NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Dela savremenih teologa » O. ALEKSANDAR ŠMEMAN I MONAŠTVO

O. ALEKSANDAR ŠMEMAN I MONAŠTVO

<p claMati Vassa Larina
O. ALEKSANDAR ŠMEMAN I MONAŠTVO
 
Moramo uvek imati na umu da u kategorijama „ovoga sveta“
Hrišćanstvo ne može ne biti paradoksalno.
O. Aleksandar Šmeman
 
Naslov mog današnjeg članka, „Šmeman i monaštvo,“ nije jednostavan. Neko može u njemu naći kontradiktorne predstave, kako negativne tako i pozitivne, o ustanovi monaštva u Šmemanovim ranijim radovima. Njegovi pozniji lični dnevnici otkrivaju njegovu stalnu iritiranost monaškom duhovnošću i kulturom, praćenu samo-kritičnom borbom protiv sopstvene iritiranosti. Ukratko, postoji oštra tenzija između Šmemana i monaštva.
Verujem da je to zato što fenomen Aleksandar Šmeman, sa jedne, i fenomen monaštvo, sa druge strane, jesu tipični predstavnici fundamentalne hrišćanske antinomije. Ova antinomija, o kojoj Šmeman često govori u svojim delima, je postojanje Crkve „u ovom svetu,“ iako nije „od ovoga sveta.“ To je ista ona antinomija koja leži u srži tenzije između Marte i Marije u Sv. Jevanđelju; između „carstva“ i „pustinje“ na hrišćanskom Istoku kroz vekove;[1] između tzv. „ovaploćujuće“ i „eshatološke“ dimenzije Crkve; i između „belog“ i „crnog“ klira čak i danas. Stoga je tenzija između o. Aleksandra Šmemana, oženjenog sveštenika i revnosnog misionara Pravoslavlja na Zapadu, i tradicionalnog pravoslavnog monaštva, skoro neizbežna. I zaista, tenzija koju je uzrokovana ovom antinomijom, kao da je utkana u samo postojanje Crkve, čiji život pulsira na produktivan, mada napregnut način, saprožimanjem „kontemplativne“ i „aktivne“ harizme. Zato razmatranje Šmemanovog mesta u okviru ove antinomije, može razjasniti, više od bilo čega drugog, njegovu elisiologiju, tj. njegovo viđenje Crkve, kao i njegov posebni priziv u njoj.
U redovima koji slede pustiću najpre samog o. Aleksandra da govori o monaštvu i sličnim temama, opširno citirajući njegove zapise i dnevnike. Istovremeno, izneću kritički osvrt na neke aspekte njegove eklisiologije, eshatologije i, konačno, njegove sopstvene jedinstvene harizme, koje zajedno kao da čine da tradicionalno monaštvo ide protiv svoje osnove. Jer svaki pokušaj da se razume gore opisana „tenzija“ mora sagledavati Šmemanove komentare o monaštvu u širem kontekstu njegovog bogoslovlja i genija.
 
Šmemanovi rani pogledi na monaštvo u delu „Istorijski put Istočnog Pravoslavlja“
 
U ovom najranijem delu o. Aleksandra, Istoričeskый put Pravoslaviя, prvi put objavljenom na ruskom 1954. godine, kada je autor imao 33 godine, možemo naći njegove najpozitivnije misli o ustanovi monaštva. Ovde je Šmeman izneo pravu apologiju monaštva, braneći njegov etos „odricanja od sveta“ kao fundamentalni hrišćanski koncept protiv „Harnaka i ostalih istoričara“ koji su ga videli kao razvojnu fazu manihejstva ili neoplatonizma.[2] Autor gradi svoju odbranu monaštva na umerenijoj eshatologiji, ističući neprestanu potrebu za podvižničkom borbom protiv zla koje „nastavlja da vlada“ u ovom svetu:

…u Hristu se slava Carstva koje dolazi otkriva čoveku… Sve je sada usmereno ka tom konačnom cilju, i sve se meri njime. U ovome svetu, pak, zlo nastavlja da vlada; ono nas odvlači od dosezanja Carstva, odvajajući nas od njega kroz hiljade iskušenja i iluzija. Put hrišćanina mora biti uzak put borbe; zar Jevanđelje ne govori o snazi zla, o borbi protiv njega, ili o odricanju radi Carstva?[3]

Šmeman potom nastavlja da hvali uticaj monaštva na Crkvenu istoriju najvišim izrazima:

Moramo otvoreno reći da nam je sve do sada monaštvo pokazalo jedini praktični „uspeh“ hrišćanstva, jedinstven u prirodi, proveren kroz iskustvo, i potvrđen kroz hiljade primera. (Ovo, naravno, ne isključuje mogućnost drugačijih pristupa duhovnom životu). Kroz vekove, lik svetih monaha uzdiže se nad celim hrišćanskim svetom i prosvetljava ga.[4]

U ovom delu o. Aleksandar je ipak svestan da monaška usamljenost predstavlja problem za, kako je on to nazvao, „izvorno iskustvo Crkve“; „jedinstvo i zajednicu u isto vreme, krunisanu i izraženu u Svetoj Tajni Pričešća svih jednim hlebom i iz jedne čaše.“ On se pita: „Zar monaški ideal usamljenosti kao uslova za spasenje ne protivreči izvornom iskustvu Crkve?“ Još jednom braneći monaštvo, on odgovara:

[Monaška usamljenost] je bila reakcija na opasnost olakog pričešćivanja, koje je ojačalo u četvrtom veku… Iako su praktikovali podvižništvo u usamljenosti, monasi su dolazili u manastir na Gospodnji dan (nedelju – prim. prevodioca) zbog Evharistije, zajednice. Ipak u svom usamljeničkom podvižništvu oni otkrivaju ceo spektar odgovornosti koja se nalaže na hrišćanina kada učestvuje u Tajni (misli se na Sv. Tajnu Pričešća – prim. prevodioca), i pokazuju šta se apsolutno zahteva od savesti onoga koji se pričešćuje.[5]

Izvanredn je da ovde o. Aleksandar daje svoju podršku individualnoj, čak usamljenoj podvižničkoj pripremi za Sveto Pričešće, za razliku od kasnijih razmišljanja o ovoj temi. Jer upravo je „podvižnički individualizam“ monaške evharistijske prakse ono što Šmeman kasnije, u svom poznatom Uvodu u Liturgijsko bogoslovlje, smatra odgovornim za žalosnu promenu u crkvenoj liturgijskoj pobožnosti.[6]
Ali pre nego što pređem na taj kasniji rad, moram citirati zaključnu rečo. Aleksandra o monaštvu u njegovom ranijem delu, Istorijski put Pravoslavlja. Ovaj pasus otkriva evidentnu borbu u njegovim mislima; iskreni pokušaj da uskladi monaštvo sa problemima koje je ono postavilo njegovom sopstvenom viđenju Crkve; da izmiri one u Crkvi koji „odbacuju“ svet od onih koji „imaju posla“ sa njim:

„Kako možemo izmiriti gotovo potpunu dominaciju monaške slike [u istoriji Crkve] sa razvojem hrišćanskog sveta? Zar pobeda monaštva ne lišava svet bilo kakog smisla? Ako monaštvo i pustinja mogu da se prepoznaju kao najviša norma čak i od onih koji su izgradili ovaj hrišćanski svet ili imaju posla sa njim, zar neće ovo „izgrađivanje“ samo po sebi postati iluzorno i grehom ispunjena uzaludna stvar? Ovde se dotičemo poslednje i najbitnije očigledne kontradiktornosti doba Konstantinopolja u Crvenoj istoriji.“[7]

U onome što sledi Šmeman uspeva da pomiri „usamljene pustinjake“ i „graditelje“ hrišćanskog sveta, nudeći elokventnu sintezu ovog dvoga:

„Ako bi se svaki od ovih pristupa zasnivao na osudi onog drugog, postojala bi samo apsurdnost. Ali jedinstvenost Konstantinovog doba je u tome da su i monaštvo i izgradnja hrišćanskog sveta bili smatrani – ne u terminima teorije već u samom živom iskustvu – kao jednako suštinski i dopunjavajući. Upregnuti zajedno, oni čuvaju integritet jevanđelskog življenja, mada možda samo njegove vizije. Svet je primio hrišćanstvo i postao blagosloven kroz Crkvu, ali je monaštvo postalo „so“ koja nije dala da svet apsorbuje hrišćanstvo i da ga potčini sebi. U svetlu ovog večnog podsećanja, svet je već sebe smatrao obličjem koje prolazi… Monasi se povlače, ali oni iz pustinje blagosiljaju hrišćansko carstvo i hrišćanski grad, i nikad ne prestaju da se mole za njih…“[8]

Šmeman odmah potom priznaje da je ova slika „simfonije“ između „pustinje“ i „carstva“ retko bila prisutna u realnosti, pošto je svet „nastavio da bude isti idol koji nikoga ne priznaje i traži da mu se službe prinose,“ dok je monaštvo „najčeće okretalo kao duhovnom individualizmu i distanci od ostatka sveta. Pa ipak,“ zaključuje Šmeman, „unutarnji standard hrišćanskog delovanja u istoriji bio je pronađen.“
U svetlu ovih bogoslovskih zapisa iz 1954. godine, o. Aleksandar prepoznaje problem uzajamnog osuđivanja između „pustinje“ i „carstva,“ odbacujući ga kao apsurdnost. On takođe zapaža u monaškom odricanju, borbi i usamljenosti Hrišćanski fenomen ukorenjen u Sv. Jevanđelju, i zasniva svoju „odbranu“ monaške prakse na veoma umerenoj eshatologiji koja podvlači da „još nije došla punoća“ iskustva Crkve u ovom svetu. Štaviše, on prihvata dominaciju monaškog etosa u crkvenoj istoriji.
 
Uvod u Liturgijsko Bogoslovlje
 
Pet godina kasnije, Šmeman je odbranio svoju doktorsku disertaciju, Uvod u Liturgijsko Bogoslovlje na Bogoslovskom Institutu Sv. Sergija u Parizu. U ovom radu, prvi put objavljenom 1961. godine,[9] vidimo potpuno „naštimovanu“ eshatologiju koja podvlači „već sad“, tj. ispunjenje Crkvenog iskustva u ovom svetu. U ovom radu o. Aleksandar je već kritičkije nastrojen prema instituciji monaštva. Najpre ću se osvrnuti na ovaj razvoj Šmemanove eshatologije, koja čini temelj njegovog liturgijskog bogoslovlja, i ustanovljava vezu sa promenom njegovog pogleda na monaštvo.
Kao i ranije, bogoslov prepoznaje prolazni kvalitet ovoga sveta: „Ovaj svet će proći,“ piše, „Gospod će vladati u slavi. Crkva čeka ovaj završetak vremena; ona je fokusirana na ovu [Božiju – nap. prevodioca] konačnu pobedu.“[10] Ali kroz ovaj rad o. Aleksasndar odlučno podvlači „ovo-svetovni“ aspekt Hrišćanske eshatologije, stalno se odnoseći prema eshatonu kao nečemu već prisutnom, već datom u Crkvi. Po Šmemanu, iskustvo eshatona, Carstva, Crkva ima u sadašnjosti, u „vremenu Crkve,“ a najviše u Evharistiji:

„Drugim rečima, eshatologija Evharistije ne leži u „odbacivanju sveta,“ niti u bekstvu od vremena, već najpre i najviše u potvrdi stvarnog, aktuelnog prisustva Hristovog Carstva, koje je „unutar“ Crkve, tako reći, već ovde, ali koje će se i otkriti u slavi samo na kraju „ovoga sveta.“ To je p r e v a z i l a ž e nj e vremena – ne u smislu njegovog poricanja ili omalovažavanja – već u smislu mogućnosti da budemo zajedničari ili učesnici „budućeg veka,“ punoće, radosti i mira u Duhu Svetom, dok još živimo u „ovom svetu.“[11]

Drugim rečima, Carstvo Hristovo je već sada ovde za Crkvu, ali će se otkriti svima, onima van Crkve, tek na kraju vremena. Ovo je razlog zbog koga je za Šmemana pravi raison d’etre Crkve i njena najbitnija delatnost u ovom svetu da širi punoću ovog eshatona od sebe ka spoljašnjem svetu:

„Crkva je ostala u svetu da bi ga kontinuirano spasavala kroz njenu eshatološku punotu; da bi prosvetljavala, rasudila i ispunila njegov život, njegovu prošlost i njegovo vreme smislom – kroz parusiju, tj. kroz dolazak, prisutnost i očekivanje Hrista.[12]

Ovakvo naglašavanje „spoljašnje“ misije Crkve, za koju je o. Aleksandar imao istinski priziv kao moćan i čak briljantan govornik, čini se kao da negira postojanje „unutrašnje“ misije Crkve i Tajne blisko povezanih sa ovom unutrašnjem misijom, pokajanjem. Ta Šmemanova nadahnjujuća vizija Crkve koja svojom eshatološkom punoćom prosvetljuje svet ne objašnjava da i njeni članovi često potrebuju prosvetljenje i obnovu; da oni vode život borbe u svetu koji „leži u zlu.“ Drugim rečima, u ovoj slici postoji vrlo malo mesta za Crkvu koja se kaje ili bori.
Upravo zbog toga Šmeman upada u probleme sa monaštvom, koje sada počinje da se protivi njegovoj viziji Crkve. Videli smo da u svom ranijem radu, Istorijski put Pravoslavlja, o. Aleksandar je branio „odbacivanje sveta,“ usamljeništvo i asketsku borbu ranih monaha kao legitiman, u Jevanđelju ukorenjen hrišćanski fenomen. Sada, u svom Uvodu u Liturgijsko bogoslovlje, on počinje svoju diskusiju o monaštvu u sličnom tonu, slažući se sa ustaljenim shvatanjem da je monaštvo suštinski bilo ukorenjeno u „maksimalizmu“ i „eshatologiji“ Rane Crkve.[13] Ipak, nastavlja Šmeman, nastalo je nešto radikalno novo u monaštvu, što ga je razlikovalo od života Rane Crkve, a taj „novitet“ bio je povlačenje (Άναχώρησις)[14] monaha iz sveta:

„…ovo povlačenje ili odvajanje je fundamentalna novina monaštva, kakvo se razvilo početkom četvrtog veka; fenomen koji je bio bez presedana u životu i svesti Crkve“.[15]

Teško je shvatiti Šmemanovu poentu, ako ni zbog čeg drugog, ono zato što se i sam Hristos povlačio u divljinu (Mk. 1, 12-13; Mt. 4, 1-11; Lk. 4, 1-13) i time pružio veoma značajan primer za hrišćansko otšelništvo.
Svejedno, o. Aleksandar dalje zapaža „asketsku i individualnu promenu u pristupu Evharistiji, koja se pojavila pod pritiskom monaštva.“ Za razliku od svoje ranije odbrane monaške evharistijske pobožnosti, Šmeman sada kontinuirano oplakuje „asketski individualizam“ koji je ušao u sveopštu pobožnost kao rezultat monaškog uticaja.[16]
Najočigledniji uzrok ove promene u Šmemanovom odnosu prema monaštvu je njegova usredsređenost na antinomiju Crkve „u ovom svetu“ i „ne od ovoga sveta.“ Kao što smo ranije videli, Šmemanovo viđenje Crkve postaje sve više „eshatologizirano“, a prema tom viđenju osnovni priziv Crkve je da prosvetljuje, evangelizuje, ispunjava „ovaj svet“ i „ovaj život.“ Monaštvo nije ovo omogućavalo zbog sledećeg:

…monaštvo je bilo povlačenje iz života i životnih briga zarad molitve… Ono nije imalo za cilj da prosvetljuje život i životne brige molitvom, ni da ih privodi molitvi, pa čak ni da život pretvara u molitvu. Ono se zasnivalo na molitvi [shvaćenoj] kao život, tačnije – zamenjivanje života molitvom. Stoga što se ono pojavilo iz iskustva propasti; u slabljenju početnog gledišta, u iskustvu nemogućnosti ujedinjenja dva pola fundamentalne Hrišćanske antinomije – „ne od ovoga sveta“ i „u ovome svetu.“[17]

Mišljenja sam da je fokusiranje oca Aleksandra na jednu „Crkva u ovome svetu – ne od ovoga sveta“ dihotomiju – uz isključivanje drugih – rezultiralo nekakvim nezgrapnim opisom monaštva. Značajno, u svom radu Šmeman na gotovo deset strana[18] govori o izvorima monaštva i monaške pobožnosti a da nijednom nije upotrebio reč pokajanje (μετάνοια).[19] Otac Aleksandar će pomenuti „pokajanje“ tek kasnije u svojoj knjizi i to u negativnom svetlu, iznevši da je monaška pobožnost doprinela „asketsko-pokajnom“ pristupu liturgiji koji dominira Tipikom do naših dana.[20] Ipak, upravo je tajna pokajanja ta koja baca svetlost ne samo na monaštvo, već i na važne hrišćanske antinomije što Šmeman isključuje iz svoje slike Crkvinog „lex credendi“: životvorni Krst; pobeda kroz smrt; radostotvorni plač, itd. Upravo na osnovu produktivne tenzije svih ovih antinomija iskustvo Crkve nalazi izraz u njenom „lex orandi,“ ili pravilu molitve.
Još važnije za „širu sliku“ Šmemanove eklisiologije je da nepominjanje pokajanja u njegovoj eklisiologiji neizbežno dovodi do neobraćanja pažnje na unutarnju misiju Crkve. Ova unutarnja misija, koja se postiže kroz kontinuiranu obnovu i utvrđivanje urušenih delova zdanja Crkve kroz tajnu pokajanja, ima ne toliko vidljivu ulogu u Šmemanovoj koncepciji Crkvinog „lex orandi“ (pravila molitve). Ovo je posebno važno za našu temu, pošto konstruktivna sila pokajanja ne samo da čini ponovno rođenje mogućim u Crkvi; ona takođe čini mogućim potrebu ovog ponovnog rođenja u formi monaštva.
Mada se slažem sa ocem Aleksandrom da se monaštvo „pojavilo iz iskustva propasti,“ formulisaću to preciznije ovako: „pokajanje se pojavilo iz iskustva propasti.“ To stoga što je ovo iskustvo zajedničko za celu Crkvu – monašku i nemonašku. Verujem da prihvatanje ovog zajedničkog iskustva može premostiti jaz između mišljenja oca Aleksandra i tradicionalnog monaštva. To takođe proširuje njegovu nekako okrnjenu eklisiologiju koja se fokusira na samo jedan od paradoksa života Crkve.
 
Šmeman u svojim Dnevnicima (1973 – 1983) i drugim delima
 
Zajedno sa teološkim premisama Šmemanove slike monaštva, postoji i ne-teološka dimenzija naše teme, a to je: on jednostavno nije bio monaški tip. Drugim rečima, njegova posebna harizma u Crkvi, njegova jedinstvena narav, ličnost, genijalnost, – kako god je nazvali, – nije bila monaške prirode. Rizikujući da pređemo na potpuno nenaučno tlo, smatram ovo najvažnijim faktorom u dilemi „Šmeman-monaškoj“, koju sam pokušala da razjasnim.
Jasno, pitanje bilo koje jedinstvene „harizme“ pojedinca u Crkvi je tajna o kojoj se ne raspravlja ili razmatra našim neizbežno ograničenim sredstvima. Štaviše, nisam imala čast i radost da oca Aleksandra lično upoznam, kakvu su neki od vas imali, zbog čega je još teže formirati utisak o njegovoj ličnosti. Ali imam na raspolaganju neprocenjivog svedoka njegovog karaktera – Šmemanove lične dnevnike; to jest, njegova sopstvena zapažanja tokom deset poslednjih godina njegovog života (1973 – 1983). Neki izvodi iz ovih dnevnika daju nam za pravo da primetimo izvesnu nekompatibilnost ovog izuzetnog čoveka sa dinamikama i zahtevima unutrašnje misije Crkve, kao i sa duhovnošću i kulturom tradicionalnog monaštva. U isto vreme, sama njegova narav mu je omogućila da zauzme osvežavajuće iskren pogled na njegovu sopstvenu tradiciju Crkve kako u pozitivnom tako i u negativnom svetlu: on je sagledao život i postavljao pitanja o njemu na način na koji to drugi svakako nisu činili. On govori o ovom daru u sledećem zapisu u svom dnevniku od 11. marta 1980. godine:

Moje osnovno i stalno osećanje je – osećanje života. Veoma mi je teško da to izrazim rečima. Možda je reč „zadivljenost“ najbliža tom osećanju, opažanje svakog trenutka i svakog stanja svesti kao dara (za razliku od nečeg što bi bilo „samim sobom bilo jasno“ i „samim sobom očigledno“). Sve je uvek novo, sve je uvek ne samo život nego i susret sa životom, i stoga neka vrsta otkrovenja… Dok pišem ovo shvatam da ovo nisu odgovarajuće reči, ali ne mogu da nađem druge. Samo znam da ovaj dar, ovo otkrovenje zahteva pažnju; odgovor… Možda svako oseća ovako. Ali ponekad mi se čini da to nije tako; da mnogi ljudi, možda čak ogromna većina, živi ne primećujući život.[21]

Zajedno sa svojim kapacitetom za verom nadahnutu radost i zahvalnost, kapacitet o. Aleksandra za samo-kritično Pravoslavlje je nadahnjujući model i za monaštvo i za nemonaštvo.
U jednom do sličnih zapisa o svom neslaganju sa „privatnim“ razgovorima, slušanju ispovesti, davanju „duhovnih“ saveta, otac Aleksandar 22. februara 1973. godine piše:

Ispovest. Dao si savet drugome: moraš početi sa onim što je malo značajno, potom graditi, sabrati sebe, postepeno osloboditi sebe. Ali sam sebe?
Užasna teškoća za mene su privatni razgovori. Skoro da imam averziju prema bilo kakvoj „intimnosti.“ Mučna odbojnost prema slušanju ispovesti. O čemu ima „toliko da se razgovara“ u hrišćanstvu? I zbog čega?[22]

Ne samo slušanje ispovesti, već generalno bavljenje dinamikom vođenja vernika u tzv. „duhovnom“ životu, ili „duhovnoj“ borbi nije se dopadalo Šmemanu. Ovo je u saglasju sa neobraćanjem pažnje na pokajanje i unutarnju misiju u njegovim delima, kao što smo ranije opisali. Štaviše, sama ideja „duhovnog“ života (gotovo uvek označena navodnicima u Šmemanovim dnevnicima) ga je , kao što priznaje u zapisu od 10. septembra 1980. godine:

…sve što sam pročitao o ovom „duhovnom“ životu; sve što vidim u ljudima, koji vode takav život, me nekako „iritira.“ Šta je to -samoodbrana? Ljubomora prema onima koji vode takav život i stoga želja da se ponize? Ali tada sam pročitao citat Prep. Simeona Novog Bogoslova o neophodnosti da se „mrzi“ telo. I odjednom sam osetio da nije samo „ono najgore“ u meni što ne prihvata ovo, već ima i nešto drugo.
Zašto… je ova „duhovna tendencija“ rezultirala da vernici nekako ne osećaju samu Crkvu, ni Evharistiju, ni zahvalnost, niti radost – ne žele to, već žele strah, žalost, a neki gotovo da mrze odbacivanje svega ovoga?[23]

U ranijem zapisu u svom dnevniku o. Aleksandar slično preispituje kako ovu „duhovnost“ tako i svoju averziju prema njemu:

Nastaviću da se bavim „duhovnošću.“ Jednostavno: zadivljen sam egocentričnošću ove „duhovnosti“; sa „ja“ što proizilazi iz njega. Iz svog tridesetodišnjeg iskustva znam da su studenti sa stremljenjima ka „duhovnosti“ uglavnom neprijatni – da prave probleme. „Napisaću članak o asketskoj teologiji,“ [kažu] – i odjednom, automatski, dah gordosti (Gledajte me!), tj. najsmrtonosniji neprijatelj duhovnosti. Sveštenici koji insistiraju da se na službama „ništa ne izostavlja“ su gotovo uvek osrednji, mediokritetski pastiri, itd. Mislim da je ovaj tip „duhovnosti“ najveće iskušenje; gordost ; samo-potvrđivanje. Ne znam. Znam da nisam „duhovan.“ Zasigurno znam da ima nešto u ovoj oblasti što ne osećam (tj. uopšte me ne privlače Sv. Teofan Zatvornik i Sv. Ignjatije Brjančaninov), da me ovde nešto odbija. Ali ne znam da li grešim u tome. Možda ima nešto što ne vidim, ne čujem …[24]

Štagod otac Aleksandar ne uspeva da „oseti“ u ovoj oblasti, sposoban je da vidi i čuje manjkavosti hrišćanske pobožnosti kojoj uglavnom nedostaje samo-kritičnosti. Jedna od ovih manjkavosti koje Šmeman navodi, nemanje radosti u životu Crkve, u kontrastu je sa njegovim sopstvenim iskustvom života kao radosti. I zaista, o. Aleksandar doživljava svoju veru, svoj život, svoju porodicu, svoje prirodno okruženje kao radost. On se često vraća rečima iz Poslanice Filipljanima 4, 4: „Radujte se uvek u Gospodu; i opet kažem, radujte se.“ Šmeman ovo naziva „Poslanicom nad Poslanicama“;[25] za njega je Jevanđelje najpre i najviše o velikoj radosti, „sa pozivom na koju i dolaskom koje Jevanđelje počinje,“[26] piše on i mnogo puta tuguje nad činjenicom što hrišćani odbacuju ili zanemaruju ovaj dar.
Naglasak koji otac Aleksandar stavlja na ovaj dar, ovu harizmu kojom je bio bogato obdaren, značajan je i nadahnjujuć. Napomenuću da to ne isključuje mogućnost drugih harizmi ili duhovnih „tipova“ u Crkvi, koje možda doživljavaju da je hrišćanstvo „najpre i najviše“ ljubav, saosećanje, žrtva, smirenje, ili slično, Dok za Šmemana Jevanđelje počinje sa pozivom na „veliku radost“ (i zaista, jedan od jevanđelista ima poziv na „veliku radost“ u svojoj drugoj glavi, Lk. 2, 10), neki drugi teolog bi mogao reći – ne manje tačno – da Jevanđelje počinje sa pokajanjem ili čak asketizmom. Jer prve reči koje je Hristos izgovorio kada je počeo da propoveda su „Pokajte se, jer je došlo Carstvo nebesko“ (Mt. 4, 17; up. Mk. 1, 4 i 15); tri od četiri jevanđelja počinju sa rađanjem i/ili propoveđu podvižnika Sv. Jovana Krstitelja (Mk. 1, 2-8; Lk. 1, 5-25; Jn. 1, 6 i dalje).
Ne želim da iznosim argumente protiv iskustva oca Aleksandra Jevanđelja kao radosti. To bi bilo apsurdno. Isto tako, bilo bi apsurdno sugerisati da Šmeman nekako nije bio svestan pokajanja, ili unutarnje misije Crkve, ili duhovne borbe. Npr. u njegovom klasičnom delu Veliki Post. Putovanje ka Vaskrsu, prvi put objavljenom 1969. godine, Šmeman se fokusira na pokajanje i čak zapaža da je „Hristova prva reč kada je počeo da propoveda bila: ‘Pokajte se.'“[27] I u svom ranom članku, „Imperativ misionarenja“ otac Aleksandar opisuje unutrašnju misiju Crkve – „osvećenje, uzrastanje u svetosti, kako hrišćanina pojedinca tako i hrišćanske zajednice, njihovo zadobijanje Duha Svetoga“ kao prvi aspekt Crkve, „krajnji cilj hrišćanskog života…“[28] Ali ove teme su retke u Šmemanovom radu; uglavnom se usredsređivao na druga pitanja. Toliko raznih ličnosti, ili ako vam je draže, duhovnih „tipova“ mogu čitati isto Jevanđelje, ali sa različitih aspekata, odražavajući sopstvene harizme. Rečima Sv. Jefrema Sirina, „Svako čuje [svaku Božiju reč] prema svojim mogućnostima, i razume je u skladu sa onime što mu je dato.“[29] Ovaj tip razlike u naglašavanju je, čini se, u srži „Šmeman-monaštvo“ antinomije.
Druga ovakva razlika pojavljuje se u oblasti podvižništva, ili duhovne borbe, kao što smo ranije izneli. Znamo iz dnevnika oca Aleksandra da je bio izuzetno zauzet, da je često bio primoran da se bavi raznim aktivnostima, konferencijama, sastancima, razgovorima, itd., dok bi on radije radije želeo da radi na svojim knjigama, da bude sa svojom porodicom, u Labelu ili negde drugde. Teško je njegov život bio lišen borbe sa samim sobom, i stavljanja sebe na poslednje mesto posle služenja drugima. Ipak, on nije video svoj život kao „borbu,“ i vrlo strogo je kritikovao sebe po ovom pitanju:

Ovo je moj glavni greh: sebi ne odbijam ništa. Možda je tačno da, u poređenju sa drugim ljudima, ne postoji mnogo onoga što bih „želeo“ (za razliku od moralnog, odlučnog „želim“). Uopšte se, pak, ne protivim ovome „želeo bih.“ I kada sam to shvatim, ja se užasnem: potpuno odsustvo borbe, tog „nevidljivog rata,“ o kome je toliko napisano u duhovnoj literaturi …[30]

I tako Šmeman ponovo preispituje svoj pristup hrišćanskom životu, zapažajući razliku koja postoji u odnosu na od asketsku tradiciju i čak osućujući sebe zbog toga.
Istovremeno su se nastavile njegove frustracije i sumnje o „duhovnosti“ i posebno monaške duhovnosti. U dnevničkom zapisu od 19. septembra 1981. godine, on razmatra teškoće nekih novo-organizovanih monaških obitelji:

Ono što me najviše zadivljuje u ovim neprekidnim „teškoćama“… je nezahvalnost. Svi ovi monasi su uvek nesrećni. Ljudi ih „ne razumeju,“ ometaju njihovo „monaštvo,“ vređaju ih itd. Uvek postoji neka vrsta krize, i uvek, avaj, egocentrizam …[31]

Izvor frustracije za Šmemana, pak, nisu samo duhovni nedostaci monaštva, već njegova spoljašnja, „Vizantijska“ forma i kultura, i, više od svega, njegov odnos prema ovom svetu. Evo šta je rekao o dobro-ustrojenom srpskom ženskom manastiru na periferiji Beograda koga je posetio tokom svoje posete tamo 26. septembra 1980. godine:

Ženski manastir. Sa nama je mlada monahinja Evgenija. Sve je u „klasičnom stilu.“ Pogled usmeren nadole, hod, tihi glas… Ali sumnja prožima dušu. Ne zbog nje, naravno. Ona je evidentno besprekorna u ovoj klasičnosti. Već zbog celog stila. Ikone – većinom one zastrašujuće – u crkvi. Nepokolebljiva vernost formi, apsolutnoj istovetnosti tipa. Odvajanje ne samo od sveta, kao ovog sveta, u ime drugog, prethodnog sveta koji je drevan, nepromočiv, i izbegavanje ma kakve „problematike“… Ne znam, jednostavno ne znam. Sa jedne strane osećam ushićenje prema ovoj sve-silnoj – za ove monahinje i svima sličnima njima – suprotnosti demonskoj ružnoći i sivilu srpskog socijalizma. Ali sa druge strane – osećanje da ova suprotnost – u ovoj formi – je nemoćna i unapred osuđena na neuspeh. Uništite spoljašnju formu, i možda ništa neće ostati …[32]

O. Aleksandar je bio zabrinut zbog disharmonije između monaške kulture i ovog sveta; on je video „različitost“ monaštva kao bekstvo kome nedostaje unutarnji, hrišćanski sadržaj.
U ovih nekoliko poslednjih godina svog života otac Aleksandar je bio uznemiren dominacijom ove „monaške linije“ u pravoslavlju, kao što piše u svom dnevniku 2. oktobra 1980. godine:

Sada imamo trijumf – u teologiji i u pobožnosti – „monaške linije“ … Svuda – patristika. Ono što me zabrinjava je poistovećenje ove linije sa pravoslavljem. Ovo nije samo deo umesto celine, već konfuzija ove linije sa samom celinom. …Ne mogu se otrgnuti osećanju da je sve ovo izvesna romantičnost; ljubav prema ovoj slici pravoslavlja, i ljubav posebno zato što je ova slika toliko radikalno različita od slike savremenog sveta … To je bekstvo, odlazak, redukcija hrišćanstva na samog sebe …[33]

Nešto kasnije Šmeman zamišlja sopstvenu verziju monaštva koja bi izbegla ove zamke, kao što opisuje u svom dnevniku:

Sve češće mi se čini da „preporod“ monaštva (o kome svi govore sa ushićenošću) ili čak pokušaj da se to ostvari može biti moguć samo uz početno ukidanje monaške „institucije.“ To podrazumeva ukidanje svih tog pozorišta kamilavki, mantija, elegantnog odevanja itd. Kada bih bio „starac,“ rekao bih onome ko „traži monaški život“, manje-više ovo: nađite posao, najjednostavniji mogući, koji ne uključuje „kreativnost“ (kao npr, bankarski službnenik); – dok radite, molite se i „akumulirajte“ unutarnji mir, ne gajite zlobu, ne tražite „svoje“ (prava, pravdu itd.). Smatrajte svakoga (kolegu, klijenta) kao da su vam poslati, molite se za njih; – pošto platite najskromnije stanove i nabavite najskromniju hranu, dajte [ostatak] novca siromašnima – ali baš siromašnima, pojedincima, ne „dobrotvornim organizacijama““; – idite uvek u jedan isti hram i tamo pokušajte da pomognete na pravi način (ne kroz držanje predavanja o duhovnom životu ili ikonama, ne kroz „poučavanje“…). Čvrsto se držite ove službe i budite potpuno poslušni nadležnom parohu po crkvenim pitanjima; – ne tražite da služite po svojoj sopstvenoj volji, ne žalostite se ako se „vaši talenti ne koriste,“ pomažite i služite tamo gde je to potrebno, a ne gde vi mislite da treba; – čitajte i studirajte koliko možete – ali nemojte čitati samo „monašku literaturu,“ već nešto šire (ovo zahteva objašnjenje); – ako vas vaši prijatelji i pristalice pozovu u posetu jer ste blizu, idite – ali sa „razlikovanjem, rasuđivanjem“, i to ne često. Ne zadržavajte se duže od sat i po, dva. Duže od toga čak i najprisnija atmosfera može biti štetna; – oblačite se apsolutno nalik bilo kome drugom, ali skromno, i bez ikakvog „vidljivog“ znaka posvećenosti „duhovnom životu“; – budite uvek jednostavni, bezbrižni i radosni. Ne poučavajte. Izbegavajte „duhovne razgovore“ kao vatru, i takođe bilo kakve prazne religijske i crkvene priče. Ako ovako budete postupali, sve će vam biti na korist…; – ne tragajte za „duhovnim starcem“ ili „rukovodiocom.“ Ako vam je potreban, Gospod će vam ga poslati, i to onda kada je potrebno; – služeći i radeći ovako tokom deset godina – nikako kraće – zamolite Boga da vam kaže da li treba da nastavite takav život, i da li vam je potrebna neka vrsta promene. I čekajte na odgovor; on će sigurno doći, a njegovi pokazatelji će biti „mir i radost u Duhu Svetome.“[34]

Ne za čudo, Šmemanova ideja monaštva stavlja monaštvo u ovaj svet. On takođe isključuje monašku zajednicu, tako da je njegovo monaštvo u interakciji sa svakodnevnim životom i nikako nije isključeno u svom svakodnevnom životu. Još zanimljivije, on ne želi da monasi poučavaju; tj. da vode „duhovni“ razgovor ili da „drže predavanja.“ Ovo je važno u svetlu činjenice da mi imamo monaštvo „u ovome svetu“ u Pravoslavnoj Crkvi danas – episkope i tzv. „učeno“ monaštvo. I gotovo svi oni su uključeni u „poučavanje,“ a ponekad i „držanje predavanja.“ Da li bi o. Aleksandar dozvolio izuzetak u slučaju episkopa? Verovatno. Ali možda ne u slučaju monahinje koja drži predavanja na Seminariji Sv. Vladimira, tako da bih verovatno imala probleme ako bi on bio danas među nama.
 
Zaključak
 
Ovo nas dovodi do poslednje tačke koju bih volela da iznesem danas: granice između „monaškog“ i „svetovnog“ nisu tako jasno određene u praksi Crkve kao što se čini da su u teoriji. Zaista, antinomijske strane „pustinje“ i „carstva,“ „Marije“ i „Marte,“ itd. često postoje paralelno jedna pored druge u jednoj ličnosti, kao što se obe reflektuju u našoj liturgijskoj tradiciji. Ne bih rekla da Sv. Ignjatije Brjančaninov nije imao ništa od „Marte“ u sebi, niti da o. Aleksandar Šmeman nije imao ništa od „Marije.“ Ali naglašavanje jedne ili druge strane dovodi do različitih „aspekata“ aktivnosti u Crkvi, različitih pristupa. To može takođe dovesti do tenzije, omalovažavanja vrednosti jednog pristupa ili drugog, ili čak uzjamnog osuđivanja.
Ali želela bih da zaključim sa podsećanjem šta je o. Aleksandar napisao u svom najranijem delu: „Ako se svaki pristup zasniva na osudi drugog, postojaće samo apsurdnost.“ Zaista, Gospod je rekao: „U kući Oca mojega stanovi su mnogi“ (Jn. 14, 2), i diskusija o nadmoćnosti jednog stana nad drugim bila bi apsurdnost. Jer je i sam Gospod zabranio svojim učenicima da se „prepiru među sobom, ko je od njih najveći“ (Mk. 9, 33 i dalje).
Dakle, možemo li postojati između naizgled nerešive tenzije između „belog“ i „crnog“ u Crkvi?? Mislim da oboje, u duhu Božijih reči „da nismo od ovoga sveta,“ kao i u duhu nedavnog ujedinjenja „crnog“ i „belog“ u našoj upravi „u ovome svetu,“ možemo pouzdano odgovoriti: da, možemo!
 


 
NAPOMENE:

  1. G. Florovskiй, „Imperiя i pustinъ. Antinomii hristianskoй istorii,“ u E. Holmogorov-E. Karmanov-V. Pislяkov (ur.), Dogmatъ i istoriя (Moskva 1998), 256-291.
  2. A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (Crestwood, 1977), 105.
  3. Isto, 106.
  4. Isto, 108.
  5. Isto, 107-8.
  6. Vvedenie vъ liturgičeskoe bogoslovie (Paris, 1961), 161-2; 240; 244.
  7. Isti, Historical Road, 109.
  8. Isto.
  9. Vvedenie v liturgičeskoe bogoslovie (Paris, 1961).
  10. Isto, 87.
  11. Isto, 85-86.
  12. Isto, 36.
  13. Isto, 150 i dalje.
  14. Šmeman koristi koristi Grčku reč Έναχώρησις i prevodi je sa odvajanje. U patrističkoj upotrebi ona ima i druga značenja uključujući odlazak, povlačenje, umirovljenje, usamljeništvo, pa čak i let. Vidi ove i druge moguće prevode u G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (London, 1961), 129.
  15. Isto, 153.
  16. Isto, 161-2; 240; 244.
  17. Isto, 158.
  18. Isto, 155-164.
  19. Up. tipičan primer monaške misli Jovana Moha: „O Avi Talaleju. Prezviter tamošnje Lavre, Ava Petar, nam je kazivao o Avi Talaleju Kilikijskom da se borio kao monah šezdeset godina i neprestano plakao, govoreći: „Bog nam je dao vreme ovog života za pokajanje, i tražiće od nas striktan odgovoro tome.“ Lug duhovnый (Sergiev Posad, 1915), 76.
  20. Šmeman, Uvod, 220.
  21. A. Schmemann, Dnevniki 1973-1983 (Moscow, 2005), 520.
  22. Isto, 12.
  23. Isto, 534.
  24. Isto, 501-2.
  25. Isto, 569. Up. takođe 28, 526, 569, 572 itd.
  26. Isto, 572.
  27. A. Schmemann, Great Lent. Journey to Pascha (Crestwood, 1974), 9.
  28. Izvorno objavljeno u The Theology of Christian Mission, uredio G. H. Anderson (McGraw Hill, NY, 1961), 250-7; ponovo štampano u A. Schmemann, Church, World, Mission (Crestwood, 1979), 209-216,posebno 213-214.
  29. St Ephrem of Syria, Commentary on the Diatessaron 7.22. preveo C. McCarthy (Oxford, 1993). Up. J. Behr, The Mystery of Christ. Life in Death (Crestwood, 2006), 69.
  30. 16. mart 1980. godine. Isto, 522.
  31. Isto, 584.
  32. Isto, 537.
  33. Isto, 539.
  34. 20. januara 1981. godine. Isto, 559.

 


Prevod: o. Ivan B. Delić
Redaktura: Rodoljub Lazić
Urednik: prot. stavrofor Ljubo Milošević

Objavljeno sa odobrenjem mati Vasse.

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *