НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Савремени изазови и искушења » УЧЕЋЕ БОГОСЛУЖЕЊЕ И МОЛИТВЕНИК КАО УЧЕНИК У ЊЕМУ – ПОВОДОМ „МИСИОНАРСКИХ ЛИТУРГИЈА“

УЧЕЋЕ БОГОСЛУЖЕЊЕ И МОЛИТВЕНИК КАО УЧЕНИК У ЊЕМУ – ПОВОДОМ „МИСИОНАРСКИХ ЛИТУРГИЈА“

Протојереј-ставрофор ЉУБО Милошевић
УЧЕЋЕ БОГОСЛУЖЕЊЕ И МОЛИТВЕНИК КАО УЧЕНИК У ЊЕМУ
(Поводом „мисионарских литургија“)
 
Најсавршеније богословље је у Светом Предању;
Свето Предање је у светим богослужењима.
Предаје се вероучење по којем се живи.
У богослужењима поновљен је сав богочовечански домострој спасења.
Сви догмати, све истине Откровења – Предања, изражени у молитви…
Све богослужбене књиге; све молитве богослужења – то и јесте живи благодатни живот Цркве.
То су догме преведене у молитву.

Преп. Јустин Нови
На Богочовечанском путу, Стослов II, 47, 58, 87
 
Недавно се покренуло питање о „мисионарским литургијама“ које се ради едукативних разлога практикују у неким београдским храмовима. Такође налазимо позив клира санкт-петербуршког храма „Спаса на крви“ на „мисионарске литургије“ због којег је о. ђакон Георгије Василик, професор Санкт-Петербуршког Универзитета, написао краћи критички осврт на ту сасвим нама непознату појаву у Цркви. У овом чланку задатак је да се, поред показивања бесмисла овакве нове праксе „учења“ у Литургији, покаже и то да она својим суштинским битом никада није престала да учи. Учење је њено постојање. Да је другачије она би изгубила свој идентитет и постала би оно што данас видимо у англосаксонском и гало-латинском свету. Овде је у плану да се покаже да је богослужење „матерњи језик“ Цркве – та ничим и никим заменљива методика њеног исконског предавања. Да је оно реално дисање Духа Светог у њој, што је благодатно и равноправно преношење њених истина сваком човеку. Да се покаже да њено учење није апстрактни појам, којег треба тражити и истраживати у неким њеним нејасно откривеним изражавањима, него да је оно реалност једноставног слушања богослужбених предавања. Да се објасни да управо у богослужењу остварује се логосност човека, интелигенција боговиђења, са којим се добија богопознање, које је једино остварљиво у константној црквености. Да се објасни да се само у њој славословно созерцава општи план Домостроја нашег спасења и задобија свештено просвећење. А то је лаички речено духовно образовање. Да сва учења, она истраживачка и она конзервативна, ако се не црпе или не мере, или не коригују богослужењем, а конкретније његовим колосалним текстом и литургичким радњама, да ако се сукобе са тим изражавањима славословне Цркве да су тиме и погубна учења.
Када се у Цркви не руководи послушањем и њеном саборношћу, а у оној исконској саборности која је нама јављена из онтолошких предела, а у речима као у свепримеру „хајде да“ урадимо, да учинимо… (Бит. 1, 26), када нам је дат тај архипример за договор да у њему остварујемо Заједницу у савршеној љубави и хармонији која на крају у нама реализује то онтолошко једномислије, онда се јављају противуречности у представљању саме Цркве. То је суштина свих данашњих црквених проблема. Дакле, на неколико места јавних размишљања о нашем црквеном животу ових дана се подигла тема о „мисионарским литургијама“. Сам тај назив је чудан у односу на саму Литургију која сама по себи учи, ради чега и постоји, а управо из те своје аутохтоне учеће суштине. Оваква представа мисионарења, тј. „учења“ о Литургији у њој самој јесте одрицање од исте која је увек била учећа. И јасно је да се оваквим представљањем Литургије људи доводе у забуну па је потребно те ствари објаснити. Сигурно је да ничим није прихватљив покушај, а који је још покренут мимо учећих црквених структура, да се за време нашег Благодарења Богу у Литургији параучи. Не постоји никакво оправдање да се свештена и доксолошка динамика освећења и просвећења човека релативизује све до прекида Литургије, да би се у том парадоксу „појасниле“ већ појашњене ствари од те исте Литургије.
Задатак је да се објасни суштина, да се човеку пренесе Литургија у свој њеној славословној пуноти учећих порука, да то све наш човек својом живом словесношћу разуме. Динамична и стваралачка жеља Цркве је да наш човек разуме њен живи језик, те њене финалне речи нашег саборног договора у учењу, које су и највећа инстанца у том њеном непрекидним саборном преношењу знања. Дакле, не уче издвојене индивидуе па нек су и најиманентнији православни хришћански писци, нек су и из „златног века“, који мимо Литургије као богослужбене пуноте дана не могу да буду препознати као Свети Оци. У структури Литургије није могуће остварити монопол учења „стручњака“ нити више јерархије, јер је она увек виша и шира од њих. Ради тога у мисионарењу међу српским народом, а све више и међу интелектуалцима који алтернативно изучавају „науку о Богу“ (теологију), треба да се развије способност да се чује језик Цркве. У молитвеном подвигу црквености неопходно је да се разуме богослужбени језик, који садржи сво догматско учење Цркве, а у тој мери онолико колико је она решила да је потребно човеку да зна да би он остварио самопознање што је увек Богопознање.
Једини одговор на ово покренуто питање налази се у потпуној доступности разумевања богослужбених текстова – свих тих порука које Свети Дух нама својом учећом силом провејава. То је једини спој литургичког термина „Учашег“ и „учашчихсја“ онако како је мистички Литургија спој Неба и Земље, у којој се Небеска и Земаљска црква сусрећу и постају једно Тело. И ми методику тог благодатног сазнања истина о нама називамо доксолошким или славословним богословљем. Оно је богословско узношење пуног појма „хвале“ Богу коју записује и догмом овековечава славословни или богослужбени текст, који само по себи, по том свом све-примењивању у помесним црквама, изражава савршену саборност молитве и учења Цркве. Само тако је Црква динамична у учењу и чувању својих истина. Само тако она уопште не може да буде јуридички статична: рецимо да би она „правила веру“ по потребама времена, када би апсурдно постала чувар вере од неких сабора до сабора, нажалост, како то већина данашњих нецрквених теолога и мисли. Сабори се покрећу само због удаљавања од учећег гласа Цркве, од њених живоносних речи Евхаристије, и они су имали на послушање да се њихова завршна мисао увек враћа постојећој, наравно, као јасније елаборисаној и разјашњеној. То је битно да се зна а у односу на чињеницу да је данас сурогатно изазвана велика криза идентитета учеће Цркве.
У времену када највише чујемо жалбе на „вавилонско ропство“ православног богословља које је потпало под јарам латинизма, методика данашњих реформи највише се управља латинизмом. Она је идентична са њим јер се једноставно руководи јуридиком и схоластиком – том теолошком „епруветом“ (ЉМ). Гледајући на савремену теологију као науку она је себе удомила у рационализам који се никада не мења него само у својим разним формама адаптира на век у којем се човек налази (јер он увек слуша његове потребе). У тој збрци свођења онтолошких вредности на сиромашни „рацио“ људска логика (тј. његове жеље) почела је да својата термин апсолутног учећег у њој а у потпуном одбацивању методике учеће Цркве. И уместо ње испливава само онај људски естаблишмент који је покидао везе са Божанским у Цркви. У њему се сабира елита која схоластички граби монопол учења, која је сама по себи тим својим апсолутизмом прекинула везу са осталим по својим службама у учећем Телу. А то значи да она одржава своју делатност изван истините литургичке саборности, и зато једино може да се бави књижним сагледавањем Цркве: рецимо патристиком без филокалије, тј. интелектом али не и светоотачким подвигом. Такав однос може да се заузме и одржава једино ван црквености, јер се она ни у ниједном облику не може представити ван учеће Евхаристије. А то је зато што она није само „дајућа“ него и „улажућа“: „Са чиме ћемо да узвратимо, Господе, за све оно што си нам дао“?[1],[2] То је евхаристијски однос а не једнострано очекивање. Улагање је сваки вид архипослушања који је одржавао Живот, и само у том појму ми можемо да разумемо и примењујемо слободу свега, па и наше финално остварење у приношењу нама датих талената. У славословном богословљу сазнање о судбинама човека спаја „информација“, молитва и физички подвиг, и све то заједно постаје једно саборно цело. То цело и јесте богословље које добија суштинску подобност васељенском целом као сабраном учењу Цркве које она претаче у ничим променљиве догме. Тада се у том односу сви васељенски сабори понављају у једној најобичнијој свакодневној божанској литургији било где да је служена.
На овде конкретно постављено питање да ли треба да се прекида Литургија да би се у одређеним сегментима њеног хода од стране ђакона или пак неког другог неке радње појашњавале лаосу наш одговор би требало да буде категорично јасан: Не, не сме да се прекида Литургија Слова! Такво представљање Литургије био би чин негирања њеног идентитета који је се увек открива у аутохтоној способности да по природи свог постојања сама собом учи што је и њена вековна природа спајања онтолошког и земаљског, а тиме стално сведочанство и потврда Богооваплоћења. И на томе ћемо се овде суштински задржати.
Ако бисмо прихватили горепоменути покушај учења у Литургији нашли бисмо се у апсурду њеног самог постојања, јер би она само носила волшебни карактер у давању својих „мистерија“ док у реалности она би била далеко од човека. Овим би она постојала само када као таква затреба, а не ради циља човековог свакодневног покајничког „формирања“, усмеравања (образовања), а у подражавању живота Богочовека Исуса Христа. Сходно томе, насупрот њеној богочовечанској логосности – живој и стваралачкој словесности, ми бисмо ограниченим и муцавим људским могућностима њу представљали, а у одсуству онтолошких руковођења. У одсуству категорија послушања као израза вере и љубави, увек је људски фактор потискивао Божански, и тада у Цркви долази до изражаја „људски естаблишмент“ – термин који у теологији све оправданије сусрећемо. А он је истргавање Цркве из њене таинствене логосности, што је ограђивање од живих учећих речи Светог Духа са којим се Црква по свом свекозмичком обећању[3] нама свакодневно обраћа. Однос, заједница са Духом Светим, тражи се „књижно“, тј. ван учеће свете институције Цркве; ван тих реалних свештених дарова благодати и талената; ван свете таинствености, а до те мере да се и појам свете саборности јуридички представља, тј. ван свете Евхаристије. И управо се то дешава у неким деловима организма данашње Цркве да се нецрквеним принципима човек одржава на месту Богочовека, што је за Цркву нешто најопасније. Човекоцентризам је за Цркву најгора богоборачка делатност. Он је једна од најгорих христолошких јереси, јер је он сабор свих осуђених јереси заједно. Он у разним видовима хуманизма провејава у погубној еклизиологији папизма, који је расадник протестантског религиозног прагматизма. У њему се вера обликује по мерама и очекивањима човека да се не дешава обрнуто: вера формира човека у норми предате истине која сваког учи, а пре свега рајском послушању.
Прекидање већ „крње“ Литургије (користићемо термин „Анафора“) да би се она у одређеним интервалима појаснила верујућим није ништа друго него њено истргавање из њених онтолошких димензија да се у том епилогу свoди на најпростију и безличну театралну и кореографску појаву. И у таквој њеној представи она добија лик најпростије учионице која је издвојена из Царства Небеског.
Служба Богу – богослужење, у којем ми богоподражавањем приносимо себе што је „дуг природе“[4], остварује ту „доступност“ за више сазнање и оно је непроменљива црквена вредност у свакој индивидуи, у сваком причастном члану Саборне Цркве. Само овако можемо да схватимо да она једноставно сама од себе учи а путем живоносног раздавања благодати, Неплодшто је увек онтолошко присуство Светог Духа; што је увек сусрет човека и Бога; што је, између осталог, и молитвено усавршавање интелигенције у речима Цркве: „Неплодствовавши мой умъ, плодоносенъ Боже покажи ми“[5]“. У облику православног богословља ум се отвара по мери молитвене жеље, а то је сагласност и љубав човека који тражи благодат Божију: „Ко би вољу Твоју сазнао, да Ти ниси дао премудрост и послао Духа Светога Твојег са висине“ (Прем. Сол. 9,17).
Нама се одавно предлажу експериментални покушаји образовања чланова Цркве о Цркви, а да та њој страна методика ствара пометњу и немир. Треба рећи да се тај начин учења у самом корену свог покушаја показује као велики парадокс. Све је ово показатељ да ми овако „истражујући“ одавно само лутамо. Ми смо заиста пометени када је реч о учећој Цркви и нас православних Срба у њој. У овој конфузној представи Литургије побркани су ауторитети учећих фактора у Цркви. Зато и не бисмо смели да строго кажемо да су људи који сматрају да може да се учи на овај начин поведени неким премедитираним лошим поривима, али можемо и треба да кажемо да су то покрети очаја ранијих великих промашаја. Главно што издвајамо из њих јесте губитак жеље за духовним животом у општем појму молитве и христоподражавања. Код псеудоревнитеља она се истрже из богослужења и као епицентар њеног постојања се своди на индивидуу, на личну или келејну молитву (за оне који живе у свету, кућну). Код модерниста она се одбацује кроз сурогатно представљен теолошки проблем благочешћа који је описан у термину pietas[6], када молитва и симболичка богослужбена радња коју прате благочестиви и побожни покрети човека, што је све савршена комлетност у самоприношењу Богу – све то за њих постаје сувишно и то описују као духовну „аномалију“.
Корен ове појаве треба тражити у вековном одсуству црквености која је на нашим просторима проузрокована дугим гоњењем Цркве и Христа у нама. То чисте савести кажемо. Отворено и јасно се показује како и где ми слабо чујемо учећу Цркву. Једноставно смо изгубили способност да разумемо њен речник који је жива и стваралачка динамика њеног „дисања“[7], која истиче из најпростијег[8] богословља које је суштински оваплоћено у посведневном[9], наравно и свакодневном богослужењу. Дакле, богослужење је богословска и суштинска Литургија дана, у којем човек „благодари“ за стварање, за обећање спасења, дочек Месије и његово узношење нашег пропадљивог тела на Крст и затим Васкрсење које и нас чека. У свом обимном литургичком тексту свих постојећих канонских категорија Црква је изградила своје живо преношење знања, али ми више нисмо способни да га прихватимо. Зашто? Зато што одсуствујемо са њених „часова“ – богослужења. Да још буде горе ми смо тим острашћеним одсуством са њених божанских предавања престали да разумемо (буквално) њене живе речи, и у тој празнини тражимо алтернативне путеве за добијање знања. Све што је у Цркви алтернативно то собом носи људско (тај људски естаблишмент) а тиме и грешке, до оне најгоре – јереси.
Речник и терминологија данашњих учитеља више се не узимају из живог учећег организма Евхаристије, из тог њеног исконског lex orandi, lex credendi изражавања, што је учење из закона молитве преточено у закон вере, и обрнуто, него је он садукејско-књижни, или како ми то данас описујемо кабинетски у којем предњачи „књижна“[10] слобода тумача Закона. Зато и сусрећемо безличну савремену теолошку синтезу: „Богословље – то је служење Цркви“[11]. Служење разумемо као давање, приношење, улагање. То је богословље којем је извор из „спољашњег“ који утиче на њену учећу суштину, на оно „унутрашње“, на оно што се излива из Цркве. Тешко се отимамо утиску да ова синтеза презумптивно недоречена а тако и тенденциозна, јер фаворизује људски фактор у учење Цркве? А то је нешто најопасније. Тo је тај опозиционизам индивидуа или организованих група који стоје наспрам таинственом истакању истина из Цркве. Овај вид „служења“ без сваке сумње био је најгори проблем са којим се Црква сусретала. Оваква синтеза богословља јесте плод збрке учећих појмова, јер Црква, тј. њено богослужење гради богословље[12] а не фактори са стране. И још прецизније да кажемо: Црква га претаче у себе, и тако филтрирајући финално остварује у својој светој литургичкој саборности и нама даје. Она те одлуке Сабора заокружује својом последњом речју учења, што је њена Литургија када га потврђује или одбацује. У свему овом најглавније је да се покаже да она само собом богословљу даје идентитет,[13] а оно је плод апсолутне анонимности као савршено изражене саборности у њеном учењу. Сходно реченом учење у Цркви је, пре свега, израз смирења у безусловном предавању себе њеној саборности показивања богословских порука које су формулисане у њеној унутрашњој методици преношења догматских истина. Овим речено ми видимо да не може кроз неки начин спољашње „службе“ (како по својој отвореној лингвистичкој конструкцији саветује ова синтеза) да се богословље у презенту, као у некој несвршеној радњи, представља Цркви, у неком његовом „самослужењу“ па да га она с времена на време усваја, а још горе мења? Служење богословљу, а са њим и Цркви, може да буде послушање ума а не презентовање богословља из неког његовог аутономног стварања. И зато усвајање неког учења чини „заједница“, што је увек саборност, и само у њој ми можемо да објаснимо реално учећу Цркву.
Покренути овим моментумом ми не нудимо синтезу, али у нашој редакцији она ће пре бити следеће садржине: Богословље – то је послушање Цркви. Тим пре зато што је послушање љубав[14]. Оно је идентификација оног што мислимо у њеној саборности и чува нас од индивидуализма. А то је света озбиљност и одговорност, духовна зрелост, јака вера, јер богословље је, најпростије речено, безусловно слушање Цркве. У њему се свршава та наша обавеза да се пренесе и увек заштити оно што она говори. Све друго припада Цркви, све осим наших талената са којима одабирамо начин преношења, и једино ту ми можемо да понудимо нешто „своје“, нешто што умемо најбоље да учинимо да се чује реч Христова.
У овом нашем разговору о начину учења у Литургији, кључна поставка је да одсуствује суштински речник богослужеће Цркве. Црква нема своју комуникациону слободу! То је препрека, и нажалост у данашњем духовном складу приоритета и психолошких уображавања, врло тешко уклоњива. У ампутацији језика и јасних мисли богослужења уместо њих се убацују елементи који ометају правилно и чисто разумевање њене логосне динамике. То се дешава зато што се све „хируршки“ рационализује, тј. схосластички крпи и залечује, а у честим случајевима до банализма. У том духу богослужење се „отвара народу“ са циљем да му његово спољашње буде јасно, док се притом оно унутрашње, оно што се нашим „другим“ очима пружа да виде, запоставља. Ово спољашње учење у Литургији које је усредсређено на објашњавање њених визуалних догађања и радњи, када се она пружа као једна представа за опажање – а што је естетско задовољавање наших култних порива и знатижеље, није ништа друго него преусмеравање созерцања верујућег човека да њему уопште није доступно оно логосно што Литургија у себи дубоко садржи. И човек је само слушалац, посматрач, и то је једини плод таквог опажања Литургије. А како би било другачије када „знање“ без дотицања унутрашње суштине постаје „рацио“, који по свом ограниченом односу духовном животу само штети.
Питање „опажања“ у Литургији треба много дубље сагледати. У сасвим другој димензији – оној светотаинственој, богослужење учи и „опажањем“ које није пасивно, и оно је један од начина образовања. То опажање се потпуно разликује од пасивног посматрања. Оно је у свој богослужбеној ширини и дубини синхронизовано, јер у богослужењу нема одвојивих елемената него оно тражи самоприношење у облику подвига што је континуитет постојања пред Богом, и оно може да пружи пун смисао само у потпуном испуњавању Евхаристије. У традиционално православном искуству богослужења то „опажање“ садржи дубоку мистику, и разни реформатори се управо ње одричу. То видимо тако зато што се већина служби дана не служе него само кратка, исецкана „Литургија“. Тешко је да се разуме на који начин данашњи модернисти размишљају. Са једне стране би да прикажу Литургију у простим радњама, док са оне друге њих се сасвим одричу? Одричу се управо тог њеног исконског искуства учења; управо те дубоке мистике коју Литургија синхронизовано и каузално преноси кроз своје свештене службе и радње.
Да ово упростимо у следећем кратком литургичком примеру.
Дан у библијском појму почиње Вечерњом што значи стварањем: „и би вече и би дан“. Богослужење учи у дубоком свекозмичком дијапазону од стварања до васкрсења човека. Царске двери[15] се отварају и свештеник у апсолутној тишини – „тајна будућег века“[16], кади четири стране престола, када се дим из кадионице узноси симболишући Духа Светог који се уздиже над стихијом стварајући Васељену. А њу представља свети престо. Затим се, после возгласа, пева псалам којим ми људи „Благодаримо“: „… „Дивна дела Твоя Господи…, вся премудростию сотворилъ еси“. И затим долази изгнање из Раја и то визуелно описују царске двери својим затварањем. Пред тим призором у стихирама на Господи возвах Црква учи да је вером у васкрсење и подражавање животу светих могуће поново отворити та „врата“ и ући у царство Небеско. Као одговор на молитве, као на пример „Изведи из тамнице душу моју“, или „васкрсни Господе и помози ми“ као плод нашег богоуподобљења у тој нашој молитви поново се двери отварају и нама се показује изгубљени рај, којег полијелејна светлост Входа мистички дочарава. За то време Црква поје: Свете тихии[17], и затим се „пророчки“ показује христолошки[18] предукус Евхаристије,[19] као и у речима цара Давида 33 псалма. Јутрења све то понавља са убацивањем нових сазнања (али овој чланак не предвиђа да идемо у детаље), и док се чита Шестопсалмије храм се погружава у пригушен мрак и тај призор описује духовну таму рода људског пред долазак Спаситеља. „Бог се јавља…“[20] и двери се опет отварају ради читања и изношења Јеванђеља на средину храма ради целивања, и тако се симболише долазак Христов и покреће наша радост када га у тако симболичној појави украшеног богослужбеног Еванђеља ми целивамо. Све то на овај или други начин, по Типику и календару, прати пребогати и обилан богослужбени текст. И трећи пут, све у једном литургичком дану, Црква као да рекапитулира наше знање. То она чини путем часова и Проскомидије, учи и припрема нас, предлаже да созерцањем све поновимо оно што смо на вечерњи и јутрењи чули. Затим се финално представља „Тајна Причешћа“, као круна и завршни смисао богослужбеног дана.
Сходно реченом евхаристијски дан је почео са молитвеним созерцавањем стварања света, са припремом човечанства за долазак Месије, онда доласком Богочовека. Благодаримо Његов земаљски живот и рад; созерцавамо Његово пунолетство и право на проповед Благе Вести, и на самом крају Тајном вечером поред слављења ми и доживљавамо страдања (Страсти) Господња. И ми као причасници Вечере – реалним литургичким животом, ми на један или други начин у Литургији састрадавамо и саваскрсавамо у Христу. Дакле, смрт и Васкрс, и на крају причешће вечног Живота на њој. И зато у свом едукативном смислу Литургија није само тајна Причешћа, онако како се она данас врло „латински“ представља, него је учећа и „улажућа“, о чему ћемо мало касније то боље видети код св. Макарија Египатског.
Овом обавезно морамо да додамо и још једну димензију преношења знања а путем опажања образа или ликова-икона – свих тих осликаних еванђелских, библијских и предањских тема. Све то данашња Литургија у својој онтолошкој садржини дубоко носи само са жељом да образује човека. Она је то собом чинила увек са једним циљем: да свако чује или види. Да у тој свеопштој поруци изливања њених свих методика свако научи. То је њена крајња порука, и једина. У типовима историјских феудалних уређења највећи број људи уопште није читао нити је био писмен. Нису могли да читају рецимо Патристику (Свете Оце), а Црква је ту реалност знала па је поред речи и радњи и „сликом“ благочешћа учила. Шта више, и разним тоновима духовне музике, радосним, славословним и покајничким. Чак и бојама богослужбених одежди и црквених пресвлака. Она као премудра Духом Светим у нама саборно је учила да нико не би могао да каже: Господе, нисам могао да сазнам о Теби, о Твојој спасоносној лепоти коју си ми пружао, јер сам био неписмен, глув или слеп.
Богослужење је све своје појединости дубоко мудро сагледавало и својим вековним опитом на најсавршенији начин их решавало. Кидањем ових његових веза ампутира се целовита порука Цркве, и човек њих прима путем површног опажања, њиховим раздевеном или спољашњем представљању. Нема сумње да у таквој представи одсуствује благодатна динамика њених „унутрашњих“ просветљења. И шта се онда догађа? После извесног времена одушевљења од тих свих скромних сазнања о ритуалним радњама у Анафори (којих и нема тако много) „посматрачу“ све то „опет“ постаје досадно, као и та раздевена миса од своје литургичке симболике која траје мало више од 20 минута (у реформисаном искуству римокатоличке цркве), још у нама непознатој и неканонској навици да се седи[21]. Замара та простота визуелних радњи које су фрагментарно представљене у одсуству своје дубоке мистичке благодатне садржине. И тада наступа разочарење. Јер после „сазнања“ сазна се да је сав овај религиозни ритуал сам по себи и превише једноставан, јер је насилно раздевен и тако осиромашен и преставља се у том ојађеном голом облику. А човек по својој номолошкој природи[22] тражи свој сусрет са необухватљивим оностраним. Он већ овде жели да додирне границе које су изван ове његове смртне и опажајуће реалности. Ако богослужење њему то не пружа онда оно није славословље Божијих откривања и раздавања благодати, те Његове доброте према нама, него је најпростији изјаловљен ритуал који је и „визуелно“ сведен у свако бесцење.
Знање на опажању, или тај стари латински ratio, а у суочавању са онтолошким знањем[23] само по себи је узко, баналано, шта више оно је и примитивно. Рацио није способан да пружи очекивано на месту које називамо Божије сабрање или Божији дом. Зашто? Зато што човек као психосоматско биће по природи своје душе тражи више и комплексније, и увек стреми према „изван-овоземаљском“ – Онтолошком, а у том појму одбацивања овог опажајућег реалног, тј. смртног и пропадљивог. Човек је уморан од смрти, јер је у њој роб своје реалности а управо рационалним опажањем исте, и зато је он сав „духован“ са свим оним живим што се свакодневно отима из смрти његовог тела, да је он увек „ирационално“ (духовно) тражио сусрет са Оностраним. Тражио је сусрет и остајање са Оним што никада није успео да опише логиком свог ума, него само откровењским таинственим опитом. Рацио је ту пружао само површну улогу, чак теолошки бесмислену, што ми убедљиво јасно видимо у исихазму и у том историјско-богословском диспуту око њега[24].
Знање у опиту рационалног што да не и „опипаног“,[25] а тако и „провереног“, није ништа друго него оно „Томино неверје“, наравно, уз јасан укор због њега: „Зато што си ме видео, поверовао си“?[26].
Ово знање је „сазнање у разлогу“, када нада и вера више нису потребне као љубав и поверење, да такво знање не пружа никакво задовољство у појму оног библијског блаженства, како је и речено: „блажени су они који не видеше а вероваше“. Рационална вера у речима: „Ако не видим на рукама његовим ране од клинова, и не метнем прст свој у ране од клинова, и не метнем руку своју у ребра његова, нећу веровати“[27]. То није духовно-сатисфакциони пример „веровања“, у том неком сталном визуелном „опипавању“ и проверавању, и зато је Господ укорио ап. Тому са „блажени су они“ који су суштински – таинствено (благодаћу) разумели оно што је Он својим ученицима говорио и показивао. Дакле за Њега су блажени они који су смогли својим христо-подражавајућим животом као својим стваралачким сарадништвом, тим улагањем своје љубави и пожртвовања да пренесу истине о Њему на покољења која долазе, и тако са њих на друга. То блаженство је вера, тај однос или заједница са Премудрим, и оно је стално славословно црпљење сазнања о Богу из Његових „постепених“ (св. Григорије Богослов) онтолошких откривања човеку, а начином себеизливања у љубави и општењу са нама, у тим свим Његовим љубећим одговорима који су упућенх нама. Самочини, све чешће и вербално-агресивни „ratio“ који се пружа ван суштинских откривања Господњих, сам по себи је непријатељ човека. Он је у својој бити оно библијско сазнање које се добија ван промисла Божијег о човеку што је непослушање. И оно је у самој ствари мучење и проклетство које је показано у оној старој обмани ђавољској, а о којој Господ саборно слови: „Ето, човек поста као један од нас знајући шта је добро шта ли зло“ (Бит. 3, 22)[28].
?“У односу на Бога – пише св. Климент Александријски, не сумња него вера се показује као основа знања… Јер почетак свега је вера у Њега (Христа), и крај свега је љубав према Њему, и оне не могу да буду предмет учења и наставе; јер знање по милости Божијој нама се саопштава Предањем и даје се на поверење оном који се доказао као достојан да чува учење. И од њега достојанство љубави излучује се светлост к светлости. Како је и речено: „Јер ко има, даће му се“ (Мт. 13, 12), тј. на веру даје се знање, а к знању љубав, а у љубави наслеђе“[29]. „Добивши знање о Богу од тог мистичног хора истине, човек ради описивања Бога примењује такве речи које су достојне величине предмета; разоткрива њихов смисао посредством надахнуте молитве, боравећи у сазнајном (гносис) миру са духовним суштинама онолико колико је могуће да се схвате… Жртвоприношења које он приноси састоје се од молитава, речи благодарења, читања Светог Писма пред јелом, у појању псалама и химни за време трпезе, и пред одласком на починак… Тако се он сједињује са божанским хором…[30] Освећено знање[31] је онтолошка категорија која се открива у Цркви, у том њеном свеукупном односу, и оно се добија истакањем из искуства ехваристијске заједнице човека и Бога. Дакле из самог тог „праодноса“[32]. Уовом питању нашег „знања“, као и тих „нових“ сазнања, ми бисмо нашли једноставан одговор само ако бисмо, као што смо већ и рекли, нешто учинили да се ничим ометано чује живи говор Цркве – та њена динамика славословног односа човека и ње. А она је увек њено богослужење, та онтолошка словесност која говори из њега.
Поражава да скоро нико данас не уме да схвати, и то у све израженијој игнорантности наметљивих самознанаца да мора да се разуме језик да би се у њему разумеле учеће поруке Цркве. Он нам једино словесно преноси како Црква мисли, па и о стварима којима смо данас скоро манично опседнути: шта је то пост; шта је то смрт и душа; шта је то покајање а са њим „ретко“ или „често“ причешћивање. Дакле, о свим овим темама које се по показаном односу разглабају ван ове свете учеће институције предлажу се искуства личног доживљаја, која, по својој природи настајања насилно продиру из „спољашњег“. Црква ће те ствари примити или одбацити и ми ћемо то лако да увидимо из чињенице колико се све то уклапа у њен исконски ипостасни систем учења, и да ли ће се показати противречности са њим. Треба да се схвати да мора да се одбаци богословски индивидуализам све једно са које стране да он долази. Време је да се нађе способност да разумемо речи славословне или евхаристијске Цркве, јер само тако оспособићемо се да молитвеним подвигом созерцавамо живе речи Духа Светог. Бићемо способни да чујемо, да разумемо, да научимо, и што је најважније да друге учимо. То је молитва, то је подвиг, то је та црквеност. Те речи се једино налазе у живој и свакодневној словесности Литургије, што је текст богослужења; што је „словесно“ општење са Богом у молитви; што је наше живо постојање у Њему.
Рекли смо да богопознање као последњи циљ сваког знања јесте процес обожења, или богоуподобљења, и ту се сасвим не ради о интелектуалном познању или још горе неком опажању ствари. На многим местима је записано да су неписмени старци анђелског подвига, ти пустињски странственици, без иједног дана школе[33] носили академске мудрости и комплексна знања о Богу и Човеку. Стихира Педесетнице – „рођендана“ Цркве, у својим првим еклисиолошким корацима нас учи: „неписмене научи мудрости, рибаре показа као богослове“. А ко то? Наравно Дух Свети – Бог. Он у Цркви[34]. И из овог ми видимо да је знање онтолошке природе, и оно је само успешно остварење „везе“, тог односа човека и Бога који је нама популарно познат као religio, а у црквеној реалности обожење[35].
Бога словити, или „богословити“, и поред свих данашњих лингвистичких жонглирања јесте реална „теологија“, и једина. У самој ствари Бог се „поје“[36]. Отуда и славословље[37] или доксологија као евхаристијско-богословска категорија. Свети Григорије Ниски нам помаже да ово боље разумемо када каже: „Бог наређује да сав твој живот буде псалам“! И затим он говори о „сладости неизрецивог созерцања богословља“ које се „поје у псалмима за време свеноћног бденија и о Цркви која изучава философију из њих“[38]. То је, пре свега, „словесно“ самоприношење Богу. То исто налазимо и код св. Василија великог када каже. „Свети Дух је знао да је тешко да покрене род људски у добродјетељ, и то да по нашој склоности према задовољствима ми не бринемо о правилном путу. И шта се ради? Учењима се додаје пријатност сладкопјенија, да бисмо ми заједно са наслађујућим и милозвучним за наш слух интуитивно примали оно што је корисно у речи… У ову сврху уређена су складна певања псалама, да би и деца у узрастању или они који нису довољно сазрели њих певали, а у самој ствари образовали своје душе… Приликом пјенија у човеку се развија неко тихо наслађивање и задовољство и оно утиче на разум да буде целомудрен“[39]. У славословљу није приказана спољашња наука него она стоји у нашој обоженој логосности, или у том нашем саборно прихваћеном, а то је по послушању правилном служењу Богу. Црква у свом логосном најреалнијем откривању – богослужењу, није имала потребу да подвлачи ту суштину свог очекивања од нас, што је увек црквеност[40]. Њом је човек живео или није, и ту је увек било све јасно, како је и св. Григорије Богослов говорио: „бдење, пост, молитве, сузе, жуљеви на коленима, свеноћно стајање, пресељен ум Богу, тихи плач у молитвама који доводи до умиљења слушаоце, такође и оних који поју, славослове, поучавајући се дан и ноћ закону Господњем, узношења Божија су у устима њиховим (Пс. 149, 6)“[41].
Када су Свети Оци учили о „молитви“ говорили су о том живом литургичком опиту[42], и тачно се знало о којој је била реч[43]. Ако су пак говорили о личној молитви као духовној анализи човека (православна психологија молитвености) који и даље постоји у Кинонији, у којој се предлагао аскетски начин молитвеног достизања обожене личности по свом облику њена садржина је наглашавала индивидуу, јер је реч о „монаху“ (μοναχός – уједињен, један, усамљен). Дакле, била је реч о једној специфичној служби коју је Црква установила и о којој врло строго брине. Аскетски живот увек стоји на безрезервном послушању својим духовним оцима који су на себе узимали ове душе људске. Због тога њихово духовно руководство и савети не могу да се предлажу у некој молитвеној уравниловци[44] него су они били обликовани потребом разних личности као и временом и ситуацијом. Саблазан је у томе што многи „спољашње“ романтизују монашку аскетику па је у тим побрканим чињеницама подвига селективно примењују у свету. И прво шта раде они одбацују уредбе Цркве и појам свештеног послушања у њима и на примерима аскезе траже духовног себе у Заједници. И у том конфликту са њеним евхаристијским путоказима сусрећемо се са ревношћу не по разуму. Неопрезан и неупућен залази молитвени индивидуализам. А он је: Бог и ја и нико нам више не треба; никакве „заједнице“ (киноније) еклисијалне интервенције „ублажавања“, „попуштања“ и допуштања. Све се то дешава због опширног термина „молитва“ којег данас многи прекомпликовано схватају.
Да би се избегли ови неспоразуми ми увек треба да имамо на уму да је суштина „молитве“ кинонијско богослужење, како за монаха тако и за мирјанина. Молитва као опстајање човека у овом суровом свету увек је носила сакраменталну суштину и собом је представљала Заједницу како то ми јасно видимо у првим корацима евхаристијске Цркве у Делима Апостолским. То славословље Бога је молитвом освећено исповедање догми о Њему, и оно се тиче наше словесности као „служења“, а по св. Григорију Богослову „приношења“[45] Њему. Да уопште не би требало да постоји некакав неспоразум око појма молитве видимо код великог оца и епископа-аскете заиста великог св. Григорија Паламе. Као један од највећих исихаста, а у аргументу издвајања молитве из св. Евхаристије „молитвеног индивидуалисте“ (ЉМ), он врло јасно из тог угла подвлачи црквену суштину молитве. И тако је јасан када каже: „Ми највише волимо најтајанственије и најсветије (бого)служење, причешће и сабрање у Цркви, у којем (богослужењу) и све друге службе се усмеравају Божанском циљу“[46]. Њему можемо да придружимо и св. Симеона, ништа мање познатог монаха и исихасту, којег је Црква чак удостојила да у односу на св. Јована Богослова обнароди као Новог Богослова, који каже: „пажљиво слушај читања, певање тропара.., не пропуштај ниједну реч а да она не буде на корист, да би нашавши смирење и сокрушење твоја душа примила просвећење од Духа Светог“[47]. Њима ћемо придодати аскету и једног од писаца Добротољубља, св. Петра Дамаскина, који исто из отшелничког искуства подвига прелепо финализује ову мисао о учећем богослужењу. Он каже: „Црква је добро и благоугодно прихватила песме и остале тропаре, ради немоћи ума нашег, да бисмо ми задобили пажњу том слаткоћом певања, тако као да спонтано славословимо Бога – ми неразумни. А они који задобијају познање проницањем ума у речи које се изговарају (богослуже), падају у умиљење и као по лествици уздижу се благе мисли… Колико ми успевамо да навикнемо наше мисли на Бога, толико нас Божанска жеља вуче да дођемо до разумевања и поклоњeња Оцу, духом и истином.“[48]
Црквеност молитве, ту њену ничим замењиву евхаристичност, ми видимо и у новијим примерима аскетизма а нама познатијег као затворничества. Прослављени подвижник и богослов св. Теофан (Затворник), сигурно успешан савремени „отшелник“ (19. век), овако је говорио о увек учећој Литургији: „Наше богослужебно појање (текстуално) надграђујуће, дубокосозерцавајуће је и узвишено је. У њему је сва наука богословска и потпуно хришћанско наравоученије: све утехе, и сви страхови. Онај који пази и њих прати њему нису потребне било које друге хришћанске књиге које уче[49]. Никако нећемо да изоставимо посебно искуство аскетског подвига у свету, и то у највишим круговима галантног друштвеног и културног живота у којем се кретао велики пастир Руске цркве св. Јован Кронштатски. Можемо да кажемо да је и наш савременик а тако и усамљени реални „реформатор“ нашег духовног живота, јер га данашња православна теологија избегава због његове подвижничке методике, а управо молитве (свакодневно је богослужио) и поста и добродјетељи у њима – дакле са свим овим „непопуларним“ стварима у идејама савремене реформе коју видимо у модернистичкој теологији. Овај велики пастир овако описује циљ и појам богослужења: „Храм и богослужење су олицетворење, остварење свег хришћанства. Ту у њему: у речима, у лицима и динамици, благовести се сав Домострој нашег спасења; сва свештена и црквена историја; сва благост и премудрост, преданост и непроменљивост Божија у Својим делима и обећањима; правда и светост Његова, вечна сила Његова. Ту је у свему хармонија, изумљујућа логична веза у целом и делићима: и то је истинита божанска премудрост која је доступна простим и љубећим срцима“[50].
Данас теологију већином приказују као науку схоластичке представе, која стоји на књизи – учитеља који нешто говори и препричава слушаоцу. И то би сада да уметну и у Литургију? Да је зауставе, сав тај њен свештени континуитет и да га сведу на суви интелект људски, који неће моћи ништа више да каже од оног што спољашње литургија пружа сама од себе.
Не, то није ни приближно светоотачка теологија. Не постоји „наука о Богу“ или „теологија“ ван славословне Цркве и у њој свете Литургије. По ко зна који пут да кажемо да ово „литургије“ не смемо да разумемо у одбацивању њеног идентитета као и њене методике свог представљања. А нажалост то се углавном ради. У академском богословљу појам Литургије се увек представља у скраћеном или финалном облику, без те њене главне учеће суштине. Такав неозбиљан однос не може да заслужи пажњу богословског аргумента јер а приори негира сакраментално учећу Евхаристију, као да она уоппте не постоји. По Светим Оцима, уосталом као и неким популарним савременим теолозима, Литургија је испуњена богослужбена пунота дана, и она чак не сме да се служи ако је „поткресана“, ако она нема своју богослужбену логистику. А у данашњем Православљу управо је то највећи и најозбиљнији литургички проблем. На речима св. Макарија Египатског врло убедљиво учвршћујемо овај наш аргумент. Овај свети отац каже: „Дакле, као у овој видљивој Цркви ако прво не претходе чтенија, певање псалама и остали чин црквеног устава, то јереј не сме да свршава Божанствену тајну тела и крви Христове; нек је све црквено правило испуњено а да од стране јереја тајна Евхаристије није извршена и тако није било причешћа тела Христовог, то по црквеном уставу свештенодејство је недовршено и служење тајне није довољно….“[51] На другом месту он скоро идентично говори: „Просто и само по себи је јасно да се Тајна Жртве не приноси ако њој не претходи припрема целог црквеног канона“[52].
Управо овде се подвлачи суштина нашег диспута око „мисионарских литургија“ и уопште учеће Цркве. Тај „цели црквени канон“ се не помиње случајно, јер он у свему носи своју потпуну учећу поруку коју кратка и издвојена Анафора у њеном модификованом облику (којег ми данас видимо) није способна да учини. Она не може да изнесе своје исконске учеће и подвижничке поруке. Зато што Црква просто њу није тако замислила и нама предала на чување, него је све то јасно формулисала управо онако како то она данас чува у свом Типику. Дакле, богослужење раздаје учећу и облагодаћујућу силу и собом просто говори о себи, и то о свему. Ово је много стара древно-хришћанска мисао коју налазимо још код св. Иринеја Лионског, иако је често цитирана али као да никада није правилно представљена у свом поручујућем контексту, у том, у каквом је овај дивни светитељ нуди. Он каже: „Наше учење је у сагласности са Евхаристијом, и Евхаристија са своје стране потврђује наше учење“. То значи да се учење и сав живот хришћанина увек коригује и управља Евхаристијом.
Поменуто учвршћује стару богословску платформу, ту вековну еклисиолошку истину живог молитвеног опита да једино богослужење, или Литургија, изражава потпуни ауторитет учеће Цркве. Само оно објашњава „Символ вере“ евхаристијским путем а да се то не представи јуридичким или школским. Једино богослужење може да пренесе чисте и неприкосновене истине са којима се васељенски сабори свакодневно слажу, и у њему они сами дају своју завршну реч и добијају завршну сагласност Цркве (Духа Светог), када сав јуридички процес бива потврђен последњом речју Литургије. То значи, када правоверујући епископи дају своју сагласност „у „јединомислији…, што је пут светих ка општењу“[53], у „заједници љубави и Духа“[54], они Литургијом финално запечаћују своје одлуке а она их нама свима на исти начин „в јединомислији исповјеми“ – сваком новом одслуженом литургијом преноси у вечност. Зато се одлуке васељенских сабора никада и не могу мењати, јер су оне у својој таинственој методици откривања у вери показане, у тој свештеној и мистичној пуноти[55] дате, исто тако као што ни човек није могао да определи а када оне јесу васељенске а када нису? То је увек чинио Бог.
Славословни текст богослужења Саборна Црква преко Типика уређује и у њему вежба наше послушање, док у исто време даје нам науку на созерцање, и он садржи тип молитвеног исповедања молитве у којој се свештенооткровењски објављују најчистије истине наше вере. Богослужење по својој онтолошкој вези не подлеже никаквим променама нити корекцијама, како случајним тако ни планираним[56]. У свом исконском једноставном евхаристијском откривању Црква „постепено“[57] учи и васпитава човека. То чини тако као да се и она делатно развија у зависности сагледавања потребе, и то је живи однос који не компликује схватање нашег спасења. Како је данашњом експерименталном теологијом све апстраховано, ми грех и спасење, добро и зло – те термине користимо као да се они уопште не дотичу нас. Изгледају да су већ уметнички експонати који стоје окачени у некој галерији и ми њих академски посматрамо, описујемо, премештамо са зида на зид, дајемо им наше оцене у миру тог волшебног и формално опуштеног (необавезног) амбијента. Све се то чини у том потпуном одсуству брижног крика на трагедију која нас је сурово задесила. Савремена теологија просто навлачи завесу на проблеме да тако и сама не гледајући на њих временом почиње да верује да их и нема. Богослужење као имплементација црквености изазива тај унутрашњи крик за препород, за преображење човека, и тај крик је њен текст исповедања вере. Он је, пре свега, Црквом освећен – Педесетницом одуховљен, и он по тој својој онтолошкој природи остварује евхаристијско-славословни однос сваког човека а у појму саборног сагледавања ствари, у чему предњачи учење.
Поменусмо образовање у потпуном предавању Богу, у ослобађању свега оног што инфицира ум и срце, које је неупоредиво теже када се путем надчовечанског подвига, у којем се живи Небом, подвижник „отшелник из овог света“ ослобађа „окова плоти“[58]. Тај оков плоти је тело које је отровано грехом[59], дакле смрћу, и оно као такво заоквирује лимит за разумевање и схватање све док се ослобађањем душе од ње (смрти), одједном, у том магновењу сусрета са Творцем тако слободна не почне да разуме све истине о себи и Богу. И ту, у том моменту сусрета душе са Богом, наступа блаженство или мука, што је онтолошко сазнање истинитих ствари које Бог промишља о Човеку. Свакако је „грех“ – као грешка или погрешан избор у односу на наш живот, та кочница, тај рак људског знања, када се њиме, тј. прекидом општења са Светим Духом он остварује, и као метастаза се над људски ум надвија помраченост све до потпуног његовог затамљења. Свети Јефрем Сирин говори да код нашег „другог или унутрашњег човека постоје друге очи које ослепљује сатана, и друге уши које он чини да оглуве“[60].
Овај мрак духовног ума може да се оствари „књижним“ односом маргинализујући освештано истакање благодати коју ми добијамо у самом богослужбеном процесу радњи и његове логосности. Поред те негативне библијске слике са којом се Богочовек стално борио а управо против формалне (књижне) духовности ми данас видимо исти феномен у схоластичко-методичком сазнању ствари до којих се долази технички манипулативно. То је обично збркано академско сабирање информација, са којима се, по природи тог односа увек служи интелекту као најјачем показатељу људске гордости. Од тога су страдали књижници и садукеји од тога страдају и данас модерни теолози који би да своја сазнања не мере и не коригују богословљем богослужења (свештеног Предања). Они би да то ураде супротно, да својим индивидуалним нормама исправљају и сам текст богослужења. Да, то јесте директан напад на учећу Цркву. Сигурно је да се слажемо да су многи Свети Оци били философи и иманентно образовани људи у постојећој норми тог времена. Дискутујући о том аргументу често ћемо да чујемо тврдње до академског каприца да рецимо св. Василије Велики није био против философије; да шта више он инсистира на њој? Слажемо се само делимично, јер је то недоречена мисао. Примера ради у 22. Беседи он говори о томе да треба да се пази „у којој мери треба да је изучавамо“.
А шта ми видимо? Данашњи теолог је сав поробљен у књигу и слова (постао буквојед), и већ је заборавио да је један св. Василије био пример најстрожијег одрицања од света путем одбацивања оног човека какав у замисли Творца уоште није био. И то је та непрекидна богомислена динамика постојања у неслагању са клицама смрти које су у нама. Ради тога њим су управљали непрекидна молитва и укроћивање плоти, и он је тако изградио алат са којим је успешно остварио „ослобађања ума“ да би у потпуној слободи од свега демонског дошао до „знања“. Тај алат као средство јесу строга одрицања од жеља смрћу преображеног тела, и оне су „окови ума“, јер је сам пали анђео по својој природи сав у „оковима вечним под мраком“[61]. Методику разграђивања те скаламерије греха, тих окова, ми називамо постом и уздржањем. То је ниша друго него „чишћење“ ума и покајничко враћање у „наручје Оца“. Свети Оци – академци, остварили су своје савршенство зато што су успели да остваре симбиозу подвига, послушања и интелекта, и у такој форми нама представили богословску синтезу. То и јесте једино патристичко богословље, или патрологија, које пре свега стоји на очинству као свештеном учењу а тек затим науци као споредном помагалу.
Црква благодари Бога за такве људе и то са врло конкретним циљем: да пружи „мекшу храну“ слабијима, обичним људима. „Ми се – каже св. Иполит Римски, користимо њиховим плодовима и једемо исходећу од њих духовну и небеску храну, и тако усмеравамо наш ум на добро“[62]. Црква позива на светост сваког свог члана, и она ради тога богослужбено одабира најбоље узоре филокалије, и у њеним примерима предлаже методику богоуподобљења. Њиховим спасавајућим опитом који се убацује у Евхаристију она се нама едукативно обраћа. Представу о св. Василију ми не можемо да створимо само из његових писаних дела, или како рекосмо из његове академске делатности (књижно), него је све то потребно и филокално дочарати. Дати нешто и простијим људима да од нечег крену. Она је то могла само богослужбено да пренесе, и зато се елементи филокалије још увек дубоко одржавају у данашњем богослужењу (тамо где се оно служи и не скраћује), како то посебно видимо у канону јутрење и синаксарима. А сам св. Василије, изгледа оптерећен овом књижном појавом учења у Цркви, скоро да се иронично пожалио: „Свако је богослов и поред тога што хиљаде мрља леже на његовој души“[63]. Јер за њега богослов је онај који се ослобађа „окова плоти[64]“ и добија слободу душе, а њом и свог ума. Појећа Црква управо њега као таквог комплетно оствареног у Богу славослови, како филокално тако и „књижно“, и само у симбиози поменутог може да се оствари теологија[65]. И управо то двоје у богослужбеној теологији је неодвојиво, и богословље не може да се оствари без та два[66] начина богопознања: прво опитног изучавања подвига[67] као богопознања а тек затим „интелектуалног“ сазнања. То спајање подвига и умног рада Црква је конкретно подвукла у својим речима онако како је познала његову свету ипостасност: „Био си љубитељ премудрости и свега што се узноси према Богу, о преподобни; ускладио си смртну мудрост као сапутницу а живео си животом сваког доброг примера. Телесне страсти оградио си зидовима уздржања а законом божанских учења сачувао си стање душе; богатством добродјетељи сва телесна мудровања покорио си духу, ради тога тело и свет, и владара (принца) овог века омрзео си…“[68]. Философија, мудрост, образовање без освећења свог живота промашај је, јалово је, и на крају „смртно“ је. Али ако философију применимо овако како нам богослужење предлаже онда то све заједно може да се слива у реално знање светих Божијих ствари и преточи у појам учеће Цркве.
Судећи по здравом разуму а и побожном опажању ствари око нас тренутни main stream академског богословља је залутао. Толико је то упадљиво да данашњи академац-теолог уопште не уме да чује учећу Цркву. Очигледно је да он више нема способности а тиме изгледа ни жеље да чује учећу Евахристију. Сав као мислилац лењо постоји негде ту поред ње (можда само на предикаоници?). И овде, само у овој појави, треба тражити одговор у овом подигнутом питању учеће Литургије. Или ови људи њу слушају парцијално, тј. не присуствују на њој па нешто сазнају из „друге руке“ (наравно све то модификујући по личној потреби и очекивањима), или пак они са својим психолошким религиозним складом немају потребу да у њој „приносе себе“, тј. да подвижнички созерцавају сваку њену реч – богослужење („молитву“).
Наша брига је у чињеници да већину ових освештаних учећих поруке Цркве не садржи данашња Анафора као Литургија. А то је због врло накарадне методике како се она данас нама истргнуто или некомплетно представља. Да буде још алармантније, она таква – издвојена из осталих богослужења, и даље је код многих реформатора на хирушком столу и чека ново ампутирање. Скраћује се да би се изашло у сусрет „времену“ и човеку у њему, који је сав у борби са њим у свакој пори свог уморног ововременског живота. Јер данас нико нема „времена“ низашта! Ствари су све више такве да она и оном ко жели да је чује више није способна да на свој исконски начин пренесе науку о себи. Већина њених литургичких метода преношења знања су ампутирана, или су већ на том поменутом хирушком столу и чекају на нове хирушке захвате[69]. То је данас визија, то је данас и мода. Просто се утркују да што више одрубе од већ исецканог и осиромашеног богослужења које је сведено на најпростији симболични ритуал. А ритуал настаје од раздевене свештене симболике[70], када се из ње одстране молитве и свештене радње, избаци Библија, читања и пјенија, поредак и кретања – сав тај мистично-едукативни однос, и он тако осакаћен мора да се поштапа „протестантским“ (кажемо „спољашњим“) искуством. Како се то дешава? Те велике празнине замењују „предавања“ и сва та књижна сагледавања молитве и подвига, којима, наравно, управља моментум расположења а тако и све људско у њему. А то су неопредељене емоције човека, а изнад свега својевољије разумевања и представљања Слова. Дакле, управо овде, у овом моменту, човек одбацује Светог Духа и тако му одузима учећу палицу и са њом сам себи даје ритам сагледавања ствари, и усмерава их по његовим „хуманистичким“ очекивањима.
Када ми говоримо о овим аномалијама које нам протестантизују мисли, које реформаторски воде у изолацију од учеће Евхаристије, треба да кажемо да су били покушаји да се нешто конкретно уради. Барем су били покушаји да се укаже на реалне противречности са којима се све чешће сусрећемо. У тим покушајима указивања на ове проблеме никако не можемо да прећутимо протојереја Александра Шмемана. Треба да нас он интересује зато што на његовим финалним теолошким постулатима данас се предлаже реформа православног богослужења без обзира што је то започео Афанасијев. Управо је у Шмеману данашњи огроман црквени неспоразум.
Отац Александар се бавио овом тематиком у очигледној турбулентној унутрашњој духовној борби коју ми откривамо у његовим Дневницима. Они су записали и описали правог и реалног Шмемана. У њима сазнајемо да је интимно опредељен за „књижно“ сагледавање овог проблема свеједно колико то јавно одбацивао. У свој обимности упуштања у „повратак“ оном „оригиналнијем“ или „изгубљеном“ (у Литургији) о. Александар покушава да прегледа „новим временом“ већ размрскане фрагменте богослужења. Он то покушава да учини у цркви у којој се обрео, која после њега у свом општем представљању изричито страда од грубог непознавања богослужења[71]. У „Писму мом епископу“ (A Letter to my Bishop, 1973) отац Александар реагује на „Упутство“ о литургијској пракси које усмерава шта сме а шта не сме да се скраћује. И он тако претреса то „Упутство“ свог епископа али на начин који после 40 година „закашњења“ (ЉМ) и нама Србима постаје познат. На истим аргументима „царског свештенства“ Афанасијева – тј. „ураниловком“ мистифицизиране везе клира и лаоса, и наравно касније његове саме „евхаристијске теологије“ он коментарише ово Упутство. У односу на поменуто упоредо узимамо још један његов чланак који је писан у том истом времену под насловом: „О несхватању наших богослужења“. У њему он као да противречи првом („Писмо мом епископу“), па пише оно што суштински и носи ова наша постављена тематика. У њему он конкретно каже: „Свецело православно богослужење у својој свеукупности јесте богословље, истинито богословље, живи и животворни источник и мерило свакога богословља“. Затим још озареније и светлије записује у свој Дневник: „Убеђем сам, ако би људи на прави начин чули – Страстну седмицу, Пасху, Недељну службу, Педесетницу, Успење не би уопште било потребно богословље… Све то у овим службама не да се открива него се просто баца у душу и у сазнање“ (1. мај, 1973). Ово није једино место где се дотиче те истине да је све богослужење Литургија. То потврђујемо речима из његове књиге „За жизнь мира“ (New York, 1983). У њој он пише: „У супротности времену овог века литургијски дан почиње не изјутра него увече, и то је идентификација вечери са почетком дана која иде библијском откровењу о стварању света“.
Све наведено показује да је његова мисао пролазила кроз ове урвине лично опредељујући ипостасност Литургије. Она се касније формира у његовој финалној мисли „евхаристијске теологије“ како се данас нама апсурдно представља[72]. А у суштини негира целовиту Евхаристију, а понајвише њен источник учења који је и једини говор учеће Цркве а не да су то изабрани ауторитети, или групе људи како смо то већ и рекли. У његовим радовима јасно се виде фазе кроз које он пролази да би дошао до финалне изградње његовог теолошког идентитета како се он нама данас открива. У овом процесу његовог узрастања он као да тражи одговоре у свом личном животу па их примењује у опште схватање Цркве. Он се руководи личном духовном трансформацијом и то се врло добро показује у његовом дугогодишњем пречитавању „његове Литургије“[73]. Из тога видимо да он пише Литургију као у неком уметничком ишчекивању, јер уметник до завршавања свог дела није сигуран у финалан исход, и ту долази до изражаја завршни продукт као изненађење и за самог ствараоца. Другим речима: он по показаном није имао јасну концепцију, јасну руководиљу у писању „Литургије“ свеједно што је говорио о богослужењу као најчистијем богословљу и догмама које истичу из њега. Он је о томе говорио само по својој академској потреби, јер Дневници сасвим супротно показују. У самој суштини ове ствари, тј. реформе или „духовне обнове“, он представља „своју Литургију“ мимо стварних проблема са којима се наша Црква сусретала. То раде и данашњи теолози. Ако ове ствари гледамо од раног Шмемана – по струци историчара, па до овог нама познатијег Шмемана – литургичара, упадљиво је и не може да се сакрије несигурност у бирању богословског става у давању једне јасне синтезе.
Нема сумње да академска теологија одавно заузима игнорантан став о богослужењу као источнику свих истина Цркве, о којима контроверзно[74] и Шмеман говори. А да ли је то и једина страна која не уме или не жели да слуша учећу Цркву? Сигурно је да није и о томе касније треба нешто рећи.
У овој нашој задатој тематици треба наћи начин да убедимо људе да једино црквеним животом ми можемо да сазнамо где је учећа Црква. Треба да се објасни да ради црквеног образовања ми не морамо да идемо у високе школе, јер Црква, њена Литургија, јесте наша исконска школа коју и св. Златоусти назива „духовним училиштем“[75]. Морамо да већ једном схватимо да без дубљег залажења у црквеност ми никада нећемо моћи да се „договоримо“ ко је, где је, а понајвише како је учећи ауторитет у Цркви. У давном одсуству слушања (неспособности разумевања) речи доксолошке Цркве ово питање је поларизовано и оно се открива у развијању два супротна правца размишљања, а која су у бити оба погрешна. На српској теолошкој сцени, ако је у потребној одговорности и побожности уопште има, говори се о реформама, а са те друге стране о погубности истих. У том нашем „недијалогу“ не да се сакрити да врло неопредељено, чак насумице, оба ова табора говоре „Црква“, и „Свети Оци“. Рекло би се да брину о томе шта говоре али у оном евангелском појму „мисле да Богу службу приносе“, и ради тога су спремни на вербалну агресију и разне видове профане реторике?
Пред нама су две врсте религиозности као психолошке потребе задовољавања духовних уображавања која слабо шта имају у учећем организму Црквe. Тај тип религиозности није новијег датума и ми налазимо да је о њему је говорио Митрополит Антоније још крајем 19. века. Као у његово време и данас се суочавамо са две дијаметрално различите струје у Православљу, а да у тако отвореном парадоксу постоје на истим принципима односа према учећој методици Цркве. Ови први[76] би да њу виде у некој интелектуалној редакцији људских способности, да људском интелектом или књижно покажу њену мисију; да је, како већ рекосмо, опишу по својим потражњама и очекивањима; да је својом невером рационализују до противречности у самој њеној природи постојања. А ови други[77] би исто тако врло опасно, у изабраним примерима благочешћа – издвајањем неких отаца богослова, подвижника, да преуреде живе (литургичке) поруке Цркве. Обе ове струје би да напомену учећој Цркви шта они од ње очекују? Такав однос заснивају да би оправдали личне визије подвига и спасења, тј. личне духовне агенде у оцењивању ових ствари.
У јавним расправама око ове наведене богословске садржине развија се пометња, грубост, и у њој као по правилу своју шансу и време траже разни смутљивци. Они просто вребају да на место учеће Цркве на дневни ред ставе личне агенде и визије, које, никако не могу да се повежу са живим духоносним едукативним порукама Цркве. То је одлика оба ова погрешна правца. А све би било другачије да се ми живом молитвом учимо, благодаћу Божијом, а у њој нашом простом побожношћу. Најпростије речено смирењем, а не „књигом“ пер се или личним визијама вере, подвига и уздржања. Било би другачије да се учимо у нашем доживљавању словесног приношења себе, када ми приносимо наше таленте – дарове: срца, ума и слова (речи). Да разумемо да се само тако остварује „веза“ (религио) са Животом а добијањем знања путем созерцања речи славословне Литургије у том истинитом евхаристијском искуству таинственог давања благодати Божије. Кад би било тако онда уопште не би било оваквих неспоразума. Мора да се разуме да огроман материјал текстуалног богослужења нема алтернативу. И задатак је пред нама да се на било који начин он учини да буде доступан људима који „иду у цркве“. Ако тај проблем не почнемо да решавамо онда у овој теми црквеног „образовања“, „чувања православља“, „конзервативизма“, „духовне обнове“ и не знам чега још слабо ће шта да се измени и крене на боље. Све ће то бити јалов и бесмислен посао.
Да бисмо ми сав богослужбени материјал представили просечном православном Србину, да га молитвеним подвигом созерцава, да од њега добије могућност да га разуме и у њему се образује о својој вери, успех зависи од неколико кључних фактора.
Први је: да он буде разумљив. Дакле треба се брине око разумљивости језика[78].
Други је: да се већ једном престане да се богослужење драстично сече – да се игнорантно избацује његов славословни текст који је једино аутохтоно богословље Цркве.
Трећи је: да се у богослужењу престане са ниподаштавањем речи Божије. То значи да се не избацују псалми, библијске песме и читања, јер је то основа ранохришћанског богослужења („евхаристијске еклисиологије“) које је од искони (и Скинија) носило улогу учитеља своје пастве.
Четврти је: Морају да се слушају евхаристијске или богослужбене уредбе Цркве, те путеводиље послушања, подвига и молитве које обухвата Типик.
И пети је синтеза свега овог реченог! А то значи да мора да се богослужи целовита Литургија! Не може се без молитвеног подвига ништа остварити.
Дакле, мора да се промени „религиозна свест“ наших „учашчих и учашчихсја“ и да тако разумеју да се богословско знање добија из широког и дубоког славословног појма „молитве“, па тек касније из поменутих споредних ствари (схоластичко-књижних). Треба да разумемо да све оно што сазнајемо изван ње, или путем „књиге“, ми морамо да проверавамо њом – молитвом. Колико год ово чудно звучало ми морамо да нешто учинимо да наши свештенослужитељи почну да воле да служе сва богослужења, да у њима виде циљ свог постојања и успеха, ту своју реалну вредност. То значи да морају да науче да се евхаристијски моле у подвигу дубоког појма молитве који она тражи. Созерцање истина наше вере, тих свих догми, јесте динамика унутрашњег постојања обоженог човека који живи молитвом и њом сазнаје најдубље догме Цркве. То знање није сабирање комплексних информација, него је потврда православног исповедања, тог сигурног учења и преношења једноставности наше вере. Богослужење је гарант наше Ортодоксије о чему сведочи и богослужбени облик Недеље Православља.
Главни је проблем, и то суштински, када говоримо о свим овим стварима – Литургија, Евхаристија, а да оне у својој целовитости уопште нису то. Мало ко данас канонски служи све службе Литургије и природно је да је уопште и не познају. Када говоримо о методици учења у Цркви ми морамо увек да инсистирамо на томе да не може да се Литургија представља у појму Анафоре и да тако заборављамо остала чинопоследованија Литургије дана. Ту су и те суштинске грешке када видимо да нешто не штима, да нешто недостаје па желимо произвољно да припомогнемо, као и са овим прекидањем Литургије да бисмо објаснили њено значење и мисију.
Литургија је увек нама изливена онтолошка „садашњост“, а ми је апсурдно замишљамо у некој слици максималне експлоатације времена. Можемо да кажемо и „чувања времена“ од ње која нам га као да краде? То постаје идентитет савременог човека – сви ти његови покушаји да сачува време а у све прихваћенијем психолошком појму унутрашњег грча трке за њим. У савременој и сасвим измењеној философији живота свуда у јавном животу усмерава сурова флоскула: time is monеy, тј. треба остварити материјално уз што мање утрошеног времена. Овом служи борба за временом у новом култу живота типа fast food и cyber контакт – муњевити проток и гомилање информација. Опседа та трка и страх од неког кашњења за временом које нам УВЕК измиче? И неке хришћанске доктрине би да га сачувају заборављајући да наш Христос није од овог времена[79]. Време није пријатељ човека, јер како га до његовог пада није било тако га у Новом небу и Новој земљи неће ни бити. Та борба за „време“ презентована је на Другом Ватиканском концилу и управо на његовој радној платформи реформисана је латинска литургија која човека прилагођава времену. Суштина реформе је да му она „чува“ време, са циљем да му га много не одузима.
Изучавајући аргументе православних реформи неки би да управо тако виде нашу будућу литургију – кратку и „ефикасну“ (ЉМ) притом и „разнобразну“. За ово последње познатији римокатолички теолог каже да то све више постаје „западна манија (литургичке) различитости“[80]. Циљ је да она не треба дуго да траје, како кажу, да не компликује благочешћем и благолепно-побожним покретима. То исто што је и Ватикан тражио[81], притом, са императивом да на њој тако упрошћеној мора да се све пружи. Да се са њених скраћених литургичких предавања све научи? Тако постављен задатак и за њу је потежак, када се тражи да мора да сачува своју васпитавајућу и освећујућу улогу[82] а у најкраћем датом времену! И о чему овде још може да буде реч?
Сходно показаном остаје да се ствари одиграју „свише“ док их човек незаинтересовано посматра. И зато смо у праву када кажемо да Литургију човек све више волшебно разуме. Сав тај реформисани црквени поредак постоји на неком харизматичком ишчекивању божанских интервенција. У таквој појави она више није стваралачка, учећа, нити је покретач на умно-физичку делатност. Дакле она више не остварује наше сарадништво[83] Христу у Његовом делу нашег спасења. У њој нема ни обожења. Таквом богословљу није било потребно ни богооваплоћење, јер код св. Атанасија Великог налазимо да каже да је у том случају Бог једнострано командом могао да спасе човека. Да Богочовек није морао да се излаже страдањима и подиже на крст. Управо такву литургију неки данас проповедају – „лењу“ и статичну која се кроји по њима исто лењим и статичним. А то је најпростије речено закопавање оног једног јединог евангелског таланта. У таквом односу Литургија се не остварује, јер човек не приноси „дарове дела руку својих“[84].
И на ово треба обратити пажњу. Јер та стална потражња у одсуству давања постаје феномен за нашег савременог човека. Та слика са испруженом руком све више нам улази у психу да постаје озбиљан друштвени проблем. Етика и морал су спали до нивоа бесчовечности, да се узима све а ништа не пружа. Такво наше друштво би да уреди и своју религиозност, у којој би одсуствовала жртва, то радно умножавање талената; то приношење жртве свих врста и на крају нас самих. А Литургија је управо то. Она носи задатак да нас ишчупа из свакодневнице и предочи нам Царство будућег века (кажу и „предукус“). Да нас барем на кратко време изолује од „лудила овог живота“ – како то описује св. Кирило Александријски[85]. И ево апсурда, како ми „временом“ условљавамо Литургију ми његов хаос уводимо у њено онтолошко изливање рајског мира које носи наше богослужење. И како ће да нам се у њој било шта „ванременско“ догоди? Да она оствари то „утапање времена у вечност“, да се у њој оствари ванвременска будућност или данас популарно „есхатон“.[86]
Евхаристија је подвиг, созерцање свега Божијег о нама, и она је наше лечилиште, а тако у њему стално и непрекидно наше живоносно обнављање. Када ми говоримо о њој ми је увек видимо у њеној комлетности, аналогно поменутим стадијумима стварања света, јер смо видели да по тој стваралачкој хармонији и нашег изласка „из небытия в бытие“ ми Бога славословно Благодаримо. У ову мисао „благодарења“ за стварање и наше постојање улази литургичка постепеност Вечерње, Јутрење, часова, зато што ове службе садрже оригиналну учећу мисију из првих векова хришћанске интелектуалне и сакраменталне надградње. Црква је својим богослужењем буквално учила свој народ, и ту је увек било све јасно. Данас је проблем што су све ове службе Литургије запостављене (избачене), и док им не вратимо место и улогу коју су увек имале ми и даље имамо да лутамо. И даље ћемо да се поштапамо стварима изван њене онтолошке словесности и стварности.
У процесу скраћивања богослужења ми одбацујемо жељу Цркве, то њено божанско преношење знања нашем верујућем Србину, и ту празнину све више попуњава „људски фактор“. У таквом формирању факата све ствари контролише човек којег видимо да се добро и безбрижно удомио у протестантизму. Ако и даље будемо избацивали свештено предавање које се најпотпуније и најобилније излива из светих богослужења искреном молитвенику ова агонија која је изазвана немиром разних експеримената неће моћи да прође. Свакако неће нестати ни сва ова данашња лутања, маштања, својевољија која учвршћују заблуде у представљању учеће Цркве. У овом одсуству живе и логосне Цркве – свих тих њених реалних показатеља истине Живота, развија се легион својевољија и то у разним формама. Они се појављују под видом „благочешћа“ као и под видом интелектуализма – свих његових савремених теолошких „истраживања“. Ако и даље ми не будемо имали способност да разумемо језик богослужења, буквално и молитвено, онда ту зјапећу празнину увек ће попуњавати човек са свим његовим сујетним и егоистичким прохтевима. Он ће у Цркви градити свој „естаблишмент“, и тако, у том непослушању „изгубљен“ и „удаљен“ од Бога, почеће да параучи. И тако настају све јереси. Себе ће гурати на место Светог Духа, и тим својим судом и размишљањима има да му одређује време и улогу.
Време је да кажемо да вера било којег екстремизма никада не може да буде богопознање нити је црквено образовање. Посебно када се то чини у максималној експлоатацији минимума у послушању црквеном поретку. Погрешна религиозност увек је носила много опасности за човечанство. То не може да буде само секуларна политичка брига када религија постаје материјал за манипулисање човеком, него та појава још више треба да брине Цркву. Религија је врло јак антрополошки порив у потражњи метафизичког и она не може да се ничим заустави, али може да се манипулативно преусмери да добије нову форму. И ту се крије огромна опасност. Човек је увек тражио свој смисао и по тој својој номолошкој религиозности тражио је Бога и обично се дешавало ван Његовог канонског откривања (Библије и Скиније). Најчешће не нашавши га падао је у идолослужење. И тај тип религиозности уопште није превазиђен нити завршен процес. У данашњем неогностичком[87] хришћанству идоли су само променили свој облик али никако и суштину. Свакодневно смо све убеђенији да су они јачи него икада раније. Они су у својој представи софистициранији, лукавије се нуде, и у њима се остварује промашена религиозност модерног човека. Када се човек поведе тим религиозним нагоном, тим личним „истраживањем“ и очекивањем, тада он иструменталистички спољашње факторе намеће Цркви. Он са њима почиње да мења њене поруке, а што је најгоре у свему том и саму методику учења. И тако вођен сав собом он заборавља Богочовека и Његов Домострој и уместо Њега убацује своје антропоцентричне визије и убеђења. Он са њима преусмерава цео организам Цркве и њу би да адаптира на те његове термине.
Та саблазан насилне имплементације људског, произвољног, у учећи организам Цркве данас може да се опише на следећа два начина: Први се показује у рационалној, у тој „опажајућој“ духовности, која је логична и „научно-истраживачка“, јер се одржава на оном што човек види на сликама умног облика, или имагинацији. Ради тога њему је довољно само сазнање да „има Бога“, и он ће о Њему, „који постоји“, увек говорити језиком Декарта или Паскала – тим језиком признања да га има али „ослобађања“ од Њега (ренесансе и касније хуманизма), и то ће да му буде метафизичка религиозна сатисфакција. У таквом духовном односу одржава се слобода као необавеза, јер у њему статично постоји Бог и „постоји“ човек, и тако они оба „засебно“ постоје ништа не тражећи један од другог, наравно, у том трагичном завршетку све док човек сам не престане да постоји. Ми то називамо декларативна религиозност, и управо њом већина наше нације као и човечанства описују своју побожност.
Други начин погрешног односа према живо-благодатној учећој Цркви видимо у потпуној супротности овом првом. По облику је много комплекснији. Ми са те стране видимо типове побожности у наметљивој изражавајућој форми подвига, благочешћа и ревности. Она се оправдава и чува вербално-агресивним конзервативизмом, јер управо је он носилац свега. У њему се о показује и доказује сила воље – све те могућности подвига и одрицања, поређење у давању примера најбољег и изванредног. У таквој побожности главна водиља је „строгоћа“ која је усредсређује на супер вољу и унутрашње снаге. У тој минималистичкој духовности нико није потребан; никакве „заједнице“ и „богослужења“, саборности, типици и правила, учења осим када се реши да то затреба. То бисмо описали као неку stand-by услугу Цркве у „стенд бај“ односу према њој. Обично су ти људи бољи и виши од поретка и еклисијалних договора у љубави, и свих прихваћених ствари које изображавају Ареопагитову „Небеску хијерархију“ и њен свештени поредак који се преноси на земаљску[88]. Они увек боље предлажу, знају и умеју, да су у том убеђење у сталној конфронтацији са општим. Конфронтација је њихов духовни идентитет, тај стални сукоб индивидуалног сагледавања и исправљања општих ствари.
Императив овог извитопереног религиозног феномена јесте лична оцена ствари. Он се огледа у одобравању или негирању, и на томе се гради платформа за „духовност“. Та псеудо-духовност даје плодове и енергију само индивидуи, јер како већ рекосмо, те људе занимају уредбе које постоје у јуридичком црквеном изражавању, што су канони и правила, која се управо академски црпе изван Евхаристије, и зато их не занима ништа њено унутрашње, оно што она директно пружа. Овај религиозни склоп људи једино плене индивидуални примери духовног живота и њих романтизују обично „изван“ богословског појма Заједнице. Апологија ове религиозне самодовољности ни мање ни више гради се на примеру отшелништва као неким против аргументима евхаристијском поретку заједнице и њеној еклисијалности. Они не могу да се скрасе у потчињавању своје воље кинонијском уређењу Цркве па своје непослушање оправдавају одбацивањем уредби и поретка као нижих вредности, јер им се чини да су то исто радили и отшелници. У њима налазе самооправдање за своју самодовољност, за то духовно стање самоизолованости а у њему и религиозног индивидуализма. Те строге примере отшелничког подвига би да инкорпорирају у данашњу људску свакодневницу и определе их као општу норму хришћанског учења. Њена суштина лежи у тешком личном духовном раду који може да се оствари изван црквености. У овом односу романтизују филокалију – примере из Житија Светих, и њом замењују, тј. стављају у други план едукативну пуноту Евхаристије (богослужења). Због тога је код њих сав акценат духовности на индивидуи као учитељу, и индивидуи као подвижнику. У свему „личном“ као себе-довољном и молитва, и пост, и келејна бдења – све се то прихвата у накарадном схватању отшелништва, које би монистички да имплементују „у свет“[89]. За њих уредбе богослужбене заједнице садрже споредну вредност, нижу, јер у њима они не могу много да нађу за себе. Оне не садрже ту потребну тежину очишћења која уводи у достојност и праведност, јер су благе и лаке. У том представљању ствари нису прихватљива никаква црквена „ублажавања“. Шта више, њих ће покушати да одвоје и од саме Цркве и на самом крају да их осуде. Данас ће обично да избегавају богослужбени молитвени подвиг и њега ће да замене својим строгим правилима, и без сваке сумње они ће их показати у својим строжијим узржавањима од осталих, која уопште не истачу из славословног богословља нити литургичког Устава.
Против појаве ове „строгости“ и „чистоте“, духовне жестокости према себи и другима око себе, свих тих личних заслуга надљудских уздржања и презрења људских слабости наше огреховљене природе, дакле, против свега оног што се посматра мимо послушања Цркви, св. Кипријан Картагенски морао је да напише неколико књига. Посебно издвајамо књигу „О палима“. И Црква је у њему објавила великог борца против прелести ових бесмислених потражњи строгоће и „чистоте“, које се оправдавају неком „Божијом правдом“ као немилосрђем. Ради тога она је свесаборно прихватила и одобрила пастирски концепт овог оца. Управо то „ублажавање“, снисхођење, лечење, опраштање – све то што ми богословски описујемо термином икономија, јер је Црква све то давно убацила у свој богослужбени процес. Она је ово његово искуство обликовала у црквена правила, која, пре свега, истачу из Евхаристије а тек затим из спољашњег, или оног њеног јуридичког устројства (канона). Та правила су живи богослужбени доживљај који је сакраментално представљен да само путем њих Црква говори да је све у њој „све сабрано пастирско искуство[90]“.
На овом примеру пастирства св. Кипријана и данас одбацујемо ове нападне појаве „благочашћа“ црквене строгоће – све те облике самоубеђене вредности, које слабо шта имају заједничко са учећом Евхаристијом, а посебно са стварима кроз које нам се она открива. Тај тип ревновања Свети Оци су разоткрили и објавили их као најопаснију духовну болест и описали је као прелест. Она једино може да опстане на људској гордости. „Зло гордости је утолико страшније – пише Лоски, јер кријући се у ембриону нижег степена духовног живота, оно не тако ретко почиње да се увеличава по мери духовног узраста човека… И хришћански подвижници, монаси, отшелници, падају под ту страст. Тада високе силе духа које су се ослободиле од пута чулног, користе се не ради чистог добра него као средство самоутврђивања. И из овог раније или касније ниче конфликт са вољом Самог Господа Бога, и ако се биће не смири ни пред Лицем Божијим, тада оно наступа на пут богоборства. Луцифер гордељиво уставши против Бога био је најоданији од свих анђела“[91].
У овој тематици учећег богослужења – Евхаристије, хришћански модернизам и псеудо-ревновање – дакле обе ове појаве, имају једну заједничку и неодвојиву црту. Обе постоје на непослушању Цркви! И то треба да буде аксиома када говоримо о овој маргинализацији учеће Литургије. Промашено-ревнитељском духовном склопу људи Црква није потребна каква јесте него само како је селективно прихвате, и онолико колико јој отшкрину врата слободе за њену делатност. Због тога овако усмеравају њене поруке и замењују их личним доживљајима вере. Већином су изражени у психолошком самооправдању као духовној сатисфакцији. У том њиховом одбацивању суштинског откривања учеће Цркве, у тој и таквој духовној успаванци увек је исти резултат: развија се штетна делатност мимо надграђујућих порука целовите Ехваристије. У таквој представи учеће Цркве увек се појаве мутиводе, а они побожнији али обманути, заведени, у непослушању остају сасвим неупућени. Више не знају како и где да чују истину коју нам она преноси. Горепоменутим књижницима у датом примеру „грчких јелина“ је све „тешко“ и претешко, јер се богослужење не уклапа „у ова времена“, и жале се да је Црква скоро немилосрдна, јер живи у свом старом „феудализму“ који држи у оковима слободу човека. А овим људима јалове или промашене ревности, како већ рекосмо, све је то и превише благо. Оно што Црква формулише у свом свештеном поретку (Типику), оно што је њено богослужбено канонско изражавање то њима није довољно. Превише је ослабљено па би ту методику спасења човека коју она исконски преноси да услове, да је у тим својим личним редакцијама духовности устроже[92].
Слободно можемо да кажемо да у обема овим наведеним појавама предњачи непознавање суштинског богословља богослужења, и код њих је заједничко то што иако у дијаметрално разним агендама обе ове крајности постоје на одбацивању богословља учеће Евхаристије.
Када говоримо о богословљу поражава да ниједна страна не разуме да се најчистије учење црпи из текста богослужења. У њему никада не може да буде грешке! Ниједна страна молитвом га не чује нити га академски изучава. Ми га описујемо као славословно или „доксолошко богословље“ које је само по себи небески чисто, јер директно излази и свакодневног саборног исповедања. У данашњем академском изучавању богословских дисциплина оно је сасвим запостављено. Поменусмо да је разлог недостатак најосновније богослужбене молитвености као подвига црквености чијим путем се преноси ово знање. И због тога смо се нашли у овој ситуацији да се бавимо овим литургичким противречностима које, у природи изражавања Цркве, не могу никада да постоје. У богослужењу се једноставном молитвом као најобичнијим подвигом созерцавају највеће догматске истине и човек је путујући кроз црквену историју добијао најчистије знање. Зато ова наша обманута браћа две крајности – „српски јелини“ и „српски јудејци“, по свему судећи страдају од исте бољке: давно су се разучили од језика којим богослужење учи као и молитвеног созерцања едукативне садржине коју он преноси. Дакле, никако не можемо да избегнемо да кажемо да обе ове стране уопште не размишљају о богослужењу. Никако не можемо да избегнемо каузалну чињеницу да они „унутрашње“ не учествују у богослужбеним молитвама. Тај проблем се више и не да сакрити. А по Светим Оцима знамо да где нема молитвеног подвига као богопознања тамо нема ни чистог богословља! Ови наши “ јелини“ и „јудејци“ би да методику учења Цркве замене популистичким ауторитетима личних визија и религиозности, и тако на њима граде опасан култ личности. Наши вербално-агресивни реформатори граде га на својим омиљеним софистима-теолозима, нажалост све отвореније унијатске доктрине, а наши псеудо-ревнитељи граде га на својим изабраним светим људима. Они их у својим личним редакцијама избацују из њихове опште учеће поруке. Предлажу их ван њихових порука у којима их је Црква препознала, објавила, и прославила.
Као што смо видели и наши „јудејци“ облике своје побожности црпу изван учеће Евхаристије и због тога они имају погрешан став према учећем богослужењу као и његовој дисциплинској позадини коју Типик обухвата. Он као алат за послушање у Кинонији учвршћује смирење, љубав и хармонију. Да је ревност у непослушању псеудо-ревност то налазимо код многих отаца постника. Код св. Макарија читамо да „труд молитве, поста и осталих ствари треба носити са великим задовољством и благом надом а цвеће и плодове труда давати (признавати) дејству (Светог) Духа (Цркви). Јер ако неко почне да их присваја себи и све приписује подвизима…, у њему расте гордост и мудровања“[93]. Такође и св. Јован Касијан пише: „Ми морамо да будемо чврсто уверени да никако не можемо да достигнемо савршенство својим радом и подвизима…, да те саме људске снаге не могу да доведу до таквих вредности…[94]
На овим поставкама светих постника треба увек понављати да подвиг не може да се оствари ван тих образовних упутстава кинонијске Цркве, која сваком подвижнику показује своју жељу а одстрањује његову личну. Прво се тражила послушност духовном оцу („послушник“, новак), игуману у чијем лику је стајала Заједница. Свака делатност ван њених светих норми је непослушање а путем њега и јалово образовање а тако и духовност! Послушање је и кључна реч свега у православном богословљу. Само послушање учи смиреноумљу и оно открива највеће онтолошке истине сваком подвижнику.
Свети Оци непослушање описују као смрт онако како је и Адам у њему умро. Оно је у суштини тог својевољија себе-служење. Све оно што се издваја из опште учеће поруке Евхаристије по својој појави је прелест, јер прелашћен човек на један или други начин руши опште Христово дело. Та опака духовна болест разних стадијума једино може да се формира и развија мимо црквеног живота учеће Цркве. Прелест увек гради своју апологију на личним доживљајима и опитима вере. Суштински, у прелести ти доживљаји су „лепи“, „блажени“, у неким добрим личним „осећањима“ и личном задовљству, и то је обманутом довољно за „лични“ духовни живот. Та ужасна духовна аномалија може да представља најсавршеније испуњене форме, чак до уздржања[95] која буде људска усхићења. Под видом такве побожности[96] и њој причасне строгоће[97] духовног живота може да се прогони суштина. Јер уместо служења Богу сада се служи самом себи и тој својој величини. Такви људи нису способни да доживе богопознање које нам описује св. Јован Богослов у својој посланици[98], када у ближњем видимо Бога. Јер управо овде престаје борба против доказивања личних могућности у Заједници, када супротно овом човек сматра да је довољан сам себи и ничим не мери своје духовно постојање. Он се издваја из кононијског доживљаја Цркве и својим посебностима и показује се као бољи.
Такав однос издвајања у виду највећих подвига до мучеништва[99] већ смо видели у старој јеретичкој редакцији новацијанства које св. Кипријан буквално описује овим речима: „надувена охолост и глупост надмене гордости“[100]. У прелести мисли људске могу да буду жељене или нежељене, прихваћене или одбачене. Без потребног филтера који се само налази у Цркви, оне могу да буду „присилне“, тј. од демона су[101]. И када је молитвеник усамљен, то јест када није у свакодневном „саветовању“[102] са свакодневно учећом Црквом, он почиње да се саглашава са њима. И управо ту настаје пад, јер он добија „натчовечанске“ силе да их преко себе у својој варијанти и искуству нуди као путеводиљу. А тај и такав рад Црква не познаје и смиреном човеку је довољно да то види ако не у богословским и канонским онда у славословним порукама, у којима она лично (евхаристијски) показује како и шта жели.
Уопште нема сумње да су обе ове лоше појаве, модернизам и лаже-ревност, које све више узимају маха на данашњој ветрометини српских богословских диспута, вербално агресивно расположене према живим речима учеће Евхаристије. А то је исто што и одбацивање Цркве која кроз њу говори. Зато оба ова појма српске религиозности немају основу у православном црквеном учењу и у крајњој својој поруци су обмана и лаж. Последица тога је старо губљење „компаса“ који је увек био црквена молитва и послушање њој, када се само тако долазило до Богопознања као реалног образовања у Цркви
Одбацивање богослужбеног богословља и његових порука у евхаристијским радњама и дисциплини у самој суштини је одбацивање и Цркве. Оба ова убеђења би да мимо учећег богослужења и његовог Устава, свештених радњи и симболике, замене неким својим личним експериментима или искуством изабраних људи, уместо да почну да изучавају једино чисто и неприкосновено доксолошко богословље са којим Црква свакодневно са нама разговара. Време је да почну да изучавају и њен „програм рада“ који једино црквено објашњавају типици. Црквени Устав је као Мојсијев „Закон“, када Црква сваког члана вежба послушању и води га кроз евхаристијски молитвени подвиг. Типик није „канон“, нити јуридичка уредба без светотаинске позадине. Он је алат са којим ми вежбамо нашу љубав у одржавању договора, што је саборност. Рушењем договора рушимо и љубав а када ње нема све је општи бесмисао.
Време је и последњи час да почнемо да се оправослављујемо путем упоређивања својих спорних мисли и изјава са учећим богослужењем. То посебно тражимо од књижних теолога или да кажемо разних истраживача и „археолога“ наше вере. Оно је ЈЕДИНО црквено учење у њеној завршној инстанци. Зато што једино Литургија неприкосновено чисто чува мисли светих сабора и њих свакодневно као Истину преноси и у нашем уму богослужбено освећује.
Остаје да се реши врло тешко питање следеће садржине: Како ми можемо да научимо нашег човека да мора да слуша речи Цркве која му путем „молитве“ предаје своје истине вере и објашњава најбољи начин спасења? На ово питање не може се пружити лак одговор и ми то добро знамо. Али треба наћи снаге да објаснимо да „одлазак“ у храм Божији не значи пасивно“ стајање“, неко досадно бројање минута тог мучног присуства! Треба објаснити да боравак на богослужењу јесте погружење свег себе у речи и свештене радње и речи, и да је оно умно созерцање Божијих откривања све до нашег умиљења. Свети Јован Лествичник просто наређује подвижнику: „Нека ти је ум за време богослужења заузет размишљањем о слушаним речима или, пак, одређеном молитвом у очекивању следећег стиха“[103]. То је богатство које се свештено-тајински опажа, и ту минут или два сата „стајања“ не играју улогу, знајући да онај ко стварно „иде у цркву“ он сав постаје богослужење. У њему он свег себе са душом и телом приноси. Једино такав човек синовски слуша речи Цркве: како се пости; зашто се кајемо и због чега се причешћујемо; зашто је душа увек и непрекидно жива? Када човек у својој црквености постоји он по природи „односа“ ове ствари једноставно и лако сазнаје.
У овом завршетку неизбежно је да управо овако поставимо питање: Хоћемо ли већ једном да престанемо да се самообмањујемо када певушимо себи еклисиолошке самоуспаванке о проблемима данашњег богослужења? Зар у горепоментом појму учења кроз „мисионарске литургије“ ми човека не сводимо на идиота који више ништа није способан да разуме? Да не разуме два входа, читања из Библије, четири молитве анафоре и неколико јектенија…? И узгред још понешто? Да ли је заиста у питању нека тешкоћа да се ове ствари науче? Сигурно је да није. Овде недостаје нешто друго. Недостаје љубав за веру у Бога и његово Откровење. Како то? Ево, упоредимо то са савременим феноменом просечне интелигенције, када се човек руководи љубављу па тек затим трудом. Ко може да оспори да смо сви способни да научимо правила комплексних спортова а њих је све више и више. То чинимо са врло мало труда. Сва та правила и покрети, арбитрирање у комплексним спортовима су нама лако доступни да их разумемо. Зашто? Зато што наш прилаз према оном што волимо заснован је на искреној љубави. Ми те ствари волимо зато их и знамо. То је и одговор за комплексност разумевања Литургије, црквенословенског језика и свих тих ствари на које се ми срозана лица данас жалимо. Када бисмо волели Литургију у свој тој њеној пуноти и онтолошкој мистици као ове спортове (или чак душепогубне хазардне игре), или нека друга правила разних „хобија“ зашта увек имамо „времена“ (јер га за то увек нађемо), ми бисмо исто тако лако сазнали сва њена правила, њену учећу динамику и поруке.
У овом је и кључни одговор у вези са „литургијским“ мисионарењем. Дакле, треба се заљубити у Христа, али оног какав Он јесте а не каквог бисмо ми нашим страстима желели. Треба учинити нешто да човек заволи, да се заљуби у богату лепоту богослужења, византијску или руску, није важно. Треба да се разуме језик који садржи учење и мисли Цркве. Који садржи њену логосност, који се више не предлаже човеку да је чује. Треба вратити божанску лепоту свим службама а не да их скраћујемо и поједностављујемо, да журимо, неразговетно и незаинтересовано читамо, гутамо или мрмљамо црквенословенске речи; да несозерцавајуће и неблагоговјејно појемо итд. За ту журбу увек се оправдавамо временом које је, како смо већ рекли, велики елеменат смрти, јер у нашем циљу постојања – васкрсењу: „времена више бити неће“[104]. Увек се оправдавамо да нам недостаје „време“. Нећемо га никада ни наћи, нити нам у том најстрожијем смислу нашег живота и треба, јер нам је оно непријатељ ништа мање као и грех који га нам је у наш живот увео.
Одговор учеће Литургије је у управо супротном. Нама треба бежање од овог и из овог времена („века“). Храм Божији и рајско устројство у њему је наша оаза и уточиште. У Цркви, у Евхаристији, стаје време! Сви теолози реформаторског опредељења у својим трактатима имају да кажу да је Евхаристија надвременска а управо је најбруталније и најпримитивније условљају временом. Спуштају је са Неба на земљу. Тако се то чини када је и на овај начин своде на најобичнију схоластичку учионицу. А у Цркви се тако не учи! Ми морамо да разумемо да је она увек само собом учила и да то она и данас исто тако чини. И увек ће то чинити. Остаје питање пред нама: а где ће она бити! Хоћемо ли бити у њој или поред ње; хоћемо ли је чути или ћемо и даље остати глуви и слепи на све оно што нам она конкретно свакодневно пружа.
Хиљаде и хиљаде страница богослужбеног текста Цркве, који је и њено живо и најчистије богословље, што због неслужења а што због скраћивања богослужења, данашњем верујућем Србину нису доступне. Неслужењем, а у оним бољим случајевима неадекватним и нестручним, неканонским скраћивањима богослужења до губљења основне форме верујућег су просто одрезали од извора живе воде! И ко данас тражи своју шансу? Па они који све неометаније и бестидније вођени грубим непослушањем препричавају истине наше Православне вере тако да у тој њиховој причи све више убацују разна својевољија која извитоперују нашу свету веру све до њеног погрешног представљања. Дакле у том кривоверију све до јереси.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Васкрсно Јутрење, глас 7, На хвалитех, стихира 4: „Что воздамы Господеви о всехъ, яже воздаде намъ“.
  2. Из техничких разлога црквенословенски језик је писан руским словима у овом интернет издању.
  3. „А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи… (Ин. 15, 26), увешће вас у сву истину…, и јавиће вам оно што долази“ (16, 13). На стиховње Педесетнице ми Њега благодаримо за то што је „ненаучене умудрио“. Такође синаксар овог празника као да заповеда: „да примимо Светог Духа, који прави закон и поучава нас свакој истини, који нас учи да Богу чинимо пријатне ствари“.
  4. Св. Теодорит Кирски, Десет речи о промислу, Слово 10.
  5. „Ум мој који не даје плода (или: јалови ум мој), Боже учини га да буде плодоносан“. Посни Триод, Катавасија Недеље блудног сина, ирмос треће песме.
  6. Пијета, подразумева се побожност кроз њене аномалије, или чак теоманију али у одсуству општеприхваћене светоотачке терминологије. Христо Јанарис написао је књигу Пијетизам као еклисиолошка јерес. У њој је црпео схоластички речник и његову методику, потпуно заборавивши на св. Лествичника и многе друге Свете Оце да ту аномалију познају много дубље него Запад и описују је као прелест. Она је неуспели подвиг, духовни промашај а не „погрешно учење, јерес“ како то Јанарис схоластички саветује. Погледати више у мом чланку „Пијетизам као еклисиолошка јерес“: http://svetosavlje.org/biblioteka/Izazovi/PijetizamoLjubo.htm
  7. Код Шмемана је то дисање Царства Божијег које он описује са ruah, али он не завршава комплетну мисао јеврејског „дисање“ и чега? Јер, Ruach Ha-Kodesh (Руах Ха Кодеш) је „Дисање Духа“ а у том „теониму“ (име за Бога) имена Божијих. Упоредити св. Григорија Нисског, О надписании псалмовъ, књ. 2, гл. 7. (Творения, Часть 2, књ. 2., 6, Стр. 88. Москва, 1861).
  8. У тумачењу библијске књиге Песме над песмама (4. 11) у свом префразирању „тројице тумача“ ( св. Григорија Ниског, св. Нила и св. Максима), Михаило Пселл говори да је вера проста а не компликована. Он каже да је вера оно Соломоново „млеко“, и тако је она „искрена простота“: „Мед је Његово божанско слово, које заслађује уста када га произносе; вино уздиже у умиљење као божанствена благодат – по свом својству Његова благодат (Благодат, која оно што се налази у пределима јестества уздиже више њега); млеко је искрена простота. Дакле, путем Његових светих заповести Он Сам улази у душе и храни их, као хлеб са медом, доброчинством које је сабрано са знањем; напаја их, као вино са млеком – обожењем по благодати заједно са истинитом простотом“. Михаил Пселл, Богословские чтения, (Тумачење књиге Песме над песмама), стр. 214. С-Петебург, 1998. И код Евагрија Схоластика налазимо да се на Петом Васељенском сабору Свети Оци дотичу питања књижног апстраховања вере (академског), када се она доктринарно замагљује и њена простота прави да буде сложена. Ту мисао су изложили монаси Свете земље (палестинци) о којима он овако пише: „Када је од стране монаха Евлогија (игумана св. Теодосија у Палестини), Конона, Кириака (игумана Пегеског манастира у Палестини) и Панкратија (палестинског монаха – столпника) представљен документ против Оригенових догми…, и против оних који су подржавали његову заблуду, Јустинијан је питао Сабор шта Оци мисле о томе… Из свих тих докумената може да се види на који се начин Ориген трудио да многобожачком и манихејском плевом загади простоту апостолских догми“. Евагрије Схоластик, Црквена Историја, Том IV, стр. 335. Санкт Петебург, 2010.
  9. Код св. Јована Златоустог скоро у свакој његовој омилији видећемо продужетак мисли из претходног дана, да је он у том литургичком проповедничком континуитету говорио о евхаристијском сабрању сваког дана, и да је на основу тог свакодневног литургичког искуства њих писао.
  10. Књижна од црквенослов. книжникъ, јевр. sopherim = соферим (iaooei), грч. гραμματεΐς. У свим признатијим речницима и енциклопедијама овај термин описује са надменошћу тумача Закона, тај њихов теолошки рационалистички скептицизам и вешто приграбљена јака улога у јеверјском друштву теократског уређења пред долазак Господа Исуса Христа. Тумачили су Тору и описују их као јеврејске схоластике којима су били најближи библијски садукеји.
  11. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). „Богословие – это служение Церкви“. Интервю, Церковь и время, №3, С. 92-93. Москва 1998.
  12. Свакако је више него интересантно, изненађујуће корисно, да се овде наведе предавање Васељенског патријарха Вартоломеја. Он га је одржао 6.3.2008. на Папском оријенталном институту у Риму (Pontifical Oriental Institute). Задата тема била је „Богословље, Литургија и Безмолвије“ (Theology, Liturgy and Silence). Иако модерниста у појму проналажења начина да се успостави јединство са Римoкатоличком црквом овде он пише следеће: „Дакле, уколико је богословље искуство заједнице, које тежи да, по речима ап. Павла – расветли свима у чему је устројство тајне од вечности сакривене у Богу (Еф. 3, 9) – онда нам управо Црква гарантује нормативни континуитет од апостолског, преко патристичког периода до наших дана. Црква је најаутентичнија када се пројављује као молитвено сабрање. Јединство и идентитет светоотачког богословља се најверодостојније огледа кроз богослужење Цркве, које своје богословље изражава у Литургији. Ова литургијска димензија била је главно средство којим су се светоотачка култура и наука преносиле другим народима у време мисионарског деловања византијске Цркве; а такође, ова димензија је и сачувала источну Цркву у тешким временима. На пример, управо је богослужење било то које је храбрило и служило као средство образовања источних (православних) хришћана за време 400-годишње отоманске власти…“.
  13. Ако у руском преводу читамо св. Мелитона Сардијског („О Пасхи. Кијев 1998), тог дивног богослова и писца богослужења Пасхе Господње, у предговору књиге који се нуди као студија од преводиоца Сергеја Говоруна (касније Архимандрит Кирил), налазимо да се дотиче суштине богословског стваралаштва у Цркви. Он пише: „У древној црквеној химнографији, као и у иконографији и црквеној архитектури, постојала је једна карактеристична црта- анонимност. Дакле, као по правилу аутори се нису потписивали испод својих дела. То показује да се стваралаштво црквене уметности показивало као израз све-црквеног искуства заједнице са Богом. Сходно реченом аутор тог стваралаштва је по својој суштини увек била Црква“.
  14. „Видиш ли да је послушање добро – пише Златоусти, јер оно произилази из љубави“ . И затим својим речима препричава пророка са жељом да прикаже као љубомору Господа: „Мене оставише извор воде живе… Видиш ли да је зло – непослушање и остављање Бога“. Творения, Том IV, кн. I, стр. 763. Санкт Петербург, 1898.
  15. Непромишљено уклањање царских двери доказује да модернисти не размишљају о целовитој Литургији о којој ми овде говоримо. И Шмеман у својим контрадикторним мислима по овом питању њима се придружује: „Затварати или отварати врата! Какав ужас! Како је то жалосна карикатура“ (Дневници, 28 Новембар, 1973). Матушка Јулијана Шмеман, супруга оца Александра, у свом преводу Дневника на енглески језик The Journals of Father Alexander Schmemann (New York, 2002) изоставља ово место да преведе. То можемо да видимо и на многим другим слободнијим мислима о. Александра које су записане у руском оригиналу.
  16. На тој поставци светоотачког искуства подвига рекапитулирана је мисао свих подвижника отаца и сведена је на дубоку синтезу: „Безмолвије је тајна будућег века“. Свети Јефрем Сирин каже да је „безмолвије пут у Царство небеско“. Други сиријац св. Исаак то много богословски подробније описује: „Овде да ућуте свака уста, сваки језик; да ућути и срце – тај чувар помисли, и ум – тај кормилар осећања, и мисао – та брза небомпарајућа и бестидна птица, да престане било која њихова обмана. Оде да се зауставе они који стално траже, јер је пришао Владика домаћин“. Творенија, стр. 60 (Слово 15). Москва, 1911.
  17. О овој молитви служења и слављења Светлости говори св. Василије Велики у својем делу О духу Светом (гл 29), за коју тврди да је она толико древна да ни он сам не зна које њу написао.
  18. Михал Скабалланович говори да је ова молитва типична христологија II века. Толковый Типиконъ, стр 559. Москва 2004 (Киев, 1912).
  19. Св. Григорије Нисски у „Животопису (Житију) св. Макрине“ молитву Свјете Тихиј описује као Евхаристију Светлости“. Творения, Том 8, стр. 354 – 359. Москва 1866. Упореди Robert F. Taft, SJ, Beyond East and West стр. 161. Rome 2001.
  20. Бог Господь и явися намъ… (117 Пс)
  21. „Када стојите на молитви… (Мт 11, 25). Седење у Православној цркви не уклапа се у појам евхаристијског приношења. Седење је још један показатељ „опажања“ а не самоприношења, и у томе је разлика између светоотачке еклисиологије и реформаторске. Још код раних отаца налазимо да се „стоји“ и созерцава служба, а не да се седи. Св. Јустин Философ описује да се за време мољења и приношења стоји: „Затим сви ми устајемо узносимо молитве (Апологија 1, 67). Тертулијан пише: „Не можемо а да не кажемо неколико речи и о још неким поступцима који нам нису дати од Христа, нити од Апостола, а који треба да нам буду забрањени зато што они више изгледају као идолопоклонство него религија. На пример, за време молитве решили су да не стоје него седе, а то (…) раде и незнабошци, и ми не смемо да их имитирамо. У сваком случају није прилично да се моли седећи, и то у тренутку када пред Богом са страхом и трепетом стоји безброј Анђела: то показује да се ми безвољно молимо, са непажњом, у том уморном седећем положају“. О Молитви Господњој, гл. XII. Св. Лествичник то подробније описује: „ко у дубини душе осећа да стоји пред Богом, биће на молитви као непомични стуб…, прави послушник, кад стане на молитву, често постаје сав озарен и радостан; искрено служење је подвижника припремило и оспособило за то…, а демони „нас наслањају уза зид, као клонуле.“ (Лествица, Слово 19 [937]. О томе пише и св. Симеон НБ: „Или ти не знаш да се стоји …. са онима који се моле у цркви (Слово 80, 3)“, и да није дозвољено „опуштање удова твог тела, то досадно стајање, или наслањање уз зид и стубове…, ноге на поду треба држати састављене, главу држати без покрета, не вртети је тамо амо, него њу наклони а умом не лутај, не буди знатижељан шта се дешава око тебе…, и шта људи шапућући говоре тајно него чувај очи своје и душу …“ (Слово 71).
  22. „Јер ово сазнање је урођено у човеку“ – каже св. Теодорит Кирски (Слово 9).
  23. Св. Ап. Павле говори да „ми вером ходимо а не гледањем“ (2 Кор. 5, 7), „то јест – тумачи св. Јефем Сирин, иако по вери нашој у Њега Он са нама борави скривено, јер је у спољашњем виђењу Он скривен за нас“. Творения, Том IV, (Толкование на Свящннописание). Единцы, 2006.
  24. Треба видети св. Григорија Паламу у његовој борби са Ваарламом Калбиријцем, када је овај на просторима Ромејског царства покушавао да уведе ренесансу а са њом и теолошки рационализам. Св. Григорије у њему је прозрео велику опасност за Православље и због тога уложио је велику енергију да га разобличи. Та борба се завршила са два сабора у Константинопољу 1341. на којем Калабријац осуђен а са њим и рационализам. Више видети у књизи прот. Јована Мајендорфа, „Свети Григорије Палама и православна мистика“, Београд, 1983.
  25. Јн. 20, 27; 1 Јн. 1, 1.
  26. Исто, 20, 29.
  27. Исто, 24 стих.
  28. Св. Јефрем Сирин у свом тумачењу овог места каже да се Бог „као подсмева Адаму напомињући му на оно шта је змија рекла“.
  29. Климент Александрийский. Строматы Том. III, Кн. 7, X (55). Санкт-Петербург, 2003.
  30. Исто. Књ. 7, VIII (45, 49).
  31. „Господ је, каже св. Иринеј Лионски, својим ученицима саопштавао знање са којим је Он и болесне исцељивао и грешнике уздржавао од греха“. Св. Иринеј, Творения, Том III, гл. V, col.2.
  32. То читамо код св. Теофана Затворника: „човек је створен за општење са Богом, и у томе је главни његов циљ“ Созерцание и размышления, ст. 629. Москва 2000. Упореди истог аутора: Начертание Христианского Нравоучения, стр.42. Москва 2002.
  33. Св. Златоусти ово лепо објашњава: „Философ или онај који се превише хвали…, после многих часова учења и дугог образовања, не може ни да замуца; не сме ни уста да отвори о овим предметима… Ти људи у својој гордости нису могли да нађу ништа, јер су се уклонили од учења Духа и потпуно предали својим мудровањима. Видите, а они најсиромашнији и презрени који су били лишени било којег светског образовања сазнали су најкопмлексније ствари, јер су имали потпуно поверење у небеску наставу“. Творенија, Том III, књ. I, стр. 145. Санкт-Петербург, 1897.
  34. То је Дух Божији који зна сам себе и не може да не зна“. А.С. Хомяковъ, Сущность западаного Христiанства, стр.33. Montreal, 1974.
  35. Обоженiе = θέωσις. У канону Преображења ми видимо да Црква исповеда обожење човека у Богочовеку: „Каменемъ теломъ покрывся, обоженымъ“, ( Песма 1, тропар 2). А то значи да је христоподржавање или imitatio Christi и наше обожење као крајњи и једини смисао сваке људске религиозности.
  36. „Крепость и пение, из тебе владычице миру рождейся“ (Онај који се од тебе родио, Владичице, поста крепост и пјеније свету), Требник, Опело, стих 5. песме. „И светъ твой, Господи знаменася на насъ, въ разуме поющихъ тя…“. Кондак Богојављења, Минеј 6. Јануар. Или: “ Давиде, пой къ Богу верою, глаголя: просветитеся….“, исто, стих 9-те песме. „Молимо те Господе, дај нам благодат и силу, да се удостојимо певати Теби разумно….“. Служебник, Јутрења, шеста јерејска молитва.
  37. „Видевши васкрсење Творца, апостоли су се дивили певајући анђелску песму: она је слава црквена она је богатство царства“. Васкрсна служба гл 7, на Господи возвах стихира 2.
  38. „Музика (пјеније – јер он говори о гласним жицама, грлу…) није ништа друго него призив према узвишенијем начину живота, која учи оне који су предани добродјетељи, који не допуштају у свој карактер личности ништа немузичко, нескладно, раштимовано, оно што прекомерно не затеже жице, да се не покидају од непотребног натезања. Такође не ослабљује да се нарушава та мера милозвучности: јер ако је душа опуштена овим поменутим стањем, она постаје глува и губи мелодију. Уопштено речено, у опредељено време музика учи, она затеже или попушта струне, и тако прати начин нашег живота и непрекидно чува његову правилну мелодију и ритам, да се на тај начин избегне прекомерна опуштеност као и излишна напрегнутост“ .
  39. Творения, Том I, стр 94 – 95, С-Петербург 9011. Светоотачко богословље целомудрије објашава као благоразумност која се остварује богосозерцанијем у чистоти помисли са телесном чистотом, или непорочношћу.
  40. На реторички постављено питање „Шта је то црквеност?“ отац Павле нам одговара: „Она је та богочовечанска стихија, из које се, како би се рекло, сажима и кристалише у историјском ходу црквеног човечанства тајни и обреда, и формирају се догме, канонска правила…“. Погледати Отац Павле флоренски, „Столпъ и утвреждение Истины, стр. 6 – 7. Москва, 1914. Из тајни и обреда формирају се догме и канонска правила; из те свештене стихије црквене, а не обрнуто, да се она смирује пред човеком који црпи своје духовне визије и очекивања изван ње, оно што је у сукобу са њом.
  41. Св. Григорий Богослов, Творения, Том I. Стр 146. С-Петербург.
  42. Свети Оци нису морали стално да наглашавају да иза појма „молитва“ стоји цела кинонија, сабрање. Св. Јован Лествичник, св. Јован Касијан, св. Теоодор Студит… сви су писали о „молитви“ у појму киноније или заједнице. Дајемо аргумент више на историјском догађају. У Житију св. Никифора Константинопољског у којем је ђакон Игњатије, скевофилакис храма Свете Софије, потоњи митрополит Никејски, описао живот св. Патријарха Никифора налазимо да он говори о „молитви“ као свеукупном литургијском богослужењу. У немирима око поштовања икона ђакон Стефан описује како је Никифор „молитвом тражио благослов Божији“ и није рекао богослужењем нити литургијом. Пише да је св. Никифор говорио: „свеноћним стајањем ми ћемо смирено да умилостивљавамо Бога и молићемо се да нас избави од подношења свега…, рекавши то он и сви сабрани у храму, молили су се током целе ноћи…, и кад се служба завршила, свети муж је говорио…“. Творенија св. Никифора, архиепископа Константинопољског, ст. 27 – 28. Минск, 2001.
  43. Свети Теофан Затворник пише: „Треба да се зна да су личне молитве само нека врста допуне црквеног (бого)служења а никако замена за њега. Апостол је заповедио да не лишавамо себе сабрања, дајући нам до знања да сва сила служења припада служењу Заједнице… Таква је установа наше Цркве“. Пут спасења, стр. 325. Москва 2002.
  44. „Немогуће је -каже св. Василије Велики, подвести под једно правило све који се налазе у школи побожности. Но, одредивши меру уздржања за здраве подвижнике, ми препуштамо увиђавности настојатеља да у томе врши паметне измене, према околностима свакога, јер је немогуће речју обухватити све потребе, сем онога што зависи од заједничког и потпуног учења“. Св. Василије Велики кроз Преп. Јустина Новог (Ћелијског), Монашки живот по Светим Оцима, стр.24. Београд, 1981.
  45. „И приносим овом времену и вама, а највише Богу, реч, ту најблагороднију жртву благодарења… и предлажем трпезу словесну и чашу духовну, свакидашњу,…“. Св. Григорий Богослов, Творения, Том I. Стр 148 – 149. С-Петербург.
  46. Св. Григорiй Палама, Омилiи, Том II. Стр 202. Монреаль, 1974.
  47. Твореня, Слово 71.
  48. Творения, кн. I, стр. 102. Москва, 2009.
  49. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 289.
  50. Св. Иоан Кронштадский, „Мысли о Церкви и православном богослужении“, Том I, стр. 185. Санкт Петебург, 1905.
  51. „Св. Макарий Египатский, Беседы, послания и слова, стр. 438 (Слово 6, гл. 29). Москва 1904.
  52. Беседы преп. Макария Египетскгого (у преводу архим. Амвросија Погодина), Беседа 10, стр. 62. Монтреал 1979.
  53. Св. Иполит Римский, Толкование на Книгу Пророка Даниила, col. 17.
  54. 2 Кор. 13,13.
  55. Тумачећи свећњак од седам светилника Скиније св. Кирило Александријски пише да је он „икона Христа“, а његова светила којих има седам благодат. Раздавање Божије благодати кроз симболични број седам видимо да је богословљу још у IV в. Познато. Овај свети отац у том броју види „савршенство“, или пуноту. „Евхаристијска теологија“ ову симболику „дељења“ Тајне приписују латинизму другог миленијума а ми овде видимо да о њој учи овај велики Александријац? Ради се о раздавању а не дељењу благодати. Он конкретно говори: „Број седам је визија савршенства, јер је по Својој природи свесавршен Емануило, као Бог, у раздавању дарова који исходе из Њега свесавршено се предлажу онима који су достојни да их приме“. Творения, кн I, стр. 418. Москва, 2000.
  56. Ово не смемо да бркамо са старообредничким питањем превода богослужбених књига. То је био проблем лингвистичке природе, јер је најједноставније било потребно да исправе лош превод са грчког на црквенословенски. Важно је да се каже да се није преправљала сама суштина богослужбеног текста која садржи догматску поруку Саборне Цркве. Постоји и други проблем који је везан за време агресивног убацивања римокатоличке доктрине у текст нашег богослужења. Бележимо неке случајеве али упадљив је тај неприродан „импут“ латино-црквено-политичке доктрине исповедања власти папе. Он се лако открива, јер просто одудара од осталог богослужбеног текста који говори о св. Петру и његовом паду. Наиме, у кијевској редакцији минеја убацује се текст унијатског исповедања римокатолицизма да је у њему све друго задржано у оригиналу осим исповедања цезаропапизма. Ако студиозно изучавамо овај проблем, како то „тет-а-тет“ говори и протојереј Мирољуб Ружић, ми ћемо лако да откријемо тај дисконтинуитет целовите богословске поруке. То налазимо у богослужбеном тексту службе св. Петру и Павлу. У кијевском издању минеја из 1876. говори се о св. Петру као „первоверховном“ по власти који је „кључеве од раја примио од Христа“ ( Минеј, 29 Јун; Вечерња, на стиховње стих. 3). Тај уметак ми не можемо да нађемо у грчком оригиналу. Ретке примере те врсте које су се „увукли“ у богослужбени текст можемо да нађемо и оне су плод унијатске репресије а не погрешног хода еклисиологије као неке „грешке“.
  57. Објашњавајући ову постепеност Св. Григорије Богослов пише: Морало је да Тројична светлост постепеним додавањем озари оне који се просвећују…, и са тим разлогом Дух силази на ученике постепено, адаптирајући се на снаге оних који га примају…, да, и Исус га објављује постепено…“ (Богословско слово 5), Твоения, Том I, стр. 457 – 459. Санкт-Петебург. Свакако ће на овој чврсто изграђеној платформи да поменемо и то да су се христолошке јереси такође јављале постепено. Нису се одједном појавила погрешна учења, него постепено из века у век. И ми и овде видимо да нас је Свети Дух учио и васпитавао „постепено“. И Црква (Тело – народ) се уређивала „постепено“, јачала, и у тој њеној новој сили и сазнањима стварала. На тим постулатима Григоријеве „постепености“ она се и богослужбено потепено уређивала. Она је формирала премудре начине како да верујећем пренесе најједноставније своје дубоке истине. И заиста је та „постепеност“ библијска (постепено утврђивање канона Библије), евхаристијско-богослужбена и богословска реалност пред којом данас ми морамо да се смиримо, и да са више жеље и љубави послушно и прихватимо.
  58. Да 8, 23. По св. Григорију Двојеслову ми знамо да ову мисао „окови плоти“ не можемо да је разумемо онако као то Платон чини, да је тобож „тело кавез душе“, зато што св. Григорије јасно говори о „блаженству и тела“ које ће наступити по васкрсењу. Дакле он не види „душу ослобођену од тела“ него греховно стање смрти које окива тело (а оно, како би рекли данашњим речником , хемијски помрачује ум). Диалоги, кн. 4., гл. 26; кн. 3., гл. 24. Москва 2012. Грех окива плот које попуштањем својим жељама постаје „сарадник смрти“ – како то нама каже светитељ Мелитон Сардијски у његовом сачуваном делу „О пасхи“.
  59. „Умртвљен својим сопственим грехом“, Служебник, Литургија св. Василија Великог, друга молитва Анафоре. Лопухин овако то тумачи: „Како је, по мишљењу древних, мисао као жуч најгорчу и најотровнију испуштала змија, тако је и човек способан да изнесе горке као жуч мисли и намере, да је морао да заврши у тако жалосном и опасном нараственом стању“. Лопухин, Толковая Библия, Том II, стр. 936. Москва 2004.
  60. Творения, Часть III, стр. 55. Москва 1859.
  61. Јуда, 1, 6.
  62. Св. Иполит Римский, кн. 1, Толкование на Книгу Пророка Данила, col. 17. Москва. 1997.
  63. Творения, св. Василия Великого, том I. Стр. 642-643. Санкт Петебург, 1911. Друга богословска величина Цркве Христове, такође званични „академац“ тог времена, још јасније појашњава ову мисао св. Василија. Свети Атанасије Александријски овако каже: „Да бисмо ми изучавали (истраживали) и у истини разумели речено у написаном (Светом Писму), потребан је добар живот, чиста душа, и христоподражавајућа добродјетељ, да би ум… био у стању да дође до жељеног…. Јер без чистог ума и без подражавања животу светих нико не може да разуме њихове поуке“. Творения св. Афанасия Александрийского, том II. гл. 57, стр. 263. Москва, 1902. Ово налазимо и код св. Јована Лествичника када он у својој 27. беседи премудро објашњава: „Није безопасно да се плива у одежди; такође није безопасно да се дотиче Богословља онај који има неку страст“ (27, 11). Страст је та „одећа“ која смета пливању, зар не?
  64. Дап. 8, 23. Минеј, Сретење Господње, стихира на литији глас 1.: „Отпусти раба Твоего от соузъ сея плоти, к нестареемому и чудному некончаемому животу“.
  65. Св. Јован Касијан то каже овако: „Знање бива двојако: прво је практично, тј. делатно, које служи исправљању морала и омивању од порока; друго је теоретско, тј. оно које се састоји из контемлације божанских предмета…“. Беседа 14, гл. 1.
  66. У данашњој књижној теолошкој мисли често ћемо да наиђемо на подругљиве разговоре у односу на Филокалију. Тиме се отворено показује да не постоји способност да се научи да се она развила на раној литургичкој мисли (пре свега канону јутрење), а ништа мање ни у богословској мисли познатих писаца Житија Светих, које бележимо у првим вековима Цркве. Овај пут нећемо да помињемо историчаре као што су то Евагрије Схоластик, Јевсевије, Сократ, Созомен, него довољно је да поменемо Свете Оце као што су св. Теодорит Кирски и његова Историја Богољубаца; св. Григорија Двојеслова и његово дело Дијалози, у којем описује живот италијанских Отаца. Овде можемо да поменемо и Григорија Богослова и његово Надгробно слово св. Василију Великом, као и похвале мученику Маманту, св. Атанасију Александријском, свештеномученику Кипријану… Све је то филокалија. Њом Црква хвали и слави људе обожења као и силе Божије које провејавају кроз њих и нас православно освећују.
  67. Св. Кирило Александријски у свом дијалогу са Паладијем овако нам објашњава ову потребу: „Да би ти могао да видиш истинитост у овим речима (да не може да се са нечистом душом прилази Богу) потребно је да се одлучиш да са духовном радозналошћу и благоразумношћу истражујеш житија светих, јер су прототип који се извршио у давнини и то се написа нама за поуку (1. Кор. 10, 11)“. Творенија, књ. I, стр. 619. Москва, 2000).
  68. Минеј, 1 јануар, Вечерња, Слава на Господи возвах.
  69. Црквено искуство сагледавања ових ствари које се приписује псеудо Иполиту просто прозорљиво описује наше тренутне црквене проблеме и времена која престоје пред нама. У редакцији Творенија (дела) св. Иполита Римског ми читамо: „У црквама има да оплакују тугу велику, јер се тада неће вршити приношења, нити кађења, нити службе Богу, здања ће да личе на бараке…, заједничко богослужење престаће, певање псалама ће затихнути, престаће да се свршавају и читања из Светог Писма… Творения св. Иполита Римского, „О Христе и Антихристе“ (приписује се „псевдоиполиту“ из 7 века) col. 34, стр. 78. Казань, 1899.
  70. Код Владимира Лоског читамо да на „вишем ступњу црквеног система учења стоји лепота богослужења, које је прожето дубоким симболизмом да у човеку буди способност на мистичке интуиције оностраног света. Оно васпитава на узбуђење према тајнама и величанственошћу Господа Бога и мотивише човека на контемплацију прелепе и живе слике Христа као и свете угоднике Божије“. Ценость и Бытие, стр. 411. Москва, 2000.
  71. Православне цркве реформаторског опредељења страдају од непознавања богослужења и нису способне до оцене лепоту литургичког симболизма зато није случајно да га своде само на Тајну Причешћа. Упрошћавање источног обреда да се он своди само на литургију јасно видимо код унијата. Дакле, више него интересантно јесте то да су унијати задржали „источни обред“ само у форми Анафоре, док их уопште не занима богослужење пуноте литургичког дана. 6 октобра 1976. о. Александар у свом Дневнику саркастично бележи разговор са еп. вашингтонским и флоридским Никоном (РЗПЦ), када му се овај пожалио да његови студенти уопште не знају да служе. Протопрезвитер Михаило Помазански пригодним академским језиком замера Шмеману непознавање службе, да се у неким моментима она врши по среди Лађе, онако као у првим вековима (полијелеј, литије и чинови тајни, као и тајни молитвословља). И писац ових редова на многим местима се уверио да свештенослужитељи ОСА (Америчка православна црква), уосталом као и наши необновљенци, веома лоше познају службе ван Анафоре опредељеног појма литургије која је истргнута из осталих служби њеног комплетног (савршеног) изражавања.
  72. Митрополит Иларион (Алфејев) пише: „Евхаристијска еклисиологија јесте покушај да се реконструише еклисиологија ране Цркве, тј. Цркве апостолског времена и првих послеапостолских покољења“. (Православие, Том I, стр. 678. Москва, 2008). Апсурд је у томе што у делима Апостолским читамо: „И беху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“ (2, 42). А да се све то дуго и подвижнички одвијало читамо у 20 глави од 8 до 12 стиха, када су сву ноћ учили и беседили и тек у зору се причестили. Литургичка обнова није повратак ранохришћанском искуству него фарса иза које се крије скраћивање свега и свачег у учећем богослужењу у копирању трагедије Другог ватиканског концила.
  73. На многим местима у његовим Дневницима налазимо да је у дужем периоду дорађивао своју Литургију пречитавао и исправљао. Навешћемо само један запис из мноштва других исте садржине: „Пречитавао сам своје главе Литургије – у суштини оно, врло мало што сам желео да кажем, а већ, лоше сам (највероватније како изгледа лоше) рекао“. Дневници, 9. мај 1976.
  74. У овим речима Дневника (8. јуна 1976) ми ћемо да видимо и оног другог Шмемана: „Православље – то је неко потпуно „опајање“ музиком форми – богослужбених, словесних, духовних… Увек сам примећивао: довољно је само покушати да се ишчупа из форми, барем ради тога да се продре у садржај, и – ништа не остаје… Испада да је само форма зачарала, била је потребна… Млада рођена Американка (која не говори руски) која је примила Православље, коју сам некада венчао каже: „ми идемо на руску службу, и то нас врло испуњава“. Испада тако: да још више буде неразумније!“.
  75. Златоусти овде упоређује децу која и де у школе са нама који идемо у Цркву, када каже: „долазећи у ово училиште“. Беседа на книгу Бития, 32 Беседа, 1.
  76. Око 100 г. раније овај озбиљан проблем видео је митрополит Антоније Храповицки, оснивач и првојерарх РЗПЦ. Он је у својој студији ове прве описао као „руске јелине“ а друге као „руске јевреје“. За прве он овако каже: „Наши Грци су они немирни умови који су се или васпитали ван животног утицаја Христове вере и Цркве, или су не спознавши, не схвативши једну и другу отуђили од њих због неспоразума. Под њима не подразумевам оне свесне противнике и чак мрзитеље религије, који се, наравно, књигама и ученим размишљањима не могу усмерити на пут истине, него се само делима љубави и сведочанством живе вере може извршити преврат у њиховој вољи, већ имам у виду оне маловерне, блудне синове … Цркве, који се просто због незнања, због неспоразума према њој односе са сумњом или страхом сматрајући је, по лажним подацима својих руковођа, обитавалиштем само сувог формализма, мрзитељком просвете, која је изгубила свете завете Јеванђеља о љубави и истини. Под овим подразумевамо … Грке који проповедају узвишене моралне идеје, који призивају људе на одбацивање самољубља и идење стазама јеванђељског закона, који су заиста пуни жеље за моралном обновом, али не познајући или не схватајући Цркву, немају за то ни довољно јак подстицај, а још мање имају чврсто тле за борбу с грехом, што с горчином признају. Нису такви некадашњи нецрквени проповедници љубави и човечности, који себе називају либералима. Они су се откривши своју моралну немоћ, врло мало због ње жалостили, и … најбољи од њих су били свесни да су им „суђени само пориви добри, а ништа им није дато да учине“, углавном су се потпуно мирно односили према свом порочном и самољубивом животу, успављујући савест мишљу о својим спољашњим делима под којима су се често подразумевале само либералне фразе… Шта треба да чинимо у односу на савремене Грке: да показујемо не само истинитост, већ и светост Цркве и Православља…, и да им покажемо да морални појмови за које се њима чини да су нови, одавно постоје у свести Цркве. Дела светих отаца, који су се увек бринули управо за слично тумачење истина вере, могу нам послужити као руководство за зближавање умова савремених Грка с Црквом. „Богословски весник“, январ 1892.г.
  77. Исто. „А ко су пак наши Јудејци? То су људи предања, строги поклоници спољашњег црквеног устројства, барем оних његових страна које им се свиђају, али самовољни тумачи духа Цркве, који га сужавају само до учења о борби с личним греховима, с чулним страстима. Они се придржавају оних религиозних погледа који су били владајући у XI веку у Византији, и наравно, сматрали би новином и самовољним умовањем оне светле представе о Царству Божијем, које су проповедали васељенски учитељи IV и V века. Ограничавајући сав садржај божанске вере црквеним свештенодејствима и обављањем благочестивих вежби у уздражавању и осамљивању, они негирају значај Цркве за друштвени живот, нимало не желе да се загледају у морална расположења друштва, која се огледају у светској медији, и наравно, с непомирљивом мржњом и презиром се односе према горе описаном првом усмерењу мисли као древни Јудејци према Грцима…
  78. Ово је врло тешко питање. Најбоље би било да се залажемо за очување црквенословенског језика и да се избегну преводи. То би значило да пред нама стоји дупли посао, прво да се научи богослужбени језик па тек са њим да учимо богословље богослужења. Психолошко преживљавање лепота црквенословенског језика постаје и искушење, јер ради њега ми се одричемо разумевања богослужења и његових порука нашег унутрашњег и спољашњег образовања које оно свакодневно славословно пружа.
  79. „И рече им: Ви сте одоздо, ја сам одозго; ви сте од овога свијета, ја нисам од овога свијета“, Јн. 8, 23.
  80. Robert F. Taft, SJ, Beyond East and West, p. 65. Rome, 2001. У продужетку ове мисли Тафт говори: „Усуђујем се да кажем да је модерна Западна манија за различитости у литургији због тога што се она врло сиромашно служи – понекад тако ужасно да народ збркано тражи излаз из тог ћорсокака у некој сталној потражњи новог“.
  81. „Сам Чин треба да буде представљен путем побожне упрошћености; он треба да буде кратак, разговетан и неометан бескорисним понављaњем, он треба да буде у способности разумевања народа, и нормално, он не треба да тражи објашњење“. Ibid. n. 34; AAS 56 (1964), p. 109.
  82. „Реформа литургије није синоним за такозвано обесвећење и не треба да буде повод за оно што се назива секуларизација света“. Austin P. Flannery, ED, documents of Vatican II, стр. 212.
  83. 1 Кор. 3, 9
  84. „Воздеяние руку моею“, Служебник, Пређеосвећена Литургија.
  85. Творения, кн. I, стр. 609. Москва, 2000.
  86. Св. Јустин Нови (Ћелијски), Догматика књ. III, стр. 747. Београд, 1978.
  87. „Код Болотова то читамо овако: „У борби са незнабоштвом много већа опасност за хришћанство била је у другој форми, у оној када је многобоштво ишло на компромис, тако вешто, да је у души сакрило мисао о реформи хришћанства… Гносис се појавио као опит измирења незнабоштва и хришћанства. Интелигентни незнабошци су предлагали хришћанству сагласност. Образовани незнабошци предлагали су хришћанству усаглашавање. Неоспорно је то да су многобошци били спремни да признају хришћанство у једној или другој форми, с тим што незнабожачка религија и култура није хтела да призна хришћанству да оно садржи истину (данас западни свет то исто тражи од Православља, а део њега излази у сусрет тим потражњама). Гносис је утврђивао могућност компромиса између незнабоштва и хришћанства, ако се оно непристрасно постави према многобоштву и од њега узме најбоље што има“. В.В. Болотов, „История древней Цркви, кн. 2, стр. 168. Петроград 1907.
  88. Св. Дионисий Ареопагит, „О небесной иерархии“, 4, 4. Св. Дионисје пита:. „Зар богословље јасно нас не учи и томе да је оно дошло путем анђела…, да би у свакој јерархији били први, средњи и последњи чинови и силе, да би на најбожанственији начин били просветитељи и руководитељи нижих при божанском узношењу, озарењу и приопштењу“ .
  89. Потребно је да се опширније на овом задржимо. Данас чујемо многе надри-духовнике а тако и надри-богослове који ће молитву да сагледавају одвојено од евхаристијског устројства киноније. И они ће њу егзотично да предлажу у надљудским примерима отшелништва. Наравно, на њима ће правити свој аргумент да је лична (индивидуална) молитва и појам поста из ње крајњи циљ личног духовног живота. А евхаристијско богослужење у односу на њега, ту целу њену структуру како се она физички представља човеку ставиће у други план, и она је само споредни фактор, као нешто што постоји само када им затреба. Наводно, Литургија није била потребна преп. Марији Египатској, столпницима и подобним испосницима она нам на том примеру и данас није неопходна. Није случајно да ће о овом увек говорити недоречено, тј. тенденциозно, и биће поведени већ виђеном катарском психологијом односа у Цркви (новацијани). Јер по њима Црква је губила дисциплину па су због тога уредили своју (дисциплину) која се као ригидна јеретичка скупина прилично дуго на Западу одржала да се и инквизиција њима бавила. Тенденциозно су недоречени, јер ниједан отшелник, затворник или испосник, не може то да буде док не добије сагласност Заједнице. Шта то значи? Не може црквени поредак да не зна за њих! То чак сведочи и посебни случај саме преп. Марије Египатске, која се после покајања враћа црквеном поретку и у њему умире. Сагласност за отшелнички (испоснички) начин живота, који по природи свог постојања стоји „изван“ Заједнице као физичког сабрања, добија се у форми благослова игумана или духовног оца. Дакле, и даље се Заједница као тело христово пита у одржавању и њеног уставног поретка и спасоносног послушања. Наши савременици-испосници врло тешко добијају благослов за отшелнички, или затворнички начин живота. Та врста спасења је ретка појава, врло тешка, а управо због бојазни да се не склизне у високомерије. То значи да лако може да се склизне у прелест, чак до психичких обољевања. И на овим принципима духовног живота неки би данас да уче наш прост народ, који је одавно разучен у свему а посебно у слушању као свештеном односу према ауторитетима. Овакви „традиционални ставови“ предлажу се под утицајем личне духовне обмане, а од стране људи који се већ комфорно осећају да не слушају Цркву и њену учећу Евхаристију, зато они олако своје визије стављају изнад ње. И то је та прелест која се обично одржава на непослушању када људи истичу силу воље у неразумној ревности. Ревност као форма подвига у средини која је расцрковљена просто плени и ту је дупла обмана, прво у тој самообмани ревнитеља а затим и простог и нецрквеног човека који се томе диви и велича „подвиге“.
  90. Недеља Светих Отаца шест Васељенских сабора; Јутрења, стихира на хвалитех.
  91. Николай Лосский, Ценность и Бытие, стр. 418. Москва, 2000.
  92. Свети Теодор Студит то описује овако: „Зашто неки од вас штрче и све ово замењују сопственим жељама, и што је горе од свега – жељама које су штетне, и гордим плановима, тако не идентификујући се правилима и послушањима поретка Заједнице, него у самољубљу они самочино измишљају боље законе, пишући за себе светије правила и стварајући нова учења, која су богонадахнутија од ових старијих, а што је све то у самој суштини бешчашће и безакоње. Јер сви они који се издвајају од вас то чине по ђавољем шапутању“. Творения, (Великое оглашение, Часть 2), Том I, стр. 464. Москва, 2010.
  93. Св. Макарий Египетский, Беседы, послание и слова, стр. 341., Москва 1904. А на другом месту он појашњава: Прелепа је ствар пост; прелепо је и бденије; такође је прелепа ствар подвижништво и живот страника…, али сасвим је неразумно да се смело ослања на овакве ствари. …, јер скривени порок приморава човека да поштује ум свој који је дошао до чистоте и тако га доводи до самоумишљеног савршенства…“. Исто, стр. 438 – 439. (Слово 6, гл. 30).
  94. Собеседование трете, гл. 12.
  95. „Има и таквих – говори св. Теодор Студит, који траже строжије подвиге, да би се показали као богоподобнији, а по мом мишљењу, да би постали још безумнији и гордији. Какви су то подвизи? Појачано против своје браће уздржање, ношење власенице (одећу из грубо необрађеног сукна која гребе кожу), ћутање, ношење камена у устима, мноштво поклона“. Творения, (Великое оглашение, Част 2), Том I, стр. 694. Москва, 2010.
  96. Св. Јован Лествичник такве укорава: „немој се трудити да се било чиме показујеш као праведнији од друге браће. Иначе направићеш два зла: повредићеш братију својом лажју (о себи) и том претварајућом ревношћу, а себи ћеш дати повод за преузношење“. Лествица, Слово 4, 81.
  97. Ево како то св. Јован Златоусти расуђује: „Није у питању смелост и нерасуђена храброст. Не надајмо се много на своје могућности, него да се потпуно поверимо молитвама наших предстојатеља… А молитва Цркве је тако јака чак да смо немушти као ово камење, она ће да наш језик учини лакшим од било којег пера“. Творения (Слово 11),Том IV, кн. I, стр. 734. Санкт-Петебург, 1898.
  98. 1 Јн. 4, 20.
  99. Св. Кипријан Картагенски пише: Чак да су такви (који се издвајау из Цркве) претрпели смрт за исповедање Христа – та упрљаност не може да се омије ни самом крвљу. Не може да се изглади тако тешка кривица раздора и неће се очистити чак ни страдањем“. Творения, стр. 242 (О единстве Церкви). Москва, 1999.
  100. Исто, стр. 512 (Письмо Корнелию о злодействах Новата).
  101. Хасмински Михаил Игоревич, „Ко нам намеће присилне мисли“. http://svetosavlje.org/biblioteka/Knjige
  102. „Ми имамо свенародну и општу молитву, и када се ми молимо ми то не чинимо за неког једног него за сав народ, зато што ми – сав народ, ми састављамо једно“. Св. Киприян Кафаргенский, Творения, стр. 255 (Књига о Молитви Господњој). Москва, 1999.
  103. Лествица, Слово 19 (937).
  104. Откр. 10, 6.

 


Припремио:
Иван Ташић

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *