2012b), свети, Друга послница Акиндину, Нови Сад, Беседа.

Палама, Григорије (2012c), свети, Слова у одбрану светих исихаста, Нови Сад, Беседа.

Поповић, Јустин (1999),свети, Философија и религија Ф.М. Достојевског (Ђаводицеја, од човекомиша до човекобога), Београд, Наследници Оца Јустина и Манастир Ћелије.

 

ЛИТЕРАТУРА НА ГРЧКОМ

ΖΕΜΒ, J.-M. (1979), ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ Η ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΜΕΣΑ ΆΠΟ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ, ΑΘΗΝΑ, εκδόεις Α. ΛΙΒΑΝΗΣ & Σία Ε.Ε. «ΝΕΑ ΣΥΝΟΡΑ“ ΣΟΛΩΝΟΣ 94.

Ζηζιούλα, Ιωάννης Δ. (1977), «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον. Ἡ συμβολὴ τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», Θεσσαλονίκη, Χαριστήρια εἰς τιμὴν τοῦ μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος.

Κύρκος, Βασίλης (1995a), Κόσμος, ΑΘΗΝΑ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΤΟΜΟΣ Γ΄, ΕΚΔΟΣΕΙΣ: Κ. ΚΑΠΟΠΟΥΛΟΣ.

Κύρκος, Βασίλης (1995b), Φιλοσοφία, ΑΘΗΝΑ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΤΟΜΟΣ Ε’, εκδόσεις Κ. ΑΠΟΠΟΥΛΟΣ.

Κωσταρα, Γρηγ. Φιλ. (1994), Φιλοσοφική προπαιδεία, τέταρτη έκδοση, Αθήνα.

Μαρτζέλος, Γεώργιος (2009), Ο ΑΠΟΦΑΤΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟ Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟ, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Π. Πουρναρά.

ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ν. (1986) Η ΔΙΠΛΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Θεσσαλονίκη, ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ ΕΙΣ ΤΙΜΗΝ ΚΑΙ ΜΝΗΜΗΝ ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, (12-14 Νοεμβρίου 1984).

ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, Σ. Ιωάννης (1991), ΠΡΟΛΟΓΟΣ, ΡΩΜΑΙΟΙ Η ΡΩΜΗΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ 1 ΥΠΕΡ ΤΩΝ ΙΕΡΩΣ ΗΣΥΧΑΖΟΝΤΩΝ ΤΡΙΑΣ Α’ ΤΟΜΟΣ ΠΡΩΤΟΣ, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις: Π. Πουρναρά.

ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ I. (2002), ΧΑΡΗ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΙΔ΄ ΑΙΩΝΑ, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Π. Πουρναρά.

ΤΑΤΑΚΗ, Β.Ν. (1977), Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΑΘΗΝΑ, ΕΤΑΙΡΕΙΑ ΣΠΟΙΔΩΝ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΓΕΝΙΚΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ

Φούντας, Ιερεμίας (2004), ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΠΑΛΑΙΑΣ ΔΙΑΘΗΚΗΣ, ΓΕΝΕΣΙΣ, Αθήνα, έκδοση Α΄, Αποστολική Διακονία της Ελλάδος.

ОСТАЛА ЛИТЕРАТУРА

Barbić, Damir (1995), Grčka filozofija, Zagreb, Školska Knjiga.

Beltz, Walter (1984), BIBLIJSKA MITOLOGIJA, Zagreb, Grafički zavod Hrvatske.

Bošnjak, Branko (1971), GRČKA FILOZOFSKA KRITIKA BIBLIJE KELSOS CONTRA APOLOGETICOS, Zagreb, Naprijed.

CORBIN, HENRY (1987), Historija islamske filozofije,I-II, Sarajevo Veselin Masleša – Svjetlost.

Corbin, Henry (2003), Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu, Sarajevo, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”.

Hafizović, Rešid (2003), Adem razuđeno lice ljudske duše, увод хрватског издања CORBIN, HENRY (1987), Historija islamske filozofije,I-II, Sarajevo Veselin Masleša – Svjetlost

Halilović, Tehran, Seid, Muamer (2014), KRATKA ISTORIJA ISLAMSKE FILOZOFIJE, Beograd, Centar za religijske nauke ,,Kom“.

Janićijević, Vera (2013) Terminologija u evropskoj i muslimanskoj filosofiji, Beograd, Kom, vol. II (1).

Jeger, Verner (2007), Teologija ranih grčkih filosofa: Gifordova predavanja 1936, Beograd, JP „Službeni glasnik”.

Koplston, Frederik (1988), ISTORIJA FILOZOFIJE, Tom I, GRČKA I RIM, Beograd, BIGZ,

Uzelac, Milan (2011), Glavni pravci savremene filosofije, Vršac.

Vernar, Žan-Pjer (1990), POREKLO GRČKE MISLI, Novi Sad, Dobra Vest.

Vernar, Žan-Pjer (2002), Vaseljena, bogovi, ljudi, Beograd, Alef – Градац.

Бичков, Виктор (2010), Естетика Отаца Цркве: аплогете: блажени Августин, Београд.

Божовић, Раде (2012), Адамов пад као крсно дрво, Beograd, Kom, vol. I (1).

Гадамер, Ханс-Георг (2012), Дијалог и дијалектика, Шест студија о Платону, Београд, Богословски факултет.

де Вогел, Корнелија Јохана (2012), Платонизам и хришћанство. Очигледна супротста-вљеност или дубока заједничка утемељеност?, Београд Теолошки поглед, Година XLV бр. 2/2012.

Епифанович, С.Л. (2006) Преподобни Максим Исповедник и византијско богословље, Београд.

Зизјулас, Jovan (1982), митрополит, Одговор на писма-примедбе читалаца (Константина Григоријадиса и Георгија Фамелиса), http://www.scribd.com/doc/238512761/24336528-Zizioulas-Ioannis-Dogmatics-Sabrana-Dela-Working#scribd 09.03.2015. 11:11 πμ..

Мардзелоса, Г.Д. Апофатички карактер начина постојања лица Свете Тројице (по светом Василију Великом), http://www.pravoslavlje.net/doc/apofaticki.karakter.nacina.postojanja.lica.svete.trojice.pdf).

Радосављевић, Артемије (2014), епископ, Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику , Београд.

Хамваш, Бела (1994), ШЕСТВАЛ, Нови Сад.

Христу, Панајотис, Двоструко знање по светом Григорију Палами, http://www.verujem.org/teologija/phristu_palama.htm 09.03.2015. 12:07μμ.

 

Περίληψη

π. Μπόμπαν Μιλένκοβιτς,

Η στάση του Αγίου Γρηγόριου τού Παλαμά σχετικά με την Ελληνική φιλοσοφία και την κοσμική γνώση

Το αναπόφευκτο θέμα σε οποιαδήποτε θεολογική συζήτηση για τη μαρτυρία της Εκκλησίας είναι η στάση της Εκκλησίας απέναντι στην φιλοσοφία και η σχέση της με την εμπειρική θεολογία της σωτηρίας την οποία κηρύττει η Εκκλησία. Για να κατανοήσουμε τη θέση της Εκκλησίας για το θέμα αυτό, θα προσπαθήσουμε μέσω της στάση του Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά. Σχετικά με την φιλοσοφία, να διευκ-ρινίσουμε αυτό που ο Άγιος Γρηγόριος ( η Εκκλησία) εννοεί με τον όρο φιλοσοφία, και τι οι αντίπαλοι του (οι μαθητές του Σχολαστικισμού), τους οποίους πολέμησε ο Άγιος. Αυτό είναι απαραίτητο να κάνουμε επειδή η σύγχρονη μας κατανόηση της φιλοσοφίας είναι διαφορετική από αυτή που συναντάμε στους Αγίους Πατέρες, γεγονός που περιπλέκει περαιτέρω την κατανόηση της στάσης της Εκκλησίας ως προς τη φιλοσοφία.

 


 

НАПОМЕНЕ:

[1] На тај начин је одбачен покушај римо-јелинизације Цркве кроз схоластичку злоупотребу како старогрчке философије, тако и Библијског откровења. Схоластичка теологија коју је заступао Варлаам јесте насиље над старогрчком философијом будући да у списима философа тражи оно што није могло ни постојати, а то је реч о Светој Тројици, стварању ни из чега, о богопознању Библијског Бога и сл. Самим тим је поништавање Библијског откровења као богочовечанског дела. Свето Откровење не само да је поистовећено са напорима старогрчких философа, већ им је и сусштински подређено. О полемици Светог Григорија Паламе против Варлаама, као о директном сукобу црквено-искуствене теологије и (већ тада) римокатоличке схоластичке доктрине видети ΜΑΤΣΟΥΚΑ, 2006, 73- 109. Такође видети о томе ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, 2002, 13-18 и даље.

[2] «Ὀρθῶς, ἔφ’ ἀλλ’ αὐτὸ δή τοῦτο , οἱ τύποι περὶ θεολογίας τίνες ἂν εἶεν;», ΠΑΛΑΤΩΝΟΣ, 1895, 379. У српском преводу ( Platon, 2002, е 379) је израз „теологија“ преведен са „говор о боговима“ што ствара проблем у разумевању цитираног. Види Jeger 2007,11.

[3] Види Jeger 2007, 145 и даље.

[4] Могло би се рећи да праначело из кога је све у филозофији проистекло јесте пра биће (безимено, бесполно) το όν. Код песника је именовано као хаос – пра начело од кога је и ка коме је све, али увек несазнајно и неприступачно, другоприродно, и непријатељско за човека. Код философа је то Једно, са истим карактеристикама према човеку (види о томе Koplston 1991, 112 и даље). Међутим, човек откривајући то праначело открива своју трагедију неслободе од истог праначела које иде неким својим токовима и итд. „Čega je bilo kada još uvek nije bilo ničega, kada nije postojalo ništa? Na to pitanje Grci su odgovarali pričama i mitovima.U početku, ono što je prvo postojalo bio je Ponor; Grci ga zovu Chaos. Šta je ponor? To je praznina, mračna praznina u kojoj se ništa ne može razaznati. Prostor pada, vrtoglavice i zbrke, bez kraja, bez dna. Uhvaćeni smo u taj Ponor kao u ogromno ždrelo koje bi sve progutalo u istu neprozirnu noć. U početku, dakle, ne postoji ništa osim Ponora, slepog bezdana, mračnog, bezgraničnog.” – Vernar, 2002, 12. Цитирано за Хаос може се у потпуности применити и на Једно код философа.

[5] Бичков, 2010, 229.

[6] Reč „teologija“ je mnogo starija od pojma prirodne teologije i varonovske trihotomije. Αli ona je posebna tvorevina grčkog duha.12 Ova činjenica nije uvek ispravno shvaćena i zaslužuje da se posebno naglasi jer se ne odnosi isključivo na samu reč, nego pre na stvar koju ona izražava. Teologija predstavlja stav uma, koji je specifično grčki i u vezi je s velikim značajem koji su grčki mislioci pripisali logosu. Jer, teologija znaci približavanje bogi ili bogovima (theoi) putem logosa. Grci su tako počeli da proble-matizuju pojam boga. – Jeger, 2007, 11. Још о томе видети Koplston 1991, 313. Неопходно је напоменути да се у Аристотеловој теологији не говори о свету и човеку као о Божијој творевини, па самим тим и циљ света и човека је другачији од Откровењског – види ΖΕΜΒ 1979, 160.

[7] «А када кажем „учења”, немам на уму она учења која изучавају величину и кретање неба и небеских тела и све оно што је последица тога, нити имам на уму учења о земљи и о ономе што је око земље, о металима и драгом камењу скривеним у њој, нити, опет, учења о ономе што се у ваздуху збива због двојаких испарења.14» – Свети Григорије Палама 2012c, 1,1,3 стр. 66. О методу који је заступао и користио Варлаам видети ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ 1991, 17. Излажући богословље Цркве, Светитељ се служи општим образовањем и позна-вањем филозофије (када користи нпр. Хомера или говори о учењима Питагоре, Платона и Сократа указујући на промашаје у њихове промашаје – Свети Григорије Палама 2012c, 1,1; 3, 2, 26.), не да би градио компромисну истину са њима, већ да би објаснио богооткривену истину Светог Писма. Светитељ не уграђује њихове ставове као истините или могуће истините у неку свеобухватну научно-теолошку истину. Напротив, јасно је да су ти примери ту ради приближавања уху слушаоца, а не као елементи истине. Могло би се рећи да су ти примери нужно помоћно средство.

[8] А тиме и боговиђења и обожења човека у Цркви (у Богочовеку Христу).

[9] У том духу је написана и студија: Од маске до личности Високопреосвећеног Митрополита Прегамског Г.Г. Јована Зизјуласа, где он каже „Διὰ νὰ φθάση ἡ ἑλληνικὴ σκέψις εἰς τὴν τόσον ριζικήν ἀναθεώρησιν τῆς ὀντολογίας της, προηγήθησαν δύο βασικαὶ ζυμώσεις εἰς τὸν χῶρον τῆς Πατερικῆς Θεολογίας. “ –Ζηζιούλα 1977, 297, и даље у тексту. (Цитирану студију на српски је превео Митрополит Амфилохије Радовић). У студији се провлачи апологија старојелинске мисли као оне која је најпресудније утицала на теологију Цркве, тако да је семе теологије било подједнако посејано у Светом Писму и у старогрчкој философији. Разлика је „само“ у томе што је библијско откровење некако недовољно разумљиво и неспособно да само објави спасоносне истине човеку. Старозаветни Пророци и старогрчки философи се прећутно и привидно изједначују, јер су Свети Оци (по логици Високопреосвећеног) уз помоћ старогрчке философије „довршли“ Свето Откровење, тј. „објаснили и развили“ га. Следећи такав став Високопре-освећени Митрополит је успео да „позна“ тајну постојања Свете Тројице. Реагујући на овакве ставове Високопреосвећеног Митрополита професор Догматике на Аристотеловом Универзитету у Солуну г. Мардзелос следећи Светим Оцима каже «Ἔχουμε τή γνώμη ὅτι ή θέση αὐτή τοῦ Σεβασμιοτάτου, παρά τό γεγονός ὅτι τόν ἐξυπηρετεῖ στήν τριαδολογι­κή θεμελίωση τῆς ὀντολογίας τοῦ προσώπου πού ἐπιχειρεῖ, δέν στηρίζεται στήν τριαδολογική διδασκαλία τῶν πατέρων. Γιά τούς πατέρες τῆς Εκκλησίας ὁ ἀποφατισμός, πού ἀποτελεῖ άμεση γνωσιολογική συνέπεια τῆς ὀν­τολογικῆς διακρίσεως μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτιστου, δέν ἀναφέρεται μόνο στήν ἄκτιστη οὐσία τοῦ Θεοῦ ἤ ἔστω καί στίς ἄκτιστες ἐνέργειές του, ἀλλά καί στό «πῶς ἐστιν» τοῦ Θεοῦ, δηλ. καί στόν ἄκτιστο τρόπο τῆς ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγ. Τριάδος. Καί αὐτό ἀποτελεῖ κοινή διδασκαλία ὅλων τῶν μεγάλων πατέρων τῆς Ἐκκλησίας6. Χαρακτηριστικότερος ἐκπρόσωπος τῆς διδασκαλίας αὐτῆς, πού τήν ἀναπτύσσει μάλιστα ἐκτενῶς γιά πρώτη φορά στήν ιστορία τῆς πατερικῆς θεολογίας, εἶναι ὁ Μ. Βασί­λειος. Ὁ ἀποφατισμός ἀποτελεῖ γι’ αὐτόν τό καταλληλότερο ὅπλο, προκειμένου νά ἀντιμετωπίσει τήν ἄποψη τοῦ Εὐνομίου ὅτι γνωρίζει ὄχι μόνο τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ ἀλλά καί τόν ἀκριβή τρόπο τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγ. Πνεύματος.» -Μαρτζέλος 2009, 85-86. ( «Наше је мишљење да се овај став Високопреосвећенога, упркос чињенице да му он служи у тријадолошком утемељењу онтологије личности, које предузима, не заснива на тријадолошком учењу Отаца. За оце Цркве апофатизам, који чини непосредну гносеолошку последицу онтолошког разликовања између створеног и нествореног (κτιστού και ακτίστου), не односи се само на нестворену суштину Божију или чак и на нестворене енергије његове, него и на то «како постоји» Бог, тј. на нестворени начин постојања лица Свете Тројице. И ово чини заједничко учење свих великих Отаца Цркве6. Најкарактеристичнији представник овога учења, који га развија заиста широко по први пут у историји отачке теологије, јесте свети Василије Велики. Апофатизам представља за њега најприкладније оружје, са којим ће се супротставити ставу Евномија да познаје не само суштину, него и тачан начин постојања Сина и Светога Духа.» превод са грчког Протосинђел Симеон у Свети Кнез Лазар, Бр 2 [26] (1999), pp. 37-47, доступан и на http://www.pravoslavlje.net/doc/apofaticki.karakter.nacina.postojanja.lica.svete.trojice.pdf.) Такође видети о тео-логији високопреосвећеног Митрополита Пергамског и Ларше 2014, 705 – 719. У истом правцу је окренута и студија Вогел, 2012, 349-358. Једном речју, такво поста-вљање односа између благодатне теологије Цркве и старогрчке философије је понављање става Варлаама против кога је полемисао Свети Григорије Палама.

[10] О својеврсној метаморфози односа према философији види Uzelac 2011, 2-4. О философији као о првом плоду (првој примењеној науци) видети Κύρκος, 1995b, 196.

[11] Видети о значењу појмова κόσμος и κοσμοθεώρησης у философији Κύρκος 1995a, 111-112.

[12] Соловјев, цитирано према Janićijević, Beograd, 152.

[13] Свети Максим „ је разликовао два вида философије: библијску и јелинску, дајући предност, наравно, првој. … Философија Јелина је ипак у великој мери боловала од греха: од чулности. Овај њен суштински недостатак Преп. Максим добро зна: он указује на грешно незнање више идеалне силе код јелинских философа, … сматра да су недостојни звања љубомомудривих они међу њима су се зауставили на спољашњем чулном созерцању и нису били у стању и нису хтели да спознају Бога на основу Његових творевина….Отуда се он према класичној философији углавном односио негативно.“ -Епифанович 2006, 158-160.

[14] „А ако неко вели да је философија природна зато што је дата од Бога,123 тај истину говори и не противуречи нама, нити износи оптужбе оних који је на рђав начин користе и који су је на крају срозали на раван противприродног; њихова осуда је тиме још већа јер нису богољубиво користили то што је од Бога.“ – Свети Григорије Палама 2012c, 1,1,14.

[15] Свети Григорије Палама 2012c, 1,1,22. Неопходно је нагласити да сведочанство Светог Григорија Паламе о Праоцу Адаму нема никаквих додирних тачака са учењем исламске метафизике о Адему (Адаму) [види Hafizović, 1987, 146, 179 итд.]. О разлици између исихазма и исламске метафизике (пре свега суфизма) види у наведеним (у овом раду) делима CORBIN-а, као и Tehran Halilović, Seid Halilović, Muamer Halilović 2014.

[16] Свети Максим Исповедник, Таласиjу 26, (PG 90, 349B). Цитат Светог Максима преузет према наводима и преводу из дела Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику – епископ Артемије (Радосављевић), Београд, 2014, 130

[17] Слова у одбрану светих исихаста, 1,1, 20.

[18] Разлика између благодатне и научне теологије јесте разлика између нествореног и створеног у њиховим темељима. Благодатној теологији је темељ откровење Нествореног у створеном. Отуда богослови Цркве « не на основу властитог умовања него следећи свештене Списе» богословствују. Код Светих Отаца богословље не долази споља већ изнутра, тј. богослов иде од Бога ка свету, а не од света ка Богу. На тај начин је сачувана богооткривеност Светог Откровења, али и слобода човека као саучесника у Откровењу којим се Бог објављује својој творевини. О томе још видети ΜΑΤΣΟΥΚΑ, неведено дело.

[19] Свети Григорије Палама 2012c, 1,1, 4..

[20] Види Преп. о. Јустин (Ћелијски), 1999.

[21] Овде се под градом подразумевам град који је постао разлог и циљ човековог начина постојања, а не проста људска насеобина. Град који је сам себи циљ убија слободу човека од закона пале природе у утврђује је у њој. Својим коренима град, као дело Кајина и његових потомака (Пост. 4), урођену жеђ човека за Богом и тежњу да се ослободи од греха и смрти – које је Адамов пад наметнуо човеку – код човека каналише у философију и законе који произилазе из ње, заједно са свим боговима који такође постоје само ради тих закона. О повезаности града, у библијским оквирима, са Кајином и његовим потомцима (Кулом Вавилонском) Јеремија Фундас каже следеће „Η γενεά του Κάϊν (4, 17-24)… «Στην παράγραφό μας εδώ διαβάζουμε για τους απογόνους του Κάϊν, του αρχηγού της κακής γενεάς, πού παρουσιάζονται να δημιουργούν πολιτισμό και να χαίρονται στην αστική ζωή. Η περικοπή κλείνει με ένα υπερήφανο τραγούδι του Λάμεχ, ο οποίος μας παρουσιάζεται ως πολύ σαρκικός και περισσότερο οργίλος από τον πρόγονο του Κάϊν. Μαζί με την αύξηση του πολιτισμού, λοιπόν, έχουμε και αύξηση της διαφθοράς. … εδώ ο Κάϊν είναι ο κτίστης της πρώτης πόλεως, ο πρόγονος των κτηνοτρόφων, των μουσικών, των σιδηρουργών και ίσως των θυγατέρων των ανέσεων και των ευχαριστήσεων της αστικής ζωής (22) … η ιδία αποδοκιμασία της αστικής ζωής επανευρίσκεται στην Γιαχβική διήγηση του πύργου της Βαβέλ (11,1-9).» – Φούντας, 2004, 40, 349.

[22] О томе видети Vernan,1990, 42-50.

[23] «Философија са једне стране тежи да објасни природу и покрете бићâ, а са друге да одреди принципе друштвеног живота.» – Христу, http://www.verujem.org/teologija/phristu_palama.htm 09.03.2015. 12:07μμ.

[24] Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 17-18.

[25] Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1,2.

[26]«…ум световних философа јесте дар Божији коме је урођена здраворазумска мудрост, али је, изопачен рђавим саветима лукавога, стекао лудачку и лукаву и безумну мудрост у виду сопствених поимања и учења.» – Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 19.

[27] « Уосталом, пошто је саздан од Бога, и демонски ум по својој природи поседује мо-гућност поимања, али ми ипак нећемо рећи да је и његово деловање (тј. енергија, прим. прев.) од Бога, иако је саму могућност тог деловања задобио од Њега, тим пре што се ово деловање заиста више може назвати безумљем него умовањем.» – Свети Григорије Палама 2012c, 1. 1, 19.

[28] Свети Григорије Палама 2012c, 1. 1, 19.

[29] Речи Светог Григорија Паламе да „онај ко хоће да задобије целовит образ Божији и да доспе до познања истине, треба више од свега да се стара о прозорљивости своје душе да се удаљи од греха, да делатно изучава закон заповести, да стекне сваку врлину и да се кроз молитву и истинско созерцање врати Богу. Јер, чак и ако изучиш природну философију од Адама до самога свршетка, без чистоте ћеш више бити глупак него мудрац;» – Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 3 – су у потпуној сагласности са сведочанством Светог Максима Исповедника о погубном дејству греха на природне силе човекове које су постале страсти. О истој теми Свети Максим каже следеће: «Ове страсти, као и остале, нису првобитно саздане са јестеством човековим, јер би у противном оне водиле одређењу (εί τόν όρον) тог јестества. Научивши се од великог Григорија Ниског, говорим да су оне ушле [у природу човекову] као последица отпа- дања од савршенства, и тако прирасле неразумном1 делу јестества. Кроз њих се, уме- сто божанског и блаженог образа (=иконе), преступљењем [заповести] у човеку одмах пројавила и показала његова сличност са неразумним [бесловесним] животињама (άλογων ζωων) . Јер је требало да, кроз затамњење достојанства разума3, које је слобод­ном вољом (γνωμικώς) себи привукло, јестество човека заслужено добије казну. Тако је премудро устроио Бог5 да би човек осетио своје логосно превасходство (λογική ς μεγαλονοίας).» – преузет превод из Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију l-Vll VIIIy XIVy XLVIILIX, LX, 2004-2005.

[30] „Filozofirati znači prije svega stalno se „vraćati“ u temelj i početak te ga otvarati za bitno pitanje i moguću preinaku.“ – Barbić, 1995, 9, 17 …

[31] Види Κωσταρα 1994, 275.

[32] „Јер шта се на Њему не може видети, од постања света могло се познати и видети на створењима, и Његова вечна сила и божанство, да немају изговора. Јер кад познаше Бога, не прославише Га као Бога нити Му захвалише, него залудеше у својим мислима, и потамне неразумно срце њихово. Кад се грађаху мудри, полудеше. И претворише славу вечног Бога у обличје смртног човека и птица и четвороножних животиња и гадова. Зато их предаде Бог у жељама њихових срца у нечистоту, да се погане телеса њихова међу њима самима; Који претворише истину Божију у лаж, и већма поштоваше и послужише твар него Творца, који је благословен ва век. Амин.“ Рим 1, 20-25.

[33] Αριστοτέλους 1933.

[34] То и сам Аристотел потврђује када каже „οὐ γὰρ ἄδηλον ὅτι, εἴ που τὸ θεῖον ὑπάρχει, ἐν τῆ τοιαύτη φύσει ὑπάρχει.“ Αριστοτέλους, исто. Овде је неопходно напоменути да Аристотел никада у Цркви није постао меродаван учитељ духовности (тј. богопознања и човекопознања) као што је био у и остао у исламској метафизици. Знаменити шиитски метафизичар Al-Farabi ( Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhan ibn Uzalag al-Farabi) је стекао назив Magister secundus јер Аристотел је био за муслимане Magister primus. Al-Farabi је „ tražio i opažao sklad između Platona i Aristotela (pisca „Teologije“), kao što je opažao i sklad između filozofije i proročke religije. Ovo duboko osjećanje Magister secundus-a potječe, izgleda, od zamisli da je mudrost začeta kod Haldejaca u Mezopotamiji; odatle je prešla u Egipat, pa u Grčku, gdje je i zapisana – a njemu je pripala zadaća da ovu mudrost vrati u zemlju iz koje je potekla.“. Поред Аристотела Al-Farabi је изузетно ценио и Платона на основу чијих дијалога Држава и Закони пише следећа дела „Rasprava o nazorima stanovnika Savršene države (ili Idealne države)“, „Knjiga o upravljanju državom „, „Knjiga o postizanju sreće“ i „Кomentar Platonovih Zakona.“ – такође – „ …za „vladara“ kojem Farabi pridaje sve ljudske i filozofske vrline, može se reći da je to „Platon odjeven u Muhamedov proročki ogrtač“.” –CORBIN, 1987, 144 – 147.

[35]„Већ се више пута показивало у научној литератури да је простор за Грке играо знатно већу улогу него време, док је код библијских народа – супротно. …За древне Грке историја је – дело природе; духовни живот је неисторичан, стога се Грк тако мало интересује за своју прошлост (она за њега одмах постаје мит, губи реално значење). Он живи садашњошћу. Историја је за њега вечно понављање, јер је време у грчкој култури циклично и његов символ је круг. Насупрот томе, за библијске народе време је лине-арно и неповратно. Двојак је однос библијске традиције према времену. С једне стране, Бог се открива у времену, стога су стремљења древних Јевреја повезана с очекивањем боље будућности, а са друге – Бог се ипак налази изван времена, налази се изван реда апсолутних вредности.“ – Виктор Бичков, Естетика Отаца Цркве: аплогете: блажени Августин, превод с руског Радисав Маројевић, Београд, 2010, 30-31.

[36] За ово нам може послужити као пример Платонов обрачун са митолошко-песничким теогонијама, али и синтеза са њима коју налазимо у његовим делима. Више о овоме видети у Ханс-Георг Гадамер, Дијалог и дијалектика, Шест студија о Платону, Београд, 2012.

[37] Свети Григорије Палама 2012b,1. Свако прећуткивање истине и свако нереаговање на очигледну јерес јесте грех прећутног саглашавања.

[38] Види о томе ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΟΜΙΛΙΑ ΙΖ 3, ΕΠΕ 75, 1985. Такође види Вогел 2012, 349-358

[39] Цитирано према ΤΑΤΑΚΗ 1977, 236.

[40] Види Вогел 2012, 349-358.

[41] Ориген се позива на Филона као на пример који ваља следити у алегаријском тумачењу Старог Завета. «Δοκεἶ δέ μοί καὶ ἀκηκοίναι, ὅτι ἐστὶ συγγράμμα. Απεριέχοντα τὰς τοῦ νόμου ἀλληγορίας· ἄπερ εἱ ἀνεγνώκει, ούκ ἄν ἕλεγεν. Aἶ γοῦν δοκοῦσαι περὶ αὐτῶν ἁλληγορίαι γεγράφθαι πολύ ταῶν μύθων αἰσχίους εἰσὶ καὶ ἀτοπώτεραι, τὰ μηδαμῆ μηδαμῶς ἀρμοσθῆναι δυνάμενα, θαυμαστῆ τινι καὶ παντάπασιν ἀναιαθήτω μωρία συννάπτουσαι. Ἔτικε δε περὶ τῶν Φίλωνος συγγραμμάτων ταῦτα λέγειν, ἤ καὶ τῶν ἔτι ἀρχαιοτέρων, ὀποἶά ἐστι τἆ Ἀριστοβούλου.» – ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, PG 11, 1112, 543A. О томе још видети Bošnjak 1971, 153; Зизјулас, http://www.scribd.com/doc/238512761/24336528-Zizioulas-Ioannis-Dogmatics-Sabrana-Dela-Working#scribd 09.03.2015. 11:11 πμ.

[42] До погрешног знања о Богу долази јер «поједини људи презиру и сматрају ништавним циљ који хришћани имају пред собом, а то су неизрецива добра која су нам обећана у будућем животу, па претварајући световну науку у истинско знање, њу уводе у сабрање (тј. у Цркву, прим. прев.) оних који мудрују по Христу.» Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 4.

[43] Ако има неких трагова свести о греху у природи онда се говори о томе као о физичко-механичкој грешки, ако је свет ван човека у питању, или о био-физиолошкој или интелектуалној, опет, природно механичкој грешки или неразвијености код човека.

[44] Божовић 2012, 26. Проблем је у томе што Хришћанство није етички монотеизам, али је етика пре свега ствар философије, а не Откровења. Откровење осветљава и област људског понашања, али не постоји магијско правило које гарантује спасење. То је отуда што је у Октровењу Α и Ω оваплоћени Бог Логос, тј. Богочовек Христос, а то је слобода у тајни снисхођења без поништавања и усхођења без обоготворавања. Тајна нестворене благодати Господње укида етику као самодовољни механизам спасења, али је открива као пројаву обожења човека. Другим речима етика у Цркви није узрок али је неизбежна последица обожења. У том смислу етика јесте пројава догматике у пракси и ту не може и не сме бити противуречности или промене редоследа, јер догмати су непроменљива и неизменљива сведочанства Истине откривене у боговиђењу и обожењу човека, пре свега и изнад свега у тајни Оваплоћеног Бога Логоса – Богочовека Христа. Догмати нису философија човека без обзира на језик који се користи да би се они исказали.

[45] Јасно је да механизми живота по себи нису грех нити је грех њих упознавати, али је грех свести човека на пуки збир механизама којима живот траје и те исте механизме прогласити за максимум смисла човека и његовог живота.

[46] Види о Кајиновом братоубиству и о оснивању града од стране Кајина у Пост 4.

[47] Хамваш 1994, 17 и даље.

[48] О човеку као политичком бићу код Платона и у платонизму видети код Гадамер 2012.

[49]Види Tukidid 1957, 106 (40).

[50] Хмваш, исто.

[51] Истоветан са овим јесте и одлазак Светих Отаца после завршетка школовања по свету у Пустињу да би тамо изучили праву философију, тј. хришћански живот и искусили тајну обожења човека.

[52] Види Beltz, 1984.

[53] Види Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1,4.

[54] Види Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1,6.

[55] Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 7.

[56] «Послушајмо Павла, који световну науку назива „телесном мудрошћу”,8 а „телесни ум”9 назива „знањем које надима”.10 Како ли ће онда телесна мудрост пружити души богообразност (τό κατ’ εικόνα)? „Гледајте, браћо”, вели апостол Павле, „на нас позване: нема ту ни много мудрих по телу, ни много моћних, ни много племенита рода.”11 Дакле, као што телесна благородност и моћ не могу душу оснажити и учинити племенитом, тако ни мудрост по телу не може разум учинити мудрим.» – Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 2. Такође види напомену 28.

[57] Неопходно је напоменути да тврдња П. Христа по коме Св. Апостол Павле «није дозвољавао разликовање између две врсте знања, будући да је у потпуности одбацивао вредност светске мудрости.» – није у потпуности тачна јер Ап. Павле није у потпуности одбацио светску мудрост, али је одбацио „светску мудрост“ као сигурни (и једини) извор и оквир теологије тј. Богопознања. Такође, тврдња да „Поједини апологети, који су потицали из различите средине и деловали под другачијим околностима [него Апостоли], су прихватили другачији став.“ – (П. Христу, Двоструко знање по светом Григорију, са енглеског језика превео Дарко Ђого, http://www.verujem.org/teologija/phristu_palama.htm 09.03.2015. 12:07μμ.) не одговара ономе што имамо у искуству Цркве. Свети Оци, ма колико били добро упућени у учења старогрчких философа, остали су верни ставу Ап. Павла и тако је до данас. Прихваћен је језик и сл. у теологији, али не и оно што је тај језик значио у философији по питању теологије. Прихваћено је све оно што јесте природно добро за развијање човекове природе, али то философско никада није постало меродавно у теологији по питању Истине Откровења. Што би рекао Свети Јован Дамаскин, « сваки уметник има потребу за некаквим алатом како би довршно своје дело. Иако истина нема потребе за разноврсним софизмима, употребимо их ради оповргавања лукавих противника и лажноимених знања.» – Свети Јован Дамаскин, Никшић 1993, 8.

[58] Свети Григорије Палама 2012c, 1, 1, 7.

[59] Свети Григорије Палама 2012a, 14. Хришћански живот је права философија, а он се најбоље изучава у Цркви.

[60] Овде је важно напоменути да када Светитељ говори о „души“ нема на уму платонистичку душу, већ под душом подразумева библијску душу, тј. човека као душу живу која у себе укључује и тело, а не само оно духовно. Тачно је да се то створено духовно ставља на прво место у односу на тело због чињенице да оно јесте носилац свесног, покретног и у том смислу животворног у односу на тело (видети Свети Јоваи Дамаскин 1993, 57 и даље, као и Свети Јоваи Дамаскин 1994, 80-84.), али то првенство није деградација тела већ његово прослављење до обожења истог заједно са душом. Душа (духовно) човекова без тела није човек и нема спасења душе без спасења тела са којим је нераскидиво повезана.

[61] Свети Григорије Палама 2012c ,1, 1, 12

 

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *