NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Ekumenizam » GLAS SAVESTI

GLAS SAVESTI

<p claVASILIJ LURJE, ĐAKON ANDREJ KURAJEV
GLAS SAVESTI
 
Visokopreosvećenom Filaretu,

Mitropolitu minskom i sluckom,

Predsedniku Sinodske bogoslovske komisije
 
Vaše Visokopreosveštenstvo!
 
U četvrtom broju „Žurnala Moskovske Patrijaršije“ za 1994. godinu objavljen je članak prof. N. A. Zabolotskog „Da svi budu jedno“, u kome se izveštava o završetku pregovora predstavnika pomesnih pravoslavnih Crkava sa monofizitskim zajednicama. U članku se navode dokumenti koje su potpisali predstavnici naše Crkve u Šambeziju, krajem 1993. godine. Ovim dokumentima predviđeno je da će ih potvrditi crkvena uprava pomesnih Crkava, posle čega ćemo se naći u punom crkvenom opštenju sa monofizitima, a bogoslovske koncepcije monofizita biće prihvaćene kao ravnopravne bogoslovlju IV-VII Vaseljenskog Sabora. Prema mnogim svedočanstvima, Arhijerejski Sabor koji je najavljen za kraj novembra ove godine predstavljaće tu instancu koja će morati da razmotri ženevske sporazume. Nema sumnje da će se Sabor u svojim delima oslanjati na mišljenje Sinodske bogoslovske komisije, kojoj ste na čelu Vi.
Do ovoga trenutka učešće Ruske Crkve u pregovorima sa monofizitima bilo je minimalno naročito kada su u pitanju bile najodgovornije odluke. Tačnije, u potkomisiji za dogmatska pitanja koja je svoju odluku donela još 1989. godine (na konferenciji u manastiru Anba Bišoj, rezidenciji koptskog aleksandrijskog patrijarha) uopšte nije bilo predstavnika Ruske Crkve. U „velikoj“ komisiji za dijalog sa monofizitima koja je potpisala sporazum 1990. godine u Šambeziju, iz naše Crkve bila su prisutna samo dva profesora: Grigorij Skobej i Nikolaj Zabolotski. Ova poslednja komisija je u svoju odluku uključila i tekst sporazuma iz 1989. godine, sa neznatnom redaktorskom ispravkom.
Bogoslovski dijalog sa monofizitima koji se otezao decenijama, do poslednjeg trenutka bio je skriven od ruskih bogoslova. Objavljeni su bili samo izvodi, ali ne i sistem argumentacije ni sa kanonske tačke gledišta, ni u perspektivi dogmatskog bogoslovlja, ni u kontekstu crkvene istorije i agiologije. Po drugi put u hiljadugodišnjoj istoriji Pravoslavlja u Rusiji Crkva je bila u šoku zbog ishoda pregovora o uniji. U XV veku Rusija je poslala u Firencu mitropolita Isidora ne zato da bi se on vratio odande sa crvenom kardinalskom kapom. Očigledno, ni profesora Zabolotskog nisu poslali u Ženevu radi toga da bi u svetlu jeresi revidirao pravoslavno bogoslovsko nasleđe. Profesor Zabolotski je jednom napisao možda ne dubok ali ipak dovoljno pravoslavan bogoslovski rad: „Bogoslovski i eklisiološki značaj Vaseljenski i pomesnih sabora Drevne Crkve“. Ali objavljujući ga, on je našao za potrebno da upozori primedbom: „Referat predstavlja relativno rano gledište autora o značaju sabora. Neke postavke zahtevaju dopunsko objašnjenje u vezi sa produbljivanjem ekumenističkog razmišljanja“ (Bogoslovskie trud, N. 5, M. 1970. s. 244). Uskoro se pokazalo da je „produbljivanje“ zapravo potrebno u pravoslavnom odnosu prema stvaralaštvu Sabora Drevne Crkve. Treba prosto priznati da su Vaseljenski Sabori u stanju da pogreše u rešavanju pitanja vere. U razgovoru sa jednim od autora ovoga pisma, okobra 1994, prof. Zabolotski je pravoslavnu veru u bogoprosvećenost dogmatskih dela Vaseljenskih sabora nazvao „monofizitstvom“. Odluke Vaseljenskih sabora koje svedoče o odvajanju monofizita od apostolskog Predanja i Pravoslavlja profesor Zabolotski zaobilazi sledećom frazom: „očigledno, hristološke istine koje je formulisao Halkidonski sabor ne predstavljaju prepreku za jedinstvo Crkve (tj. za sjedinjenje Crkve i jeresi A.K., V.L.) ako u osnovu dijaloga budu položene pretpostavke nedokučivosti Božanske tajne i realnosti lika Hristovog, i ako formalistička privrženost lokalnoj tradiciji ustupi mesto živoj odanosti Crkvi Hristovoj“ (K dialogu o Halkidonskom Soboru, ŽMP 1970. N. 10, s. 41).
Još davno je o prof. Zabolotskom rečeno da je „stil njegovih dela nezamisliv“ (I. V., Bogoslovie ili opasnoe sueslovie?, Vestnik Russkogo Hristianskogo dviženin, N. 121, Pariž, 1977. s. 347). Nesreća je u tome što se ovom profesoru sve do dana današnjeg poverava da deluje u ime Ruske Pravoslavne Crkve. U ime najveće pravoslavne crkve na svetu odluke Vaseljenskih Sabora stavlja van snage jedan bogoslov o čijem se moralnom i profesionalnom dostojanstvu može doneti sud već i na osnovu jedne ovakve izjave: „u humanističkom učenju koje dominira u istočnoevropskim socijalističkim društvima, dostojanstvo čoveka, u svim aspektima njegovog postojanja u svetu, stoji ne manje visoko nego u hrišćanstvu“ (Cerkvi Evropi i gumanizm, ŽMP, 1976. N. 10, s. 53).
Budući da je za milenijum ipo, koliko monofizitstvo postoji van Crkve, bilo dosta pokušaja, kako dialoga, tako i unije s njim, moguće je uporediti argumentaciju današnjih unijata sa dokazima unijata iz svetootačke epohe i, shodno tome, videti kakva je bila reakcija Svetih otaca na ispovedanja vere slična Šambezijskom.
Pozivanje na „nespoznatljivost Boga“ kao izgovor za prekid bogoslovske polemike sreće se već u ediktu imperatora Zenona (647. godine). Zabrane takve vrste ipak ništa nisu donele: bogoslovlje, kao i svaka druga ljudska misao, prirodno stremi ka najvećoj mogućoj jasnoći. Preuranjeno bekstvo u oblast „božanskog primraka“ to je postupak koji su iskoristili i varlaamiti, kada su videli nadmoć argumentacije sv. Grigorija Palame.
Prepodobni Maksim Ispovednik je postradao upravo zbog odbijanja da prihvati unionistički imperatorski projekt. Karakteristično je to kako su na sudu patriciji počeli da ga obasipaju porugama i da se hvale svojim pravoslavljem: „Ti nas smatraš za jeretike, ali znaj da smo mi pravoslavniji od tebe: mi u Hristu priznajemo Božansku i ljudsku volju“. „Ako verujete primetio je na to Maksim kao što uči Crkva, zašto me prisiljavate da prihvatim Tipos, koji uništava tu veru?“ “ Ne uništava povikali su patriciji nego samo zapoveda ćutanje o spornim izrazima radi mira Crkve… Pođimo, zajedno poslušajmo Liturgiju i pričestimo se“ (A. P. Lebedev, Vselenskie soborm V-VIII vekov, s. 87 i 96).
Čovek koji je očigledno dostojniji od nas ili od prof. Zabolotskog, mislilac koga možemo da nazovemo najvećim bogoslovskim genijem u celoj istoriji Pravoslavlja, više je voleo da mu odseku jezik i ruku nego da se pričesti sa jerarsima koji su tražili opštenje sa monotelitima.
Kakvi su bili njegovi bogoslovski osnovi za tako odlučno odbijanje, reći ćemo nešto kasnije. Ali pre no što pređemo na razmatranje dogmatske strane stvari, hteli bismo da skrenemo pažnju na to, da prihvatanje Šambezijske unije u suštini znači dekanonizaciju naših svetih mučenika koji su postradali od monofizita. Ispada da oni nisu postradali za istinu, nego da su mučenički venac primili od pravoslavnih… Oni su se jednostavno zapleli u termine. Svetog Proterija, koga je Halkidonski sabor postavio na aleksandrijsku katedru, rastrgla je rulja monofizita nahuškana protiv njega od strane jednog od „otaca“ rehabilitovanih u Šambeziju (Timoteja Elura), a cela je stvar bila izgleda u tome što je on isuviše insistirao na svojim terminima. Mučenici dakle nisu postradali za Pravoslavlje, nego zbog nepromišljenosti, zbog nedostatka kulturološke širine, zbog toga što nisu želeli da uđu u okvire „jelinskorimskog mentaliteta“. Pa onda bi ih možda trebalo i anatemom nagraditi zbog „jeresi filetizma“ i „nacionalističke ograničenosti“…
Crkveno bogoslovlje i život predstavljaju jedinstven i složen organizam. Izmena jednog dela bogoslovske sinteze neizbežno dovodi do mutacije celine. Nije li dekanonizacija mučenika prevelika plata za ugađanje sinkretističkom „duhu ovog sveta“? „Mučenici su sama Crkva“. Mitropolit Pitirim, koji je zajedno sa profesorom Zabolotskim potpisao konačnu uniju u Šambeziju 1993. godine, svojevremeno se odrekao ruskih novomučenika: „to (kanonizovanje novomučenika) nije zbog vere, nego zbog politike“. Sada će među „političare“ biti smeštene još stotine mučenika koje su postradale od jeretičkih vlasti na Istoku.
Ovde imamo nad čim da se zamislimo. Zar ne znamo da mučeništvo i ispovedništvo za Hrista ne predstavljaju prosto trpljenje zbog ideje (jer to se događa i onima koji su van Crkve), nego dar Duha Svetoga On „stradanjima ovenčava mučenike“ (stepena, gl. 2). Znači, ni mučenici ni ispovednici koji su postradali od monofizita nisu imali takav dar, nego su, proističe, stradali ne za Hrista, nego zbog terminologije, zbog sopstvene „neelastičnosti“.
Dar Duha Svetog nisu imali ni Sabori. Četvrti, Peti, Šesti i Sedmi Vaseljenski sabor lažno su se predstavljali kada su svoje odredbe započinjali svečanom apostolskom i Bogočovečanskom objavom: „Izvoli se Svetom Duhu i nama“. Ne, unošenje raskola u jednu Crkvu ne može biti zapovest Duha Svetoga. Ako se stoji na gledištu šambezijskih unijata, to jest, ako se priznaje dogmatsko učenje IV-VII Sabora, ali se odbacuju njihove presude, onda treba priznati da su sabori ipak pogrešili u nečem što je ne manje važno od bogoslovlja: oni su razrušili Crkvu kao jedinstveni organizam ljubavi, u ime svojih termina pocepali su Telo Hristovo i suprotstavili se drugim, „nehalkidonskim“ pravoslavnim zajednicama. Tu treba izabrati: ili su Oci sabora izrekli laž kada su svoje raskolničko delo pripisali volji Duha Svetoga, ili ih je Duh Sveti ipak rukovodio na Saborima. No, ako su saborska dela ipak osenjena istinskim dahom Duha Svetoga, onda ih je jednostavno bolje prihvatiti, da se ne bi pokazali kao bogoborci.
Pitanje dejstva Duha Svetoga u Crkvi i na njenim Saborima jeste pitanje crkvenog Predanja. Da li je Sinodska bogoslovska komisija spremna da radi opravdanja potpisa prof. Zabolotskog i mitr. Pitirima preispita („ekumenistički produbi“) pravoslavno shvatanje Predanja i nizvede ga sa ontološke ravni (Predanje kao život Duha Hristovog u Telu Hristovom) na kulturnoetnografsku? Ako je spremna, onda će ubrzo uslediti i unija sa protestantima (anglikancima i luteranima).
Sporazum iz Šambezija podrazumeva takvu koncepciju nastanka dogmatskih formulacija koja je moguća samo u savremenoj sekularizovanoj kulturi i koja potiče iz latinske sholastike poznog srednjovekovlja: „naučno bogoslovlje“ se više ne zadovoljava izlaganjem dogmata čija je suština poznata iz Otkrivenja, nego utiče na sam sadržaj dogmata. Samo u takvoj intelektualnoj atmosferi psihički zdravi ljudi (kakvi su, verovatno, „pravoslavni“ ideolozi unije prof. Vlasije Fidas i prof. Jovan Romanidis) mogu da odluče da je lično njima i malobrojnim „ekspertima“ postalo vidljivo ono što Duh Sveti nije otkrio celom zboru Svetih Otaca tačnije, Svoje Sopstveno prebivanje u delovanju Efeskog razbojništva, u Dioskoru, Seviru, Timoteju i u svoj paučini monofizitskih sekti koja je od otaca VI veka dobila naziv „mnogoglava hidra bezglavih (akefala)“.
Znači, osim agiološkog pitanja (pitanje dekanonizacije svetih) i eklisiološkog (pitanje pristupa Predanju), ženevski dokumenti primoravaju na razmatranje još jednog pitanja: o samom načinu bogoslovstvovanja u Crkvi. Da li pravo učiteljevanja u Crkvi pripada Svetima ili profesorima? S. Bulgakov je jednom opravdano primetio da je protestantizam „profesorska religija“. „Profesori bogoslovlja su u protestantizmu jedini crkveni autoritet: oni su veroučitelji i čuvari crkvenog predanja. U tom smislu protestantizam je profesorska religija; to kažem bez ikakve primese ironije ili pohvale, prosto konstatujući istorijsku činjenicu“ (Bulgakov S. N. Sovremennoe arianstvo, Tihie dumm, M. 1918, s. 146). Da li smo spremni da se od Crkve naroda Božijeg, od Crkve apostolskog i svetootačkog predanja, od Crkve koja monaško služenje stavlja iznad profesorskog, pretvorimo u Crkvu koja opslužuje interese i strasti profesora kakav je N. Zabolotski?
I još jedno pitanje primetili su čak i sami učesnici šambezijskih pregovora. Primetili su ga ali nisu i odgovorili na njega. To je pitanje o tome koja instanca u Crkvi može da stavi van snage odluke Vaseljenskih sabora. To je pitanje kanonske pravosnažnosti unijatskih dokumenata. Prema šambezijskim sporazumima, uzajamno opštenje nastaje kroz istovremeno skidanje anatema od strane predstojatelja pomesnih Crkava. Tu postoje dva pitanja. Prvo: da li „patrijaršijski referendum“ ima istu snagu kao Vaseljenski sabor? Drugo: može li uopšte (čak i od strane Vaseljenskog sabora) biti stavljena van snage odluka Vaseljenskog sabora? Do sada se nije događalo da jedan Vaseljenski sabor ukine odluku drugog Vaseljenskog sabora. Dopunjavao jeste, razjašnjavao jeste, ali, ukidao nije.
Ako je Vaseljenski sabor prihvaćen od strane Crkve i ako je stekao status Vaseljenskog, to znači da je on postao svedočanstvo o opitu ne samo jednog pokolenja jeraraha, u čije je vreme bio sazvan, nego i svih onih pokolenja hrišćana koji su potom bili vaspitavani u prihvatanju saborskih dela. Dakle, otkazivanje od Sabora predstavlja raskid ne samo sa saborskim Ocima nego i sa desetinama narednih pokolenja. Mi shvatamo da je sadašnji Konstantinopoljski patrijarh ravnopravan Konstantinopoljskom patrijarhu koji je, recimo, učestvovao u radu Šestog Vaseljenskog sabora. Možemo da se nadamo da je, uopšte, sva crkvena jerarhija savremene Vaseljenske Pravoslavne Crkve ne manje duhonosna nego jerarhija predstavljena na Šestom Vaseljenskom saboru. No, ako savremena jerarhija prihvata odluku kojom se ukida odluka jeraraha iz VII veka, to neće biti samo konflikt dva odvojena pokolenja. To je raskid sadašnjih jeraraha sa celom linijom apostolskog prejemstva, sa svim svetima koji su minulih vekova živeli u veri koju je Sabor posvedočio. To je rušenje svevekovne sabornosti Crkve, a ne prosto udaljavanje sadašnjeg Konstantinopoljskog patrijarha od tog njegovog prethodnika, u čije je vreme bio sazvan sada opozvani Sabor. Jer sabornost, katoličanstvo Crkve, utvrđuje se ne samo jedinomislijem svih sada živih članova i jeraraha Crkve, nego i njihovim jedinomislijem sa svim Svetim Ocima minulih vremena.
Jedno pokolenje, rasuđujući shodno svojoj intelektualnoj i duhovnoj razini, nema pravo da odlučuje o sudbini vaseljenskog Pravoslavlja. S. L. Frank je jednom napisao da je u najvažnijim referendumima za Rusiju valjalo pitati ne samo žive nego i upokojene, one koji su Rusiju stvarali i podizali. Tako bi i kod odlučivanja o stvari cele Pravoslavne Crkve bilo korisno zainteresovati se ne samo za mišljenje svoga okruženja, pa čak ni celog svog pokolenja, nego pitati i one koji su živeli pre nas, one koji su tu Crkvu i stvorili: da li su naša shvatanja ispravna, ne zauzimaju li u nama isuviše veliko mesto onaj način razmišljanja i ona ubeđenja (predubeđenja), koja su izrasla ne iz naše srodnosti sa Crkvom, nego iz naše srodnosti sa vremenom u kome živimo i njegovom svetskom kulturom? Ne pomiči drevnu među, koju su postavili oci tvoji (PrS. 22,28).
Predstojeći Arhijerejski sabor treba ne samo da razmotri šambezijske dokumente, nego i javno da proslavi velikog ruskog jerarha i bogoslova svetitelja, Filareta Moskovskog. Zašto Sinodska bogoslovska komisija, kao i Komisija za kanonizaciju svetih, ne pokuša da sastavi izveštaj o tome kakvo je bilo mišljenje sv. Filareta o monofizitima, Jermenima, kao i o mogućnosti sjedinjenja sa njima? Nadamo se da će sv. Filaret dati mudrost i hrabrost ocima Sabora koji ga proslavlja.
Samo na jedan način mi možemo sačuvati vernost Predanju i našim nastavnicima, a pri tom ući u opštenje sa savremenim monofizitima: ako se pokaže da je vera koju na delu ispovedaju „nehalkidonske Crkve“, makar i drugim terminima, u stvari jednaka pravoslavnoj, i da bogoslovi koje oni poštuju kao „Oce“, ali koje su osudili Vaseljenski sabori, nisu na delu ispovedali poglede koje su anatemisali Sabori. Mi dopuštamo mogućnost da današnji članovi „nehalkidonskih crkava“ ne dele mišljenja koja su anatemisana na IV-VII Saboru. Ali u tom slučaju ne treba da ukidamo anateme, niti saborska izloženja vere, nego oni koje smo pogrešno smatrali nepravoslavnima treba jednostavno da ispovede Pravoslavlje i da zajedno s nama osude zablude krajnjih monofizita. Autoritet Sabora će u tom slučaju da ostane neokrnjen. Granica koju su oni postavili izmeću pravoslavlja i jeresi ostaće kao i pre. Mi ćemo učiniti prosto „geografsko otkriće“: savremeni Jermeni ili kopti se nalaze sa naše strane granice, oni nisu sa monofizitima nego sa nama.
U epohi Otaca upravo tim putem išli su svi pravoslavni pregovori povodom likvidacije podela koje su nastale usled neizlečive jeresi. Odgovarajuće principe ikonomije formulisao je Treći Vaseljenski sabor u vezi sa problemom osude Diodora Tarsijskog i Teodora Mopsuestijskog. Tada je bilo ustanovljeno da se za opštenje Crkve sa zajednicama koje nekog od jeretika poštuju kao svetog, ne zahteva kao obavezno da anatemišu te jeretike obavezan uslov predstavlja samo anatemisanje suštine njihove jeresi. Podrazumeva se da, ako je crkvena opština po tradiciji i poštovala imena jeretika, to nikako ne znači da je delila i samu njihovu jeres: tako se razilazak date opštine sa istinom tiče samo istorije (ona netačno shvata poglede odrećenih ljudi), ali ne i onih istina koje su neophodne za spasenje. Treći Vaseljenski sabor je ustanovio da se rasvetljavanje istorijske istine prepušta toku vremena; uostalom, nešto kasnije, već na Petom Vaseljenskom saboru, pokazalo se da je opštecrkvena osuda Teodora Mopsuestijskog ipak neophodna.
Kad je reč o savremenim pregovorima, mi čitamo nešto sasvim drugo: „Nikakva osuda iz prošlosti međusobnih odnosa, sinodalna ili lična, ne treba da se primenjuje“ objavljuje Završni dokument iz Šambezija (Da svi budu jedno, ŽMP, 1994, N. 4, s. 137). Primetićemo lukavstvo prevoda: reč „sinodalna“ trebalo bi prevesti kao „saborska“. Osim toga, nije jasno da li se radi o stavljanju van snage samo osuda vođa zajednica, ili i onih osuda koje se tiču veroispovedanja? Katolici su, na primer, skinuli ličnu osudu sa Konstantinopoljskog pravoslavnog patrijarha Mihajla Kerularija, koju je 1054. godine objavio kardinal Humbert, no nisu ukinuli anateme koje se tiču veroispovedanja, upućene na adresu svih pravoslavnih i primljene od strane Prvog Vatikanskog sabora[1].
Koristeći se dvosmislenošću izraza „skidanje anatema“ (bez preciziranja kojih zapravo), katolička propaganda obmanjuje prostodušne da, tobože, nema više nikakvog sukoba izmeću katolika i pravoslavnih po pitanju veroispovedanja. Svi dogmati (uključujući i Halkidonski) formulisani su u vidu anatematizama. Ako treba da odbacimo sve anateme onda treba da odbacimo i sve dogmate. Profesor Zabolotski je, kako se pokazalo, „u cilju produbljivanja ekumenističkog razmišljanja“ spreman na otvorenu laž. U delu „Carstvo Božije i društvo. Sedmi Vaseljenski sabor danas“, napisanom u Ženevi 11. jula 1987. godine, on, prenebregavajući opštepoznate činjenice, piše: „Sedmi Vaseljenski sabor bio je sabor dobronamerne ikonomije za one koji su pali u ikonoborstvo. Nije bilo anatema ikonoborcima, nego su iz jeresi privedeni u Pravoslavlje. Crkva, u svom zdravom organizmu, bila je pozvana od strane Sabora da izleči svoje obolele udove, ne odsecajući ih, nego milosrdno ozdravljajući. Nije li to dobar primer pravoslavnog ekumenizma?“ (cit. prema autorizovanom rukopisu). A šta je, da podsetimo, ovo: „Verujući u jednog Boga, u Trojici opevanog, s ljubavlju primamo časne ikone. Oni koji postupaju drugačije, neka budu anatema!.. Lažnom episkopu efeskom Teodosiju
anatema… Ko štiti nekoga od pristalica jeresi koje optužuju hrišćane, ili u jeresi provodi život anatema… Ko uništava neko crkveno predanje, pisano ili nepisano, njemu anatema!“ (Deanii Vselenskih Soborov, izdannne v russkom perevode pri Kazanskoi Duhovnoi Akademii, t. 7, Kazan, 1891, s. 293294).
No dobro, pretpostavimo da se radi samo o skidanju ličnih anatema i razmotrimo odgovarajuće mesto iz zaključnog dela sporazuma u Šambeziju: „Pravoslavni moraju da skinu sve anateme i osude svih Orijentalnih Pravoslavnih Sabora i Otaca koje su anatemisali ili osudili u prošlosti“. MORAJU… Jesu li Oci Trećeg Vaseljenskog sabora pisali sv. Kirilu Aleksandrijskom da on MORA prestati da Diodora i Teodora smatra za jeretike? No, mi danas izgleda MORAMO prestati da efeški „razbojnički sabor“ iz 449. godine (koji je anatemisao i jedan od njegovih glavnih učesnika sv. Juvenalije Jerusalimski) smatramo razbojničkim, MORAMO prestati da za jeretike smatramo Dioskora i Sevira, MORAMO izbaciti praznovanje uspomene na saborske Oce naročito Četvrtog, Petog i Šestog sabora. MORAMO da prekrojimo čitav Oktoih, gde se skoro u svakom kanonu ispoveda dogmat Bogoovaploćenja i osuđuje monofizitska jeres…
Kakvi se razlozi iznose u prilog ovakvom stavu? „…mi smo sada jasno shvatili da su obe porodice uvek tačno čuvale jednu istu istinsku Pravoslavnu Hristološku veru i nerazrušivu prejemstvenost apostolske tradicije, iako su mogle različito da upotrebljavaju Hristološke termine. Razne nacionalne kulture porodile su različite jezičke sredine, koje su, sa svoje strane, i stvorile to uzajamno neshvatanje koje je dovelo do raskida…“ Zaista, u monofizitskom raskidu primetno je dejstvo nacionalnih stihija. Ipak, ne treba svoditi stvar na razlike izmeću jelinskoevropskog i semitskoistočnog mentaliteta. Patrijarsi Sevir i Sergije, koji su dali nove impulse monofizitstvu, bili su ljudi koji misle potpuno jelinski. A prep. Jovan Damaskin, bio je pravi istočnjak. Na istoj zemlji i, u suštini, u istoj kulturi vekovima žive pravoslavni arapi sa svojim saplemenicima nehalkidoncima.
Kroz filosofsku antropologiju monotelitstvo je trijumfalno ušlo u zapadnoevropsku kulturu; ono je uticalo čak i na rusku kulturu (poistovećivanje ličnosti i volje karakteristično je za Fihtea, kao i za Homjakova koji je vaspitan na nemačkoj romantici).
Tvrditi da se pravoslavni nisu ranije sjedinili sa monofizitima samo stoga što ih „nisu shvatali“, apsurdno je makar i zbog toga što bogoslovski jezik koji koriste monofiziti nije stran paravoslavnima. Upoznavanje sa izvornim spomenicima hristoloških diskusija iz V-VI veka (a ne sa izlaganjem srži monofizitstva u udžbenicima, koji po nuždi moraju da budu shematični) divno pokazuje da su obe strane shvatale mogućnost obeju alternativnih terminologija kako jedne, tako i dve „prirode“. Sa pravoslavnima, u krajnjoj liniji, nikada nije ni moglo da bude drugačije, pošto je jezik „jedne prirode“ koristio sv. Kirilo. Ipak, znajući bogoslovski jezik jedna druge, strane su se razilazile upravo u korenitim pitanjima vere u Bogoovaploćenje.
Dakle, u čemu je bogoslovska suština razilaska i kako su je protumačili naši predstavnici u Šambeziju? Jesu li „istočnjaci“ (monofiziti) zaista odbacili mišljenja koja su nespojiva sa pravoslavljem? Jesu li pravoslavni zaista našli takav način izražavanja hristoloških istina, koji ne ograničava mogućnosti tumačenja svojstvene pravoslavnoj misli, i u isto vreme ne izvodi na videlo monofizitske izraze?
Pre svega, primetićemo da osuda Evtiha od strane monofizita (u tački 1. Sporazuma) ne predstavlja ustupak „Orijentalne“ strane, budući da su ga gotovo svi monofiziti anatemisali još krajem V veka, a u VI veku jedan od najdelotvornijih metoda pravoslavne antimonofizitske polemike sastojao se u citiranju onog Dioskorovog izlaganja, iz koga se jasno vidi njegovo jedinomislije sa Evtihom da Hristos po Svojoj ljudskoj prirodi tobože nije „jednosuštan nama“. Monofisiti su, usled svoje nesaglasnosti sa njihovim najglavnijim „Ocima“, od mnogobrojnih Evtihovih dela sačuvali samo desetak bednih odlomaka. Sevir je u VI veku pronašao celu istoriju o tome kako je Evtih obmanuo Dioskora.
Sve neevtihovske monofizitske sekte (tj. do VII veka svi monofiziti) na rečima priznaju savršenu ljudsku prirodu u Hristu, što nisu propustili da ponove ni u Šambeziju. Ustupak s njihove strane predstavlja dopuštanje izraza „dve prirode“ no tu principijelno za njih nema ničeg novog, pošto se i takva terminologija sreće kod sv. Kirila (upućivanje na dela sv. Kirila navedeno je u p. 7 Sporazuma). Sva je stvar u konkretnom tumačenju „jedne“ ili „dve“ prirode. A otkrivanje tih tumačenja neizbežno je povezano sa shvatanjem pojma volje.
Jezik „jedne“ ili „dve“ volje nije, razumljivo, istoznačan, baš kao što istoznačan nije ni jezik „priroda“: ponovo sve zavisi od konkretnog sadržaja termina. Ovde je u poslednje vreme u patrologiji rasvetljeno mnogo novog, a posebno široka rasprostranjenost jezika „jedne volje“ među pravoslavnima u VI veku. Tu nije bilo nikakvog specijalnog kompromisa sa monofizitima, što se najlakše vidi iz činjenice da je i kod nestorijanaca zvanično učenje o sjedinjenju Božanske i ljudske prirode u Hristu pretpostavljalo „jedinstvo volje“.
Dokumenti iz 1989-1990. godine kao da utvrđuju dve volje u Hristu: „obe prirode s njihovim energijama i voljama su objedinjene…“ (p. 4). Ali avaj, potom sledi ovakva tačka: „Obe porodice se slažu da Onaj Čija je volja, i Koji dejstvuje, jeste uvek jedna ipostas ovaploćenog Logosa“.
U tekstu saglasnosti iz 1989. godine (Anba Bišoj) bilo je još preciznije rečeno da je Hristos „jedan subjekat obeju volja“.
Dakle, dve energijevolje dveju priroda (prema dokumentu iz 1989, na koji se poziva dokument Iz 1990) pripisane su ipostasi Logosa kao subjektu. Hristos nesumnjivo dejstvuje i ima volju. No da li je u pitanju dejstvo ipostasi ili dejstvo prirode? Preciznije rečeno, šta predstavlja izvor dejstva? Rađa li se dejstvo u ipostasi ili u prirodi? Ako je u ipostasi odakle onda svako stremljenje i dejstvo dobija svoju kvalitativnu određenost? Jer kvalitet je osobenost prirode a ne ipostasi. Ipostas je nosilac kvaliteta. No same kvalitativne odlike jesu upravo projave prirode. Svako dejstvo je upotpunosti određeno. Ne postoji „stremljenje uopšte“ i „dejstvo uopšte“. Svako stremljenje, svako dejstvo, nečim je određeno. Upravo priroda predmeta određuje gde je usmerena njegova prirodna energija, šta je odbija, a šta privlači. Priroda ne može da bude mrtva i pusta, ona poseduje odrećeni sadržajni kapacitet i taj odrećeni kvalitet se i projavljuje u svojim specifičnim energijama i volji, tj. stremljenjima.
Ako se već u hrišćanskoj misli rodila razlika izmeću prirode i ličnosti, onda je ne treba zaboravljati ni u hristologiji. Jesu li dejstva Bogočoveka određena? Jesu li konkretna? Da li se ipostas Logosa boji smrti ili ljudska priroda? „Hristos se boji smrti, ali ne drhti, da bi jasno pokazao svojstva obe prirode. Razlika između prirodnog i protivprirodnog straha od smrti je za one koji su razumni jasna i očigledna“ objašnjava prep. Jovan Lestvičnik (Lestvica, Pouka 6, O sećanju na smrt). U licu Hrista Bog je iskusio sve ono što običnog čoveka navodi na greh. Ako idem kući usred velikog nevremena ja nemam izbora: hoću da dođem kući ili ću ostati na vetru. Svakako hoću da dođem. No, to ne znači da je moj put lak, da nije naporan, da ne pruža izbor. Jer želim da se okrenem na drugu stranu, noge me ne nose… Tako je i Hristos nemajući gnomičku volju, tj. kolebanje između mogućnosti koje izgledaju da su podjednake, pretrpeo buru ovoga sveta, i njegovoj prirodnoljudskoj volji bilo je neophodno neprestano naprezanje jer ona je negrehovna ali se našla u svetu greha, svetu koji nije njen. „Strah od smrti je prirodan strah; ni jedna priroda ne želi svoje uništenje; jer smrt nije stvorio Bog, ona je nešto bogoprotivno“ (V. Bolotov, Istoril drevnei Cerkvi, t. 4, s. 480). To nije izbor između „da“ i „ne“, nego da kroz ne. To je kao borba sa olujom: suprotstavljanje zahteva napor. Oče, spasi me od časa ovoga; ali zato dođoh za čas ovaj (Jn. 12,27).
Uistinu to je zakon čovečiji, Gospode, moj Gospode (2. Sam. 7,19). I zato je „strah od stradanja svojstven ljudskoj nemoći“ (sv. Grigorii Nisskii, č. 7, M. 1868, s. 127). Je li dakle taj strah svojstven „ljudskoj nemoći“ ili Božanskoj Ipostasi?
Po učenju Pravoslavne Crkve, koje je detaljno formulisao već sv. Leontije Jerusalimski u VI veku, a naročito razradio sv. Maksim Ispovednik u VII veku, i koje je utvrđeno na Šestom Vaseljenskom saboru, pojam energije prirode, koji je primenljiv na razumnu prirodu, a istovetan je pojmu volje, odnosi se samo na prirodu. u celini a ne na ipostas. Izražavajući se savremenim jezikom, to znači da izvor, „subjekt“ volje predstavlja samo priroda a ne ipostas. Ipostasi pripada „odluka“ ili „izbor“ (grč. gnome, lat. arbitrio, na ruski se ponekad prevodi kao „volja“, ali to je već volja u drugom smislu kako se sv. Maksim ponekad izražava: „gnomička volja“). U tom pojmovnom sistemu za ono čime „izvoljeva i dejstvuje“ bilo koja razumna ipostas postoji naročit termin: „slobodna volja“
(„slobodan izbor“ proairesis). „Slobodna volja“ je rezultat oslanjanja odluke (gnome) konkretne ipostasi na opštu energiju (volju) prirode. Tako na primer, iskusiti glad to je volja prirode. A „jeste“ ili „nije“ to je slobodna volja zasebne ipostasi.
U dokumentu iz 1990. godine vidimo nešto drugo: neposredno posle definisanja pitanja prirodnih volja u Hristu (p. 4) sledi vezivanje volje za ipostas Hrista (p. 5). Može izgledati da „detalji“ učenja ostaju skriveni. Ako bi to zaista bilo tako, onda bi, očigledno, pregovori u dogmatskoj potkomisiji trebalo da budu nastavljeni kako bismo se uverili da „orijentalni pravoslavci“ zaista prihvataju crkveno učenje o voljama u Hristu. Tada bi dokument iz Šambezija mogao da bude smatran jednostavno nepreciznim. Logika izlaganja četvrte i pete tačke ipak ne pretpostavlja prihvatanje pravoslavnog shvatanja međusobnog odnosa volje, prirode, ipostasi, slobodne volje. I na kraju, u specijalnom dokumentu dogmatske potkomisije iz 1989. godine (na koji se tekst iz 1990. Poziva u svojoj preambuli) nalazi se konačno odgonetanje onoga što su imali u vidu njegovi sastavljači: te dve volje, koje u stvari predstavljaju prirodne energije, neposredno su vezane za ipostas kao subjekt!
To je otvoren i svestan raskid sa terminologijom sv. Maksima i Šestog Vaseljenskog sabora. Da li su sastavljači dokumenta bili obavezni da je slede? Razume se, ne: opit cele crkvene istorije uči nas da terminologija može i treba da se menja radi koristi mnogih, a pravoslavno učenje o Bogoovaploćenju može u potpunosti da bude izraženo čak i terminologijom „jedne volje“ u Hristu, pod uslovom da se pojam „volje“ odredi drugačije. No, ako je pravoslavna strana odlučila da se odrekne terminologije svetog Maksima, neobično je da tu ne postoji nikakva ograda i sasvim je čudno da ni 1989. ni 1990. nije bilo rečeno ništa radi otklanjanja opasnosti od monotelitstva.
Nažalost, prisustvo dve volje u Hristu iskazano u p. 4 može da umiri samo one koji nisu bili upoznati sa autentičnim monotelitskim dokumentima.
Jeres koja je ispovedala jednu volju u Hristu, zvanično uvedena 633. godine, naišla je na tako snažno suprotstavljanje da je 638. godine morala da bude reformisana. Tome zadatku bio je posvećen dokument pod nazivom „Ektesis“ (izloženje), koji su u ime imperatora Iraklija sastavili jeretici Sergije i Pir. Tu su, shodno dvema prirodama u Hristu, priznavane dve volje baš kao i u dokumentima iz 1989. i 1990. ali je iznesena i tvrdnja da one čine jednu volju koja odgovara jednoj ipostasi. Dokumenti iz 1989. i 1990. kao da ne sadrže tvrdnje o prisustvu takve jedne volje. Sva je nesreća u tome što ni u monotelitstvu dokumenta iz 638. godine ta tvrdnja nije bila ono najvažnije: ona nije predstavljala ništa više nego spoljnu (i u suštini bezazlenu) ljusku učenja u kome je volja prirode bila prenesena na ipostas (čime su prikriveno izjednačavani pojmovi „priroda“ i „ipostas“, to jest uspostavljano je monofizitstvo). Upravo u toj glavnoj tački se monotelitstvo iz 638. godine ponavlja u zlosrećnim rešenjima iz 1989-1990. godine.
Dokumenti sadašnje unije gaze krv mučenika i ispovednika: sv. Maksima i njegovih učenika, sv Pape Rimskog Martina i drugih svi su oni postradali ni zbog čega drugog nego zato što su odbili da prihvate ispovedanje iz 638. godine.
Zato je najprirodnije bilo obratiti se upravo sv. Maksimu ispovedniku radi suda povodom novopronađenog kompromisa. Upravo tim pitanjima posvećen je tekst „Polemika s Pirom“ (stenogram njegovog disputa s jednim od autora „Ektesisa“), a takođe u njegovom grčkom žitiju postoji zapis polemike sa monotelitom ep. Teodosijem.
Iz ovog poslednjeg citiraćemo samo ono mesto koje se direktno odnosi na p. 5 („Onaj Čija je volja, i Koji dejstvuje, jeste uvek jedna ipostas ovaploćenog Logosa“) dokumenta iz 1990. godine:
„Opet je ovaj episkop rekao svetom: Budi ljubazan i kaži nam šta znači to da niko ne deluje kao neko po ipostasi, nego kao nešto po prirodi, jer ne shvatam te reči i one me smućuju.
Maksim: Niko ne dejstvuje kao neko po ipostasi, nego kao nešto po prirodi. Na primer: Petar i Pavle ne dejstvuju „petrovski“ i „pavlovski“, ne dejstvuju ipostasno po svojim zasebnim, ličnim svojstvima, nego ljudski, jer su obojica po svojoj prirodi ljudi. Takođe Mihajlo i Gavrilo ne dejstvuju „mihajlovski“ i „gavrilovski“, nego anđelski, jer su obojica anđeli. Tako u svakoj prirodi, koju određuje mnoštvo individua, mi sozercavamo opšte, a ne pojedinačno dejstvo. Onaj, dakle, ko govori o ipostasnom dejstvu, taj samu prirodu, koja je jedna, predstavlja kao beskonačnu po dejstvima i po mnoštvu individua koje je čine, a takođe (promišlja je kao) različitu od sebe. Ako to prihvatimo kao tačno, zajedno sa (suštinskim) principom svake prirode, uništićemo i način postojanja u njoj“.
Dakle, šta čine oni koji govore o ipostasnom dejstvu
– autori dokumenata iz 1989. i 1990. godine? Oni uništavaju suštinski princip dotične prirode (u odnosu na Hrista, obeju Njegovih priroda) i način postojanja u njoj
– uništavaju ljudsku prirodu, Božansku prirodu i Ipostas Logosa (koja i jeste način postojanja).
Po shvatanju prep. Maksima, Hristos nije samo iz dve prirode, nego i dvema prirodama, (On) jeste te dve prirode (Pismo 12, PG 91, 501a). Imperatorska unionistička politika uvek se trudila da pravoslavno shvatanje, izraženo predlogom „u“, zameni monofizitskim „iz“ (dve prirode do sjedinjenja). Kao što to biva u istoriji jeresi laž nastaje tamo gde se umesto zareza stavi tačka. Nesumnjivo da je Hristos „iz“ dve prirode, no ljudska priroda budući primljena u Ipostas Logosa nije izgubila sposobnost svoga dejstva, volje, htenja. Predlog „iz“, označavajući prvobitan odnos između priroda, ipak ne objašnjava način njihovog sapostojanja u jednoj Ipostasi. Odricanje Hristove jednosuštnosti nama, tvrdnja da je ljudska priroda u njemu bila lišena njoj svojstvenih dejstava, zbližava monofizitsku jeres sa Apolinarijevom. Po Apolinariju, Sin se, budući lišen ljudskog uma, u stvari nije učovečio, nego umajmunio. Po Sergiju pak, Hristos, lišen ljudske volje i dejstva, postao je nekakav zombi ne Bogočovek, nego „bogotrup“. Zaista čovekoubistvena jeres!
Ne treba misliti da je pitanje monotelitstva apstraktno, daleko od potreba svakodnevne pobožnosti i hrišćanskog života. Pitanje međusobnog odnosa volje, ličnosti i prirode u Hristu, najneposrednije je vezano za fundamentalne probleme pravoslavne antropologije.
Zamislimo da je ličnost zaista neposredni nosilac ljudske volje i specifično ljudskog dejstva. Evropska filosofija postojano je težila poistovećenju ličnosti sa nekom od najviših strana ljudske prirode: ličnost to je razum, ličnost to je samosvest, ličnost to je volja, ličnost to je sloboda, ličnost to je reč, i konačno (kod Sartra), ličnost to je neprihvatanje drugog… Ipak, poistovećenje ličnosti sa svojstvima ili stremljenjima prirode dovode do toga da ona postaje lako odrediva. Dejstvo (energija) predstavlja spoljnu projavu. Dejstvom se jedno povezuje s drugim. Dejstvo je korelativnost, projavljenost. No ako je ličnost subjekt dejstva, to onda znači da je ličnost odnos. Tako neizbežno dolazimo do klasične latinske formule: Persona est relatio. Nije teško pokazati da upravo iz avgustinovskotomističkog poimanja ličnosti kao odnosa (a ne kao ipostasi supstancije) izrasta i zapadno Filioque, i antipalamistička latinska koncepcija „tvarne blagodati“.
A sada ce iz oblasti dogmatskog bogoslovlja vratimo antropologiji. Ako se ličnost nerazdvojivo povezuje sa specifičnim ljudskim dejstvom, onda, odredivši neka dejstva kao specifično ljudska, možemo da dođemo do zaključka da li je pred nama čovek ili nije. Odviše katafatička antropologija, koja je zaboravila reči sv. Grigorija Niskog („Naša duhovna priroda, koja postoji po obrazu Tvorca, izmiče našem poimanju, i tako ima potpunu sličnost s onim što se nalazi iznad nas, pokazujući u svojoj nepojmljivosti odraz nepristupne prirode“), neizbežno dobija segregacionistički karakter. Kruto postavljajući određenje ličnosti, tj. čoveka, oni upravo ograničavaju to ko je čovek, a ko nije. Ako ne znamo šta je bogolika ličnost u čoveku onda nemamo ni jasan kriterijum za to da bismo bilo kom „sinu ljudskom“ uskratili pravo da se smatra čovekom. Ako ozbiljno prihvatimo evropsko određenje čoveka kao „razumnog“ ili „voljnog“ bića, onda za psihički bolesne ljude tu neće biti mesta. Polazeći od prosvetiteljske „humanističke“ filosofije, nemoguće je razraditi koncept ljudskih prava koji ne dopušta eutanaziju ili medicinske eksperimente na ljudima razorene psihe. Čak i ako ipostas još nije ovladala punoćom svoje prirode, ili ako je tu vlast izgubila ona sama postoji. Zato su abortus i eutanazija ubistvo. Ako je kod deteta neprimetno dejstvo vlastite ljudske prirode, vlastito ljudskog načina postojanja ubistvo deteta treba uzimati ne strože nego „narušavanje društvenog morala“ (u istoj razini kao mučenje životinja ili skrnavljenje nacionalnih simvola). Ako biti ličnošću znači imati čisto ljudska stremljenja onda su abortusi potpuno normalni. Jer Crkva ne dozvoljava ubistvo još nerođene dece upravo zato što niko ne može da kaže kakav je međusobni odnos ljudske ličnosti sa našom psihom i sa našom telesnošću. Greh, bolest, sakatost to su samo oštećenja ljudske prirode, a nisu uništenje ljudske ličnosti. Ako ne smatramo za moguće da se ljudi sa amputiranim nogama ili slepi istrebe onda nema nikakvog osnova da se uskraćuju (neka) ljudska prava ljudima koji su bolesni, npr. od Daunove bolesti.
Ova hrišćanska etika lišava se antropološkog osnova ako prihvatimo monotelitsku hristologiju.
Osim toga, diskusija o dogmatskoj ispravnosti monotelitskih dokumenata ne može da prođe mimo teme ikonopoštovanja. Hristološka jeres, kako pokazuje istorija, nikada ne ostaje bez posledica po poštovanje ikona ona ne dovodi uvek do spoljašnjeg ikonoborstva, ali uvek bez izuzetka dovodi do poricanja poštovanja ikona u duhu Pravoslavlja. Zato su autori sporazuma iz Šambezija postupili u najmanju ruku lakomisleno kada su bez ikakvog posebnog istraživanja (u krajnjoj liniji, o takvim istraživanjima u štampi nije ništa saopšteno) požurili da kažu: „U odnosu na učenje Sedmog Vaseljenskog sabora Pravoslavne Crkve, Orijentalne Pravoslavne Crkve slažu se da je bogoslovlje i praksa poštovanja ikona u osnovi saglasna sa učenjem i praksom Orijentalnog Pravoslavlja koji su tamo postojali mnogo pre ovog Sabora, i da u datom pitanju kod nas nema nesuglasica“ (p. 80).
Ovo zvuči ubedljivo samo onima koji nisu upoznali dokumenta iz istorije poštovanja ikona kod monofizita. U istorijskom monofizitstvu jedan od najvažnijih njegovih pravaca pretpostavljao je ikonoborstvo. To učenje (aktistizam krajnji, ali najvitalniji ogranak jeresi Julijana Halikarnaškog) je kod Jermena iščezlo tek u XVIII veku (kod kojih je postojalo od VI veka, a bilo je vladajuće u vreme prenosa Jermenskog katolikosijata iz Sisa u Ečmijadzin 1441. godine), dok su njegovi tragovi u Etiopiji postojali još i početkom XX veka. Svi ostali monofiziti, suprotstavljajući se aktistizmu, morali su naročito opravdavati ikonopošovanje liturgijski i dogmatski pri čemu su za tim osetili veliku potrebu još i pre pravoslavnih, već u VII veku.
Osobenost monofizitskog ikonopoštovanja predstavlja oštra razlika između ikona Hrista i Bogomajke s jedne strane, i ikona svetih sa druge. Prve su likovi božanske „jedne prirode ovaploćene“ (prostiranje tog učenja i na ikonu Bogomajke sledi iz osobenosti monofizitskog lažnog poštovanja Bogomajke, o čemu ovde ne možemo da govorimo podrobnije), tj. njihovo shvatanje blisko je pravoslavnom shvatanju ikona, dok su druge prosto predstave srcu dragih ljudi nešto kao fotografije. Jasno, takvo „poštovanje“ ikona svetih, s dogmatske tačke gledišta, niukoliko se ne razlikuje od ikonoborstva (među vizantijskim ikonoborcima bilo je i onih koji su bili spremni da priznaju korisnost ikona kao blagočestivih slika; na to se svelo „ikonopoštovanje“ u latinskoj jeresi naročito u odlukama Tridentskog sabora, što je počelo sa otvorenim ikonoborstvom na dvoru Karla Velikog).
Pravoslavno učenje o svetim ikonama zasnovano je na realnosti prisustva Božanstva (kroz Božanska dejstva energije) u njima, o čemu je podrobno učio sv. Jovan Damaskin. Time sv. Jovan obrazlaže jednako uvažavanje ikona svetih i ikona Hrista i Bogomajke. (U datom slučaju on se obraća nekim mi danas ne znamo tačno kojim jereticima, koji su kao i monofiziti poštovali ikone Hrista i Bogomajke, ali, za razliku od njih, potpuno su odbacivali ikone svetih): „No, kažu oni, izobražavaj Hrista ili Majku Njegovu Bogorodicu, i to neka ti je dovoljno, O besmislice! Otvoreno si priznao da si neprijatelj svetih. Jer ako praviš predstavu Hrista, a svetih nikako, onda je jasno da ti zabranjuješ ne njihovo predstavljanje, nego poštivanje… Nisi zaratio protiv ikona, nego protiv svetih. Jer Jovan Bogoslov kaže: bićemo slični Njemu (1. Jn. 3,2). Kao što onaj koji se sjedinjuje s ognjem postaje oganj, ne po prirodi, nego silom sjedinjenja, paljenja i učešća, tako je, kažem, i sa telom ovaploćenog Sina Božijeg. Jer se ono usled ipostasnog učešća u božanskoj prirodi nije izmenilo, obožilo se, osvećeno ne dejstvom Božijim, kao neko od proroka, nego prisustvom celog Onoga Koji Osvećuje. A da su i sveti bogovi i da Bog stoji među njima sudeći (svakom) po zaslugama, govori (Sveto Pismo): BOG stade na saboru Božijem, usred bogova izreče sud (Ps. 82,1) kako kaže božanstveni Grigorije (Beseda 40), tumačeći (ovo mesto). Jer sveti su i za života bili ispunjeni Duhom Svetim, a takođe i posle njihove smrti blagodat Svetoga Duha neiscrpno prebiva i u dušama, i u telima koja leže u grobovima, i u crtama, i u njihovim svetim izobraženjima, ne zbog njihove suštine, nego usled blagodati i (Božanskog) dejstva (energije)“ (O svv. Ikonah 1,19 / Per. A. Bronzova, Spb. 1893. s. 1516 / reprint Sv. Tr. Serg. Lavra, 1993).
Dakle, Božanske energije čine mogućim predstavljanje Boga u oboženom telu Hrista one čine mogućim i predstavljanje po telu i po duši oboženih svetih. I u predstavama jedne i u predstavama druge vrste ista su dejstva Božija (energije) tj. jedno je isto Božanstvo. „Divan je Bog u svetima svojim“ divan je i na ikonama. Stoga ne može biti razlikovanja časti tamo gde se klanja jednom istom Bogu.
Učenje monofizita je sasvim drugačije. Kod njih ne može biti Boga u predstavama svetih, jer za njih Boga ne može biti ni u samim svetima. „Jedna priroda“, koja je apsorbovala ljudsku prirodu Hristovu, pokazuje da je odsečena od prirode svih ostalih ljudi, čak i svetih. Za ljude se unutar „jedne prirode“ pretpostavlja oboženje ali i samo to „oboženje“ odvaja Hrista od vernih hrišćana. Odatle i njihovo učenje o „drugorazrednosti“ ikona svetih.
Stoga bi pre objavljivanja sporazuma sa monofizitima po pitanju poštovanja ikona trebalo od njih tražiti da anatemišu, na primer, traktate jermenskog „Oca“ iz XII veka katolikosa Nersesa Šnorale (njegovo ime jedno je od najpoštovanijih kod Jermena), u kojima se on pravda pred Vizantincima od optužbi za ikonoborstvo (njihov tekst dostupan je u ruskom prevodu A. Hudobaševa „Istoričeskie pamitniki veroučenil Arššskoi cerkvi, otnoc^Iciec^ k XII stoletik)“, M. 1847).
Pitanje ikona pojavljuje se u hristološkoj polemici kao izvedeno, no ono je veoma pogodno zato što otkriva razlike između dva učenja o „jednoj prirodi Boga Logosa ovaploćenoj“ monofizitkog (svih pravaca), s jedne, i učenja svetog Kirila, s druge strane.
Koliko nam je poznato, individualne karakteristike hristoloških pogleda svetog Kirila (izuzev u okviru opštih razmatranja Halkidonskog sabora) ne opisuju se ni u jednom udžbeniku, čak ni u jednoj opštoj monografiji, iako su se neki specijalisti njima posvetili još tridesetih godina ovog veka. Koliko god to bilo čudno, sv. Kiril spada među najmanje izučavane od velikih Otaca s tačke gledišta istorije dogmatskih definicija. Svoje učenje o „jednoj prirodi“ sv. Kiril je formulisao sam, ne nalazeći kod pređašnjih Otaca razjašnjenja nekih spornih pitanja (o čemu piše u Tumačenju Evanđelja po Jovanu). „Jedna priroda“ se kod njega prostirala ne samo na Hrista nego i na sve one koji se spasavaju u Hristu čineći Crkvu. Zato je sveti Kiril bio jedini Otac koji je stavio znak jednakosti između oboženja „po blagodati“ i „po prirodi“. Njegovo shvatanje „jedne prirode“ tako za razliku od monofizitskog nije odvajalo ljudsku prirodu Hristovu od ljudske prirode hrišćana. U kojoj meri monofiziti nisu bili u stanju da shvate ovakve izraze sv. Kirila vidi se npr. iz etiopskog prevoda njegovog „Saveta caru Teodosiju“, koji su sa grčkog izvornika načinili egipatski monofiziti u VI ili VII veku: maločas navedeni grčki izraz tu je na etiopski preveden kao „zaista“, umesto kao „po prirodi“.
Bez ponavljanja zaključaka svih gore izloženih tema može se kratko reći: dokumenti potpisani u Anba Bišoj 1989. i u Šambeziju 1990. godine jesu odricanje od Predanja i prinošenje žrtve idolu sekularne civilizacije. To nije nova jeres nego obnavljanje čitavog niza starih.
Kako pravoslavni treba da reaguje na sve kanonske, eklisiološke, dogmatske, agiološke, antropološke i moralne smutnje do kojih je dovela Šambezijska unija? Ne moramo mnogo da se premišljamo da bismo dali odgovor. Njega je već dalo predanje: Oni koji se odvajaju od opštenja sa svojim predstojnikom zbog kakve jeresi koja je od Svetih Sabora ili Otaca osuđena, tj. kad on javno propoveda jeres i otvoreno o njoj uči u Crkvi, takvi ne samo što neće podleći kazni po pravilima zato što su pre saborskog rasuđivanja odvojili od takvog episkopa, nego će, naprotiv, biti dostojni časti koja pristoji pravoslavnima. Jer oni nisu osudili episkope, nego nazovi episkope i nazovi učitelje, niti su raskolom porušili jedinstvo Crkve, nego, naprotiv, pohitali su da oslobode Crkvu od raskola i razjedinjenja (15. kanon Devetog Pomesnog sabora, nazvanog još i Dvokratni, održanog 861. godine u Konstantinopolju u hramu Svetih Apostola).
Treba se još prisetiti čime je platio sv. Maksim sa svojim učenicima to što je stajao u ovakvom Predanju, i koliko ono može nas da košta u naše vreme. Nije reč samo o fizičkim mučenjima, koja bi (iz perspektive spasenja duše) mogla čak i da olakšaju izbor, nego o mnogo zamršenijoj stvari odnosu prema jerarhiji. Sveti Maksim je živeo u vreme kada nije ostao ni jedan patrijarh koji nije bio jeretik, i kada su njega, koji nije imao svešteni čin, godinama držali bez pričešća. Kad su ga upitali šta će da radi ako ne bude pravoslavne jerarhije, on je odgovorio: „Duh Sveti je preko Apostola anatemisao čak i anđele koji uvode nešto novo i različito od propovedanog“. Upravo je sv. Maksim, i to baš povodom unije sa monofizitima, rekao: „Ako se i ceo svet pričesti sa jereticima ja se neću pričestiti“. Danas naša situacija ni izbliza nije toliko katastrofalna, bez obzira na nedavne odluke Konstantinopoljske i Antiohijske patrijaršije.
V. Bolotov je opravdano primetio da su „unije u stanju samo da povećaju spor, a ne da dovedu do mira“ (V. Bolotov, Istorii drevnei Cerkvi, t. 4, s. 439). Zaista, u traganju za mirom sa udaljenima, šambezijski pregovarači gube mir sa bližnjima. Tražeći mir sa onima koji su davno otišli, oni stvaraju nov raskol u samim pravoslavnim Crkvama. Uostalom, reč raskol ovde nije primenjiva u svom pravom značenju. Raskol to je podela meću onima koji misle isto. Ono što će se dogoditi u Rusiji ako šambezijski dokumenti budu potvrđeni, samo će spolja izgledati kao raskol. U stvari, doći će do veroispovedne podele na pravoslavne i nove unijate. Atos nije primio šambezijsku uniju. Zar crkvena istorija ne dokazuje jasno da mišljenje Atosa za pravoslavni narod i duhovništvo znači više od odluke bilo kog učenog skupa? U Rusiji se u slučaju da jerarhija prihvati uniju prosto ponavlja ukrajinska crkvena situacija iz 1992-93. godine. Ruska Zagranična Crkva dobiće neopozivu potvrdu svoje podozrivosti prema Moskovskoj Patrijaršiji, i brzo primajući u sebe najbolje sveštenike, monahe i verne revnitelje iz (bivše) patrijaršijske Crkve prestaće da bude „Zagranična“.
Konačno, čitajući šambezijske dokumente, mi možemo da se sažalimo nad profesionalnim „bogoslovima“ čije je posvetovnjačenje odmaklo tako daleko, a u koje možemo da ubrojimo i naše „potpisnike“, no nikako ne smemo da se sažalimo nad našim savremenim crkvenim životom, u kome se najvažnija pitanja vere daju u zakup uskom krugu ljudi, koji ne ljube i ne cene Pravoslavlje u njegovoj duhovnoj unikatnosti i u njegovoj mnogovekovnoj, odista apostolskoj autentičnosti. Nas obespokojava ne samo to što su tri predstavnika naše Crkve potpisali dokument u Šambeziju. Nas obespokojava to što od strane Ruske crkve nije saopštavano ništa ni o kakvoj alternativnoj ekspertizi odluka iz 1989-90. Da su Duhovne akademije imale snagu i želju da poprave svoju otpalu sabraću, mogle su to da učine vremena je bilo dovoljno. Možda je, kako su primetili mnogi starci, takve stvari teže shvatiti posle obrazovanja na duhovnim akademijama, ali u istinitost shvatanja koje dolazi od strane prostoga naroda i strogog monaštva ne treba sumnjati. Zato se u praksi sve svodi na to da jerarhija bilo kog ranga i ma koliko je bilo, potpisujući ovakav dokument, samim tim stvara raskol i, pre ili kasnije, biće otplavljena s površine crkvenog života.
Možda je na nedoumice koje smo mi izneli tokom dugogodišnjih pregovora pronađen odgovor. Ali zašto onda nije bio objavljen? Odviše je neodgovornosti u savremenim izdanjima. Na primer, da li je moguće sjediniti se sa zajednicom koja ima istoriju dugu hiljadu petsto godina, ne znajući pri tom čuva li ona vernost svim svojim dogmatskim knjigama, saborima i učiteljima. Pa ako čuva onda ti sabori, knjige i učitelji postaju naši. Možemo li da znamo kakvo nasleđe primamo? Ili, možda, da ne bi bio narušen teškom mukom dostignut crkveni mir, pravoslavni sada treba da odbace neke svoje uobičajene formulacije i termine? Imamo li pravo da kao ranije temeljimo svoje bogoslovlje na sv. Maksimu Ispovedniku? Ili smo odsad obavezni da sledimo učenje „Oca Crkve“ Dioskora? Bez odgovora na ta pitanja ratifikacija šambezijskih dogovora predstavljala bi prosto neshvatljivo i neoprostivo bogoslovsko huliganstvo.
Glasine o programu predstojećeg Arhijerejskog sabora koje su i bile neposredan povod za ovo pismo mogu i da se ne potvrde, ali mislimo da smo i u tom slučaju dužni da Vam pišemo. Izvan Ruske crkve vidimo da je od 1993. godine nastupilo vreme ispunjavanja naloga konferencije iz Šambezija o tome da „način skidanja anatema MORA da izabere svaka Crkva individualno“ tako da ako ne sada, onda uskoro Ruska crkva neće moći da izbegne neophodno izjašnjavanje. Zato smo smatrali da je naš dug da preko Vas dostavimo jerarhiji i bogoslovskoj Komisiji neke materijale koji bi im pomogli da svoje sudove donose sa više nezavisnosti od tih profesora, koji sa svojih putovanja na Zapad donose u Rusiju jeresi Istoka.
Uostalom, nastala situacija ima i svoju dobru stranu. Pošto se dogovori iz Šambezija smatraju „svepravoslavnim“, to znači da u slučaju odbijanja njihove ratifikacije od strane Ruske crkve oni neće ni stupiti na snagu. Greh će ostati greh za ljude koji su lično potpisali te dokumente, no on ipak neće razoriti porodicu Pravoslavnih Pomesnih Crkava. Ako Ruska crkva danas pokaže mudrost i trezvenost, vernost crkvenom Predanju, ona će biti u stanju da spase Vaseljensko Pravoslavlje. Ako je takav Promisao Božiji tako će i biti.
 
Iskajući blagoslove i molitve Vašeg visokopreosveštenstva
 
Vasilij Lurje, predavač Sankt-Peterburškog Instituta bogoslovlja i filosofije;
đakon Andrej Kurajev, dekan Filosofsko-bogoslovskog fakulteta Ruskog Pravoslavnog Universiteta Sv. Jovana Bogoslova.
 


 
NAPOMENE:

  1. Podsetimo na dva poslednja anatematizma vatikanskog dogmata: „3. Ako neko kaže da rimski prvosveštenik ima samo ovlašćenje nadzora ili usmeravanja, a ne potpunu i najvišu vlast presuđivanja u vaseljenskoj Crkvi, i to ne samo u stvarima koje se odnose na veru i moral nego čak i onim koje se tiču discipline i upravljanja u Crkvi koja je rasprostranjena po celom svetu; ili, da on ima samo prvenstvo časti, ali ne i svu punoću te najviše vlasti; ili, da ta njegova vlast nije redovna i neposredna, kako prema svakom i prema svakoj crkvi, tako i za sve i za svakog pastira i verujućeg da bude anatema. 4. Tačno sledujući predanju koje je primljeno od početka hrišćanske vere, mi učimo i određujemo da dogmat koji dole sledi pripada istinama Božanskog otkrivenja. Rimski prvosveštenik, kada govori sa katedre, to jest, kada, ispunjavajući službu pastira i učitelja svih hrišćana, silom svog najvišeg apostolskog autoriteta određuje učenje o veri ili moralu koje je obavezno za Crkvu, koristi, uz Božiju pomoć, onu nepogrešivost koja mu je obećana u blaženom Petru, onu nepogrešivost kojom je Blaženi Iskupitelj blagovoleo da obdari Svoju Crkvu u odnosu na određivanje učenja o veri i moralu; na taj način, odredbe rimskog sveštenika. same po sebi, a ne na osnovu saglasnosti Crkve, ne podležu menjanju (irreformabiles). Ako se neko usprotivi ovoj našoj odluci, da bude anatema“ (Papstvo, Vestnik RSHD, N. 84, s. 30).

 


<span claVASILIJ LURJE, ĐAKON ANDREJ KURAJEV
<span claGLAS SAVESTI

ŠTAMPANO IZDANJE

 Knjiga: SEDAM STUBOVA PREMUDROSTI – Istorija Vaseljenskih Sabora
 Izdato: 2004.
 Mesto: Beograd
 Izdaje: Misionarski duhovni centar manastira Hilandara „Trojeručica“,
 Prevod: Mladen Stanković

 INTERNET IZDANJE

 Objavljeno: 29. januar 2009.
 Izdaje: © Svetosavlje.org
 Urednik: prot. Ljubo Milošević
 Osnovni format: Vladimir Blagojević
 Digitalizacija: Zoran Gaćeša
 Korektura: Zoran Gaćeša
 Dizajn stranice: Stanoje Stanković

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *