НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Историја цркве » ПОВОДОМ НЕУСПЕЛЕ ЗАШТИТЕ ЛАЖНЕ ТЕОРИЈЕ

ПОВОДОМ НЕУСПЕЛЕ ЗАШТИТЕ ЛАЖНЕ ТЕОРИЈЕ

Проф. СЕРГИЈЕ ТРОЈИЦКИ
 

ПОВОДОМ НЕУСПЕЛЕ ЗАШТИТЕ ЛАЖНЕ ТЕОРИЈЕ[1]
 
Наш чланак о тобожњим правима Цариградског патријарха на православну дијаспору, објављен у „Журналу Московске Патријаршије“ (1947, бр. 11, стр. 34-45) изазвао је прилично опширну критику у органу Цариградске Патријаршије „Ортодоксија“ (1948, бр. 7-8-9, стр. 210-240), под насловом „Поводом једног чланка“.
Из неког разлога аутор критике је одлучио да не наступи са отвореним (ратничким) визиром, него се сакрио иза иницијала „Е.Ф.“ и ознаке свог професорског звања, па смо тек из званичног гласила Александријске Патријашије „Пантенос“ (1949, бр. 6) сазнали да је чланак написао г. Емануил Фотијадис.
Чланак се састоји из три дела. У првом (стр. 211-224) даје се преглед постепеног уздизања Цариградског патријарха, у другом (стр. 225-234) штити се тумачење трију канона у смислу давања Цариградском епископу јурисдикције над целом дијаспором и, на крају, у трећем, (стр. 234-240) доказује се да је даровање Пољској Цркви аутокефалности од стране Цариградског патријарха – законито.
 
I
 
При излагању историје уздизања Цариградског патријарха г. Фотијадис се користи, углавном, тенденциозним радом проф. Петербуршке академије Т. Барсова: „Константинопољски патријарх и његова власт над Руском Црквом“ (СПБ, 1878), чије тврдње о диархији папе и Цариградског патријарха над целом Црквом је основано оповргао наш ауторитативни каноничар А. Павлов у свом чланку „Теорија источног папизма у новијој руској литератури канонског права“ („Православни преглед“, 1879. г.). Но, и из овог тенденциозног рада садашњи заштитник источног папизма бира само оно што, по његовом мишљењу, говори у корист широке јурисдикције Цариградског патријарха, а прећуткује оно што чак и Барсов сматра да је немогуће прихватити. Например, Барсов (стр. 36-37) основано доказује[2] нетачност саопштења црквеног историчара Сократа да је, наводно, II Васељенски Сабор потчинио Цариградском епископу целу Тракију, и говори да је Сабор њему дао само преимућства части „без икаквог права власти над епископима Тракијске дијецезе“, а г. Фотијадис на више места, прећуткујући аргументе Барсова, говори као о несумњивовој чињеници о томе да је II Васељенски Сабор потчинио Тракију Цариградском епископу.
Г. Фотијадис својим наводима, преузетим углавном из II тома „Историје Сабора“ Хефеле-Леклерка, допуњава чињенице које износи Барсов, и при томе допушта себи необичне ствари. Нпр. на стр. 212 он говори да Созомен број епископа које је свргнуо Златоуст опредељује цифром 13, „следећи Никифора Калиста“. Но, Созомен је живео у V веку, а Калист у XIV. Како је онда Созомен могао да следи Калиста?
Брижљиво прикупљајући чињенице које сведоче о ширини власти Цариградског епископа и пре IV Васељенског Сабора, г. Фотијадис не запажа какви закључци из тога произилазе. „Све ово доказује“, пише он на стр. 213, „да се Цариградски [епископ] несметано користио правима патријарха у Aзијској и Понтској дијецези дуго времена пре IV Васељенског Сабора. Ширењу његове јурисдикције много је допринело и његово посредовање између цара и епископa који су долазили у престоницу да обаве послове од значаја за њихове епархије, затим постојање „Домаћег сабора“ у Цариграду, који је у очима оних који су у том сабору учествовали подизао значај епископа престонице, и најзад – лични углед неких Цариградских јерараха, нарочито Јована Златоуста“.
Но, ако узмемо у обзир чињеницу да је значај достојних Цариградских јерараха потиран великим бројем недостојних, па чак и у јерес палих јерараха, и да је постојање „Домаћег сабора“ у Цариграду такође било последица тога што је Цариградски епископ био у царевој близини, доћи ћемо до закључка да до Халкидонског Сабора власт Цариградског епископа изван његове епархије није имала канонску основу, него да је главни и, у суштини, једини узрок ширења те власти била блискост Цариградског епископа, као епископа престонице, са византијским самодршцем, а историја показује да је то ширење власти плаћено скупо – поробљавањем Цркве од стране државе, израженим у византијском систему цезаропапизма. „Ова права Цариграда“, пише г. Фотијадис, „на делу су се пројављивала и пре IV Васељенског Сабора и били су свечано утврђена и проширена (курзив С. Т.) 28. правилом тог Сабора“, и затим, наводећи текст канона, продужава:
„Овај канон је, очигледно, подељен у два дела. У првом се понавља и потврђује 3. правило II Васељенског Сабора, а у другом се потврђује власт Цариградског патријарха не само у Тракијској дијецези него и у Понтској и Азијској дијецези, и у варварским земљама њихових епископија, препуштајући, уједно, њему искључиво право да рукополаже митрополите у овим дијецезама, као и епископе у варварским земљама“ (стр. 215).
У овој тиради, изреченој од стране апологете претензијa Цариградског патријарха, постоје три нетачне тврдње:
Прво, он тврди да је Сабор проширио права Цариграда, али сам он у напоменама 18 и 20 оповргава себе, наводећи речи Пихлера, да „28. правило заправо није дало Цариграду никакву нову власт“, и одломак из посланице Цариградског епископа Анатолија упућене папи Лаву, у којој се каже да Сабор није проширио, него сузио права Цариградског епископа, пошто је он у последњих 60-70 година рукополагао не само митрополите него и епископе у трима дијецезама, док му је Сабор дозволио да у тим дијецезама рукополаже само митрополите, а забранио му да рукополаже мноштво епископа.
Издвајање Тракијске дијецезе, као да је она, тобож, још од раније, на II Васељенском Сабору, била потчињена Цариградском епископу, оповргава како сам текст 28. правила, који о овој дијецези говори напоредо са другим двема дијецезама, тако и поменуто писмо епископа Анатолија, који Тракијску дијецезу ставља у исту раван са осталим двема дијецезама. Да је Тракијска дијецеза већ била потчињена Цариграду на II Васељенском Сабору, IV Васељенски Сабор не би имао потребе да ову дијецезу помиње у свом правилу.
Најзад, и најважније, текст правила не даје Цариградском епископу право да поставља епископе у варварским земљама на уопштен начин, него само код варвара „горе поменутих дијецеза, тј. понтске, азијске и тракијске.
Но, о овој основној неистини критичког осврта г. Фотијадиса детаљније ћемо говорити касније.
Премда 36. правило VI Васељенског Сабора јасно каже да оно само „обнавља“ правила II и IV Васељенског Сабора, г. Фотијадис пише (стр. 215) да оно потврђује и допуњује (курзив С. Т.) ова правила. Но, ако се 36. правило и види као допуна пређашњих правила, онда се та допуна не односи на права Цариградског патријарха, него само на ранг свих тада постојећих пет патријаршија. Иако 36. правило додељује Цариградском епископу друго место, после епископа Римског, г. Фотијадис сматра да то правило указује на првенствујући и првоначалствујући положај Цариградског епископа.
Тумачећи потом (стр. 217-219) 9. и 17. правило IV Васељенског Сабора, г. Фотијадис се труди да докаже како се Цариградском патријарху овим правилима даје право апелационог суда над митрополитима и у областима осталих патријараха, и као доказ за то наводи Аристиново тумачење 9. правила.
Но, потчињени Цариградском патријарху и вођени жељом да сачува за себе, поред грађанске функције[3] и неколико функција у Патријаршији (ђакона, великог економа, номофилакса, протекдика и орфанотрофа) удворништву склони Аристин је у овом случају, као и у другима,[4] широко тумачио права свог принципала, због чега ово тумачење нема велику тежину. Међутим, објективни и непоткупљиви Зонара, који је високе функције царевог заступника у царском трибуналу и првог секретара царства добровољно заменио за монашку келију на забаченом острвцету св. Гликерија, пише у тумачењу 17. правила, побијајући свог претходника-удворицу:
„Не поставља се Цариградски патријарх за судију над свима, без изузетка, митрополитима, него само над онима који су му потчињени. Јер он не може довести пред свој суд митрополите Сирије, или Палeстине и Феникије, или Египта, против њихове воље. Него митрополити Сирије подлежу суду Антиохијског патријарха, а они из Палестине – суду патријарха Александријског, од којих они примају и рукоположење и којима су управо и потчињени“ (Ат. Синтагма II, 260).
На ово своје тумачење Зонара се позива и на крају тумачења 9. правила IV Васељенског Сабора (Ат. Синт. II, 238), и оно је, а не тумачење Аристина, унесено у званичан канонички зборник Цариградске Цркве – Пидалион (изд. 5, стр. 194). Због тога је и гледиште које је у њему изложено обавезно за јерархе саме Цариградске Цркве. Међутим, г. Фотијадис једноставно прећуткује ово ауторитативно и правилно тумачење.
Збиља, довољно је само непристрасно и пажљиво прочитати текст 9. и 17. правила да се схвати да је Зонара у праву. Наиме, ова два правила уопште не дају Цариградском епископу искључиво право суда над митрополитима. Оба ова правила изражавају настојање да се за решавање међусобних спорова духовна лица не обраћају државним судовима; такође, да би олакшала црквено судовање и пружила јемство да ће оно бити непристрасно, ова два правила остављају духовништву могућност избора црквеног суда. Као што се клирици, по 9. правилу, у својим међусобним споровима могу обраћати или свом епископу или изабраном суду, тако и у случају судског спора против митрополита, оштећена страна се може обратити или[5] свом редовном судији – егзарху своје дијецезе, или, ако сумња у његову непристрасност, ванредном суду – престолу царствујућег Константинопоља.
При томе, правила не само да изједначавају права Цариградског престола са правима егзараха дијецеза, него егзарсима, као редовним судијама, дају, рекло би се, предност у односу на Цариградски престо тиме што егзархе помињу на првом месту, а Цариградски престо – на другом.
Ваља обратити пажњу на још један детаљ: оба правила, говорећи о епископима, митрополитима и егзарсима, не помињу епископа Цариграда, него говоре о Цариградском престолу, дакле о установи, а не о лицу. На тај начин ова правила дају судска права не епископу Цариграда као таквом, него их дају том престолу око којег се окупљао „Домаћи сабор“ од епископа свих трију дијецеза, а тај сабор се окупљао и у време када је Цариградска Црква била удова, благодарећи чему је клирик, који није желео да се користи судом свог егзарха, имао и у то време слободу избора судског форума.
Но, ако је Сабор ономе кога је његов митрополит оштетио оставио право избора између његовог [тј. њему надређеног] егзарха и Цариградског престола, онда је, очито, ова одредба 9. и 17. правила могла бити примењена само у оној патријаршији где су се налазили и Цариградски престо и егзарси дијецеза, а таква патријаршија је била само Цариградска Патријаршија, у којој су, осим Цариградског престола, постојали и егзарси трију дијецеза, потчињени том престолу, најпре фактички, а затим, на основу 28. халкидонског правила, и јуридички.
Потврдивши њихово потчињавање Цариградском престолу, Халкидонски Сабор их, међутим, није лишио њихових пређашњих судских права, нити их је лишио права да рукополажу епископе у својим дијецезама, него је њиховим судским правима дао алтернативни карактер.
Г. Фотијадис настоји показати да под егзархом дијецезе треба разумети патријарха, наводећи случаје када су се патријарси називали и егзарсима. Но, израз егзарх, у црквеној употреби речи, није био равнозначан изразу патријарх, него је имао једно шире значење – јерарха вишег ранга уопште, и зато канони говоре не само о егзарсима митрополија (Сард. 6). Али 9. и 17. правило Халкидонског Сабора говоре не о егзарсима уопште, него о егзарсима дијецеза, којих је у Цариградској Патријаршији било три, и зато под изразом „егзарх“ у овим правилима треба разумети не егзархе митрополија, и не патријархе, него управо ову тројицу егзараха.
Осим код Аристина, г. Фотијадис иште подршку и код Валсамона, у одлукама византијских царева и код савремених аутора.
У 28. напомени (стр. 217-218) он наводи цитате из Валсамонових тумачења, где се Цариградском патријарху признају иста права као и папи. Но, Православна Црква ни папи не признаје право да суди митрополитима других аутокефалних Цркава, о чему сведоче, например, посланице Картагенског Сабора упућене папама, које су уврштене у канонички кодекс Православне Цркве.
Позива се он и на одлуке царева Лава и Константина, да на суд патријарха нема права апелације (стр. 17). Но, прво, одлуке царева немају, саме по себи, никакав канонички ауторитет, а друго, одлуке на које се он позива, као и Јустинијаново законодавство, говоре о непостојању права апелације не само у односу на суд Цариградског него сваког патријарха уопште. Г. Фотијадис, пак, после речи „патријарха“ додаје у загради „Цариградског“.
Позива се он и на мишљења западних каноничара (од којих наводи мишљење Леклерка), да је Халкидонски Сабор, наводно, дао Цариградском патријарху већа права неголи Сардикијски Сабор папи, пошто је овај други дао папи само право да одређује судије, а Халкидонски Сабор је Цариградском патријарху дао право да сaм суди. Православна Црква уопште не допушта да суди појединац, не само митрополитима него ни епископима (Карт. Сабор., правило 12, 14, 15; Сабор 394. г., правило 1. и др.) и Халкидонски Сабор је, као што смо видели, право суда над митрополитима дао не Цариградском патријарху лично, него Цариградском престолу, и то не искључиво, него само алтернативно.
Позива се г. Фотијадис и на брошуру а. Карташова: „Пракса апелационог права Цариградских патријараха“ (Варшава, 1936), преведену и у часопису Цариградске Цркве „Ortodoxia“ (октобар, 1948) на грчки језик. Та маловредна брошура, где је све преузето из друге руке, заиста, говори о „каноничкој неспорности“ (стр. 2. и 13.) апелационог права Цариградског патријарха , али њен аутор се није потрудио не само да проанализира него чак ни да прочита каноне на којима се, наводно, заснива ово право. О овим канонима у брошури налазимо свега следећа четири реда:
„У време Анатолија IV Васељенски Сабор је унео 9, 18. и контроверзно 28. правило, којима је апелационо право Цариградске катедре било формално потврђено управо у ‘свецарствено-васељенском смислу’.“
Уствари, ни 18. ни 28. правило немају никакве везе са питањем апелационог права Цариградске катедре, а шта о том праву кажу 9. и 17. правило већ смо видели.
Иштући посвуда помоћ за себе, заштитник претензија Цариградске Цркве не зна или прећуткује важну чињеницу – да ауторитативно и утемељено тумачење 9. и 17. халкидонског правила постоји у званичном зборнику саме Цариградске Цркве – у Пидалиону. У коментару на 9. правило[6] са пет аргумената се доказује неправилност мишљења паписта, које су следили и неки источни аутори, да Цариградски патријарх на основу тог правила „има власт да делује у дијецезама и областима других патријараха“ и да је њему „дато право последње апелационе инстанце у васцелој Цркви“.
1. На 4. седници Халкидонског Сабора Оци су прекорили Цариградског патријарха Анатолија због свргнућа епископа у туђој патријаршији, и Сабор је поништио његове одлуке.
2. Византијски закони говоре о одсуству права апелације на судске одлуке свих патријараха, а не само Цариградског. А ако судске одлуке сваког патријарха не подлежу апелацији, то значи да Цариградски патријарх није у односу на њих [остале патријархе] апелациона инстанца.
3. Ако се прихвати да Цариградски патријарх суди другим патријарсима и преиспитује њихове судске одлуке, онда, пошто канон не прави изузетак ни за једног патријарха, то значи да он суди и Римском папи и преиспитује и његове судске одлуке.
4. Канони (Ап. 34 и 36; I Вас. 6 и 7; II Вас. 3-8; VI Вас. 20, 36, 39;Сард. 3, 11, 12; Антиох. 9 и др.) забрањују како митрополитима тако и патријарсима да чине било шта изван своје области, и зато 9. халкидонско правило није могло установити нешто што би било супротно свим овим канонима.
5. Цариградски патријарси се у споровима са Римским папама никада нису позивали на такву привилегију, него су само говорили да имају исте привилегије.
Ово тумачење Пидалион проширује и на 17. халкидонско правило (стр. 200).
То је глас најбољих грчких каноничара тог времена, глас атонских подвижника, слободних од човекоугодништва и устремљених само на разоткривање каноничке истине, глас којих [каноничара] су послушале све грчке Цркве, и Пидалион прогласиле за свој званични канонички кодекс.
Даље г. Фотијадис наводи неколико случајева када се Цариградски патријарх старао о благостању и миру других Цркава, а осим тога наводи и делове аката Цариградске патријаршије који сведоче о широким правима која су себи присвојили Цариградски патријарси, а која права су им понекад признавале и друге Цркве.
Но, старање о благостању других Цркава није право него обавеза, како Цариградске тако и свих осталих Православних аутокефалних Цркава-сестара, и Руска Црква је ту обавезу испуњавала у много већој мери неголи Цариградска Црква. Испуњавање те обавезе зависи не само од добре воље него и од стања у којем се налази одређена Црква, од духовних и материјалних средстава којима она располаже; ако је Цариградска Црква у неким епохама испољавала бригу о другим Црквама у већој мери него остале Источне Цркве, то се објашњава не тиме да је она имала некаква особита права, него тиме да је Цариградски патријарх једноставно био у могућности да то чини: до пада Цариграда, као цару блиски епископ престонице Византијског царства, а после пада Цариграда, као заменик, по вољи султана, византијског цара – „милет баша“, тј. етнарх свих православних хришћана у Турској.
Но, не смемо заборавити правни аксиом – protectio non involvit subjectionem (заштита не укључује у себе потчињавање) и зато не треба из чињенице пружања заштите другим Црквама изводити закључак да постоји право владања тим Црквама, као што су закључивали Цариградски патријарси и као што закључује г. Фотијадис, а што Руска Црква никада није чинила. Што се тиче одломака из аката саме Цариградске Цркве који сведоче о ширини права која су себи присвајали Цариградски патријарси, морамо поменути други правни аксиом – nemo in sua re judex esse potest (нико не може бити судија у својој правној ствари), а у тим актима [које навoди г. Фотијадис] Цариградски патријарх сам додељује себи права и сам сведочи за себе, заборављајући речи Оснивача Цркве: „Ако ја сведочим сам за себе, сведочанство моје није истинито“ (Јн. 5, 31). Треба такође напоменти да неки од тих навода ништа не доказују, а неки имају јасно изражен папистички карактер.
Г. Фотијадис на 220. стр. указује на чињеницу да је Цариградски епископ председавао на Цариградском Сабору 394. г., на којем је било решено питање које се тицало Антиохијске Цркве. Но, том сабору су присуствовали и поглавари других Цркава, међу њима и поглавар Антиохијске Цркве. А ако је на њему председавао епископ Цариградски, то је, како на стр. 212 признаје и сам г. Фотијадис, била примена 3. правила II Васељенског Сабора, који је епископу престонице доделио друго место по части после епископа Римског.
Г. Фотијадис наводи речи епископа Анатолија у заштиту каноничности „Домаћег сабора“ у Цариграду, пошто је она била доведена у питање на IV Васељенском Сабору, али из тих речи се види да је епископ Анатолије постојање „Домаћег сабора“ могао објаснити само позивањем на давни обичај[7], а са канонског становишта тај разлог није, сам по себи, довољан, јер канони укидају многе обичаје (I Вас. 15 и 18; IV Вас. 7, 12, 13, 28, 29 32, 33 и др.), а св. Кипријан Картагенски каже: Consuetudo sine veritate vetustas erroris est[8] _ „Oбичај несагласан са истином јесте само застарела заблуда“.
Г. Фотијадис помиње одлуку патријарха Сисинија која се односи на степене сродства као брачну сметњу, али прећуткује да је та одлука (којом је забрана са 4. степена сродства, како је одређено канонима, неправилно проширена до на 6. степен) касније била одбачена, најпре (1810. г.) од Руске Цркве, а касније и од других Православних Цркава, што се не би могло десити да су те Цркве сматрале да су одлуке Цариградске Цркве обавезујуће и за њих.
Помиње он и случај када је Цариградски патријарх, заједно са Синодом и Сенатом поништио одлуку Сабора Кипарске Цркве о лишавању чина епископа Аматунтског Јована, као, тобож, несагласну са канонима.
Уствари, у том случају био је у праву Кипарски Сабор, а не Цариградски патријарх. Настојећи да своју власт, супротно канонима Васељенских Сабора (III, 8; IV, 39) прошири и на аутокефалну Кипарску Цркву, патријарх Лука Хризоверг је поништио одлуку Кипарског Сабора на основу тога што је на Сабору учествовало 12 епископа, укључујући у тај број и њиховог председавајућег – архиепископа, док канони, тобож, не укључују архиепископа у тај број.[9] Међутим, 12. правило Картагенске Цркве, која је имала веома много епископа (до 700) и где се тражило да и за суд над презвитерима и ђаконима буде неколико епископа (правило 12, 14, 20), тражи да за суђење епископу буде упаво 12 епископа, подразумевајући да у овај број улази и председавајући, јер, на основу одредбе 48. (39.) правила Картагенског Сабора, титула архиепископа у Картагенској Цркви није постојала. А обавезујуће за васколики православни свет једино правило Цариградског Сабора из 394. г. захтева само да епископу суди више од тројице епископа, тј. макар четворица, тако да је за малу Кипарску Цркву број од 12 епископа био више него довољан.
Остали акти које помиње г. Фотијадис имају папистички карактер:
У посланици Цариградског патријарха Калиста из 1355. г., упућеној монасима и другим клирицима у Трнову против Бугарског патријарха,[10] каже се:
„Ако Цариградски престо преиспитује, исправља и одобрава одлуке других патријараха – Aлександријског, Антиохијског и Јерусалимског, како је одређено божанским канонима и потврђено у пракси, тим пре овај престо господари и над Бугарском Црквом, од којег је она и почаствована патријаршијским називом“.
Овако писати било је могуће само рачунајући на лоше познавање канонa бугарских клирика, које је Цариградски патријарх подбуњивао против њихове законите власти, пошто не постоје никакви „божански канони“ који би Цариградском патријарху давали власт да контролише одлуке других патријараха. Ово право, по канонима, припада сабору епископа аутокефалне Цркве, и посланица патријарха Калиста је неуспео покушај да се уз помоћ неканоничке теорије о некаквој „непотпуној“ (стр. 438: „ουκ ολοκληρον“) аутокефалији задржи власт над словенском Црквом која је стекла аутокефалију.
Даље г. Фотијадис из III тома аката Цариградске Цркве, које је издао Калиник Деликан, наводи неколико одломака о односима Цариградских патријараха према другим Источним патријарсима и према Кипарској Цркви у периоду 1572-1863. г. За онога ко зна у каквом тешком положају су се ове Цркве налазиле и у каквој зависности од Цариградског патријарха, који се ослањао на власт турског султана, неће бити чудно да такви папистички акти нису увек наилазили на отпор на Истоку. Но, сваки православни богослов, који зна догматско и канонско учење о устројству Цркве, не може а да се не чуди када се неко позива на такве акте.
Например, у акту из 1757. г. (стр. 222) тврди се да је Цариградска Црква „мајка свих патријарашких престола“ и да се она на основу „од давнина признатим јој привилегијама може свуда мешати, исправљати било које неправилности и вршити рехабилитовање тамо где је то потребно“.
На који начин Цариградска Црква, основана после свих других Источних Патријаршија и неколиких аутокефалних Цркава, може бити мајка свима њима? Који је то Васељенски Сабор њој дао право да се меша у послове и да исправља акте других Цркава, које за то имају свој канонички орган – сабор својих епископа. Пошто су све аутокефалне Цркве равноправне, Цариградска Црква има право да се меша у послове других Цркава исто толико колико и било која од тих Цркава у послове Цариградске Цркве.
У акту из 1767. г. тврди се да, на основу некаквог „давнашњег закона“ (такав закон уопште не постоји) Апостолски(?) и Васељенски престо има, после упокојења било ког другог патријарха, право да преузме старање о његовом наследству и да управља њиме и да, као заједнички надзиратељ и чувар свих светих Божјих Цркава и глава целог тела Цркве, води бригу о његовим удовима, а на свеопшту корист“.
По канонима (IV Вас. 22 и 25; VII Вас. 11) да се стара о наследству сваког епископа треба економ помесне Цркве и њен клир, који имају обавезу да његовом прејемнику поднесу извештај, а никако не Цариградски патријарх. Глава, пак, целог тела Цркве, по учењу Св. Писма (Еф. 5, 23 и др.), јесте Христос, а не Цариградски патријарх.
Особито снажно су изражене папистичке тежње Цариградских патријараха у томосу из 1663. г., издатом уз сагласност осталих Источних патријараха, који садржи одговоре на 25 питања Руске Цркве. Из овог томоса г. Фотијадис наводи (стр. 222-223) 8, 21. и 22. питање и одговорe на та питања.
„Питање 8. Припада ли Цариградском престолу право да у свакој ствари суди другим Црквама, и доноси ли он коначну одлуку о било којој црквеној ствари?
Одговор. Такву је привилегију имао папа док није, због своје надмености и зле воље, отпао од Цркве. А када се папа одвојио, сва црквена дела се упућују Цариградском престолу и он решава о њима, пошто он, по канонима, има исте привилегије као и стари Рим… А да је то право било пренесено на Васељенски престо, сазнаћеш из одговарајућих места великог Законика, која кажу … (?) [C. T.][11] као и из речи Валсамона: „Специјалне привилегије, дате папи, не припадају само њему, него и Цариградском, а када је Римски епископ отпао од Католичанске Цркве, припадају само Цариградском престолу. Ако се, пак, са одлуком донетом и у важнијим стварима слажу и остали патријарси, онда је она неизменива“.
Овај одломак је типичан за присталице цариградске мегаломаније. Док је Римска Црква била у саставу Васељенске Цркве, цариградски каноничари су доказивали да је њен поглавар само први међу једнаким патријарсима, и да је његова јурисдикција ограничена на Западну патријаршију. Али чим се он одвојио од Васељенске Цркве, цариградски каноничари су почели да истичу претензије на папско наслеђе, настојећи да га још и прошире: почели су тврдити да су папе имали особито широка права у Цркви, али да су их падом у јерес изгубили, а да је та права наследио Цариградски патријарх. Притом су се [цариградски каноничари], слично западним папистима, користили и фалсификатима. Например, исти тај Валсамон, на чијем ауторитету наведени одговор заснива своју тезу, као и потоњи састављач каноничке Синтагме Матија Властар, позивају се на чувени западњачки фалсификат – „Константинову даровницу“ ( која је служила као главни ослонац за средњовековне папске претензије), да би оправдали претензије Цариградског патријарха, као правопрејемника папе, а Валсамон, хартофилакс Цариградске Патријаршије, извукао је одатле закључак да њему припадају права која је папски фалсификат придодао дворским клирицима: да јаше на патријарховом коњу покривеном белим покровцем, да на глави носи златну тијару итд.[12]
У самом осмом одговору постоји унутарња противречност. Ту се, са једне стране, тврди да Цариградски престо има по канонима иста права као и стари Рим, а са друге стране, да је после папине отпадије Цариградски патријарх, као његов правопрејемник, добио искључиво папско право одлучивања у последњој инстанци у црквеним пословима. Али, ако је Цариградски патријарх имао иста права као и папа још од времена састављања каноничког кодекса, тј. пре папине отпадије, онда та отпадија није могла да прошири његова права, пошто је он иста права као и папа имао и пре него што се отпадија догодила.
У суштини, овај [осми] одговор није ништа друго до покушај да се из корена измени целокупно каноничко устројство Православне Цркве тако што би се у корист Цариградског патријарха и остале тројице од њега зависних Источних патријараха узурпирала права која, по догматском православном учењу, припадају васцелом православном епископату. Јер, ако се сва, чак и она најважнија црквена питања имају решавати сагласношћу четворице Источних патријараха, онда сви остали епископи, архиепископи, митрополити и патријарси губе свој значај апостолских прејемника и низводе се на положај оних који испуњавају вољу овог источног колегијалног папизма и треба само да буду послушни и покорни. Питамо се, када су то Источни патријарси добили таква овлашћења? Несумњиво је да их нису имали у време стварања каноничког кодекса Православне Цркве, пошто у том кодексу нема ни помена о таквим правима, нити би, пак, Васељенски Сабори уопште били потребни да су се сва питања могла решавати сагласношћу четврице патријараха. Али, ако они та права нису имали у епохи Васељенских Сабора, онда их нису могли стећи ни касније, пошто након Васељенских Сабора није постојала инстанца која би их могла снабдети таквим овлашћењима.
Према православном учењу не само папе него ни патријарси, било засебно било сви скупа, нису непогрешиви. Историја показује да је јеретика било и на Цариградском престолу, а у епохи VI Васељенског Сабора у јерес су истовремено пала три патријарха – Кир Александријски, Хонорије Римски и Макарије Антиохијски, због чега су и били осуђени на Сабору.[13]
Зашто слична одступања од православне истине не би била могућа и у наше време? Ето, и сам горе наведени одговор патријараха представља одступање од православног учења у корист источног папизма.
Слична одступања у наше време представљају теорије о јурисдикцији Цариградског патријарха над дијаспором у целом свету, о његовом искључивом праву да сазива саборе неколиких аутокефалних Цркава и да проглашава аутокефалију.
Даље г. Фотијадис наводи текстове 21. и 22. питања-одговора: „Питање 21. и 22. Ако оптужени митрополит или патријарх буде осуђен од својих епископа, а он, одбацивши њихову одлуку, прибегне апелацији, шта онда чинити?
Одговор. Одлука Васељенског престола и налазећих се при њему (μετ εκεινον) патријараха, као законита и каноничка, (јер, сагласно горе реченом, овај престо има такву привилегију) нека буде против оптуженог [митрополита или патријарха] важећа [правоснажна], пошто у конкретном случају он нема више никаквог другог правног лека“.
Пада у очи чудан начин на који г. Фотијадис цитира изворе. Он се позива на 21. и 22. питање-одговор, а као 21. и 22. питање-одговор наводи само 22. питање-одговор. Међутим, 21. одговор садржи правилно каноничко учење, док 22 одговор износи само неоправдане претензије Цариградског патријарха. Баш у 21. одговору потврђује се право епископa да суде свом патријарху јер, иако им је он отац, то је што се тиче посвећивања, али по истоветности служења и по узвишености духовног достојанства и духовне власти – он им је сабрат и саепископ, као служитељ једног Бога. Очинство и синовство се не узима у обзир када се ради о праву и правичности.
Међутим, 22. одговор је само покушај Цариградског патријарха, који је искористио збивања у вези са Руским патријархом Никоном да би присвојио право апелационе инстанце над патријарсима, па чак и над митрополитима аутокефалне Руске Цркве, за шта, како смо видели анализирајући 9. и 17. правило Халкидонског Сабора, нема никакве канонске основе. А 22. питање би се могло применити и на саму Цариградску Цркву: шта би требало учинити ако неки Цариградски патријарх или митрополит Цариградске Цркве не призна осуду коју му изрекне Синод Цариградске Цркве? Ако грчки каноничари не допуштају ни помисао о томе да би у том случају питање требало да реши нека друга аутокефална Црква или неколико Цркава, него одлуке Цариградског Синода о свргавању њихових патријараха (које су, ваља приметити, биле прилично честе) сматрају коначнима, зашто онда и одлуке синода и сабора других Цркава које се односе на њихове првојерархе не могу бити коначне, и зашто би се у таквом случају нарушавало начело аутокефалности? Присвајајући, без икакве основе, за себе надлежност апелационог суда не само у погледу поглавара других Цркава него и у погледу тим поглаварима потчињених митрополита, Цариградски патријарси иду стопама Римских папа, који су желели да буду апелационе судије не само за западне него и за источне јерархе, представљајући правила помесног западног Сардикијског Сабора као правила Првог Васељенског Сабора, у чему их је разобличио Картагенски Сабор.
Треба обратити пажњу и на околности у којима је било састављено ових 25 одговора. Они су сачињени у Цариграду по диктату из Москве послатог јерођакона Мелетија, агента Пајсија Лигарида. А сам Лигарид (који је не једном био анатемисан од тих истих Источних патријараха) је био добро плаћено бескрупулозно и неморално оруђе бољарске клике и цара, који су решили да свргну патријарха Никона, а ових 25 одговора су служили као припрема за то. Услужност Источних патријараха купљена је богатим прилозима из Москве.[14] Ево шта су патријаси, Александријски Мелетије и Антиохијски Пајсије, који су судили патријарху Никону, писали Цариградском патријарху Партенију, убеђујући га да призна осуду патријарха Никона:
„Уобичајени прилози Васељенској Цркви и другим сиромашним Патријаршијама биће сада поновљени, биће чак и увећани и још штедрији. За то ми јемчимо и око тога се трудимо из све снаге“.
Такав „труд“ је крунисан успехом. Партеније је добио прилог руског цара и признао је свргавање Никона.[15] А Јерусалимски патријарх Доситеј је за велики прилог скинуо анатему са Лигарида, али после два месеца Цариградски патријарх Јосиф II га је поново ставио под забрану, и он је под забраном и умро.[16]
Ако симонија, по канонима, чини неважећим чак и св. Тајне, утолико пре она лишава било каквог значаја акте њоме диктиране.
“ А првенствујућу и у свему началствујућу и руководећу улогу Васељенског патријарха међу православним патријарсима“, наставља г. Фотијадис, „налазимо изражену у томосу о установљењу Московске Патријаршије, коју су потписали патријарх Цариградски Јеремија, Антиохијски Јоаким, Јерусалимски Софроније и још 81 митрополит, архиепископ и епископ. У томосу стоји: „и да има он (Московски патријарх) као главу и власт (ως κεφαλη και αρχη) апостолски престо Цариграда, као и остали патријарси“ (стр. 223).
Међутим, ниједан канон не даје Цариградском патријарху право да буде глава и власт осталим патријарсима, него су му такво право дали турски султани својим бератима после заузимања Цариграда, а берати, наравно, немају никакав канонски значај.
Другачије звучи то место у словенском преводу, који се налази у Крмчији, и такође се сматра званичним.[17] Овде се о Московском патријарху говори да “ треба… за началног и првог да има, и таквим да га сматра, апостолски престо Цариградски, као и остали патријарси“, а пре тога се говори да он „има патријарашко достојанство и част и прибраја се као раван осталим патријарсима (значи, и Цариградском) у све векове“ а у саборном акту о проглашењу Московске Патријаршије, штампаном у Атинској Синтагми (V, 149-155) каже се да се Московски патријарх „именује за брата православних патријараха, и на основу тог именовања, као равноправбан и сапрестолан, раван по рангу и по достојанству“ (стр. 154 – 155).
Одавде следи да је Московски патријарх, по одлуци саме Цариградске Цркве дужан Цариградском патријарху признавати само првенство части, али никако не и његову власт над собом.
Ма како се г. Фотијадис трудио да прикупи што више сведочанстава о ширини власти Цариградског патријарха, у његовом подужем списку таквих сведочанстава нема оног „једино потребног“, онога о чему се управо и говори – нема ни аката ни чињеница који би сведочили о власти Цариградских патријараха над дијаспором у целом свету, или барем о претензији на такву власт, а да је [таква претензија] била изречена пре двадесетих година овог века. Но, да ли је могуће веровати како Цариградски патријарси, да су од Халкидонског Сабора добили такву власт, не би ниједном, током хиљаду и петсто година, искористили то своје право или макар изјавили да им оно припада? Међутим, целокупна историја хришћанске мисије међу варварским народима доказује да Цариградски патријарх никада није стекао такво право. Двадесет осмо правило Халкидонског Сабора није унело никакве промене у организацији ове мисије изван Цариграду потчињених трију дијецеза, тако да су све аутокефалне Цркве, почев од Римске Цркве, наставиле своју мисионарску делатност у оним истим границама и на истим основама као и до Халкидонског Сабора, немајући ни трачак помисли да тиме нарушавају право Цариградске Цркве.[18] При таквом стању ствари, чак да је 28. правило Халкидонског Сабора збиља и дало Цариградском патријарху јурисдикцију над целом дијаспором, морало би се прихватити да се то његово право угасило, пошто није коришћено дуже од хиљаду година. Овде бисмо онда имали случај укидања закона дуговременим обичајем, праксом која постоји већ вековима,[19] по којој су све аутокефалне Цркве имале право мисије у неправославним срединама.
Оптужбе руских каноничара Павлова и Суворова упућене Цариградским патријарсима за источни папизам г. Фотијадис покушава да побије тако што наводи само један случај који сведочи о томе да је Цариградски патријарх поштовао каноне. Ради се о Цариградским патријарсима Неофиту VI и Герасиму III, који су одбили да у своју јурисдикцију приме Алепског митрополита Григорија, потчињеног Антиохијском патријарху. Али, зар је ико од руских каноничара тврдио да је целокупна црквена политика Цариградских патријараха била једно непрекидно кршење канона? Сличних чињеница је могуће изнети не мало, али зар то што су Цариградски патријарси у неким случајевима поступали у складу са канонима, доказује да у другим случајевима они могу кршити каноне?
Још мању доказну снагу има чињеница, коју наводи Фотијадис, да су Цариградски патријарси штитили права Јерусалимске Цркве у односу на Цркву Синајску. Уствари, политика Цариградских патријараха према Синајској Цркви је била недоследна, и Цариградски Синод је 1575. и 1752. г. донео одлуке о њеној пуној самосталности.
Уопштено говорећи, цео први део критичког осврта г. Фотијадиса нема непосредне везе са питањем дијаспоре, и само пружа нове доказе о постојању источног папизма.
 
II
 
Тек у другом делу свог чланка г. Фотијадис приступа теми и покушава оповргнути нашу аргументацију.
Ми смо писали да речи 28. правила Халкидонског Сабора „εν τοις βαρβαρικοις… . των προειρημενων βιοικησειον“ уопште не дају Цариградском патријарху јурисдикцију над свим православним верницима који живе изван граница оних држава у којима [државама] постоје Православне аутокефалне Цркве, и у одбрану те тезе навели смо пет доказа.
У свом одговору г. Фотијадис разматра само прва два, а остале мудро прећуткује.
Ми смо доказивали да речи εν τοις βαρβαρικοις означавају само варварске народе који су примили хришћанство, и потчињени су јурисдикцији трију дијецеза које улазе у састав Цариградске Патријаршије, а да уопште не означавају сву територију варварског света налазећег се изван грчко-римске империје, јер би у том случају писало εν τω βαρβαρικω, слично ономе како пише у 63./52 правилу Картагенског Сабора (Ат. С. III, 430). Међутим, 28. правило Халкидонског Сабора, позивајући се на 2. правило II Васељенског Сабора,[20] употребљава реч „варварских“, у истом смислу као и речено правило, тј. у смислу народa.
Г. Фотијадис приговара да Халкидонски сабор није имао потребе да изоставља реч „народa“, ако је он овде мислио на народе. Но, реч „βαρβαρικοις“ је придев и изостављање именице овде је несумњиво. И сам г. Фотијадис на стр. 227 износи претпоставку да да је овде изостављена реч „μερεσι“. Али, ако је Сабор могао изоставити реч „μερεσι“, која се не среће у 2. правилу III Васељенског Сабора, тим пре је могао, ослањајући се на то правило, изоставити тамо већ употребљену реч „εθνεσι“.
 
У 52. напомени г. Фотијадис се позива на 1. издање грчко-енглеског речника Софоклеса, где је реч „βαρβαρικον“ протумачена у топографском смислу. Да ова реч као singulare tantum има топографски смисао, писали смо и ми, али би тада стајало „εν τω βαρβαρικοω“. Г. Фотијадис тврди, позивајући се на прво издање речника Софоклеса, да ова реч и у множини „βαρβαρικα“ има топографски смисао. Прво издање овог речника немамо, али имамо друго и последње, треће, где нема речи „βαρβαρικα“ и, следстсвено томе, – или је та реч испуштена у 2. и 3. издању, као једна од 200 грешака у 1. издању, о којима се говори у предговору 2. издања, или, пак, г. Фотијадис приписује Софоклесу нешто што он није написао. Ако се Софоклес за реч „βαρβαρικον“ позива и на 28. халкидонско правило, то позивање је, као и многа друга, позајмљено из речника Диканжа,[21] а Диканж под једном речју објашњава смисао речи „βαρβαρικον“ и речи „βαρβαρικοις“. Да је исправно реч „βαρβαρικοις“ схватити у етнографском, не у топографском смислу, види се и из чињенице да, како најстарија скраћивања и преводи 28. правила, почев од синопсиса Стефана Едеског[22] и латинског превода, тако и сви стари преводи и његови тумачи – Аристин, Зонара, Валсамон,[23] Властар,[24] схватају ову реч у смислу „варварских народа“ Од новијих коментатора правила поменимо само Томасена,[25] Терија[26] и еп. Никодима Милаша.[27]
Но, допустимо на трен да нису у праву ауторитативни каноничари старог и новог времена нити стара скраћења и преводи правилa, који сви нису имали мотива да изврћу смисао 28. правила, него да је у праву само г. Фотијадис, који покушава да изврнуто протумачи ово правило ради заштите погрешне теорије, допустимо да су речи „код варварских“ употребљене у топографском смислу и да означавају територију насељену варварима. Али, јавља се питање: коју територију има у виду Халкидонски Сабор – да ли сву територију изван грчко-римске империје, (како ову реч тумачи г. Фотијадис, тежећи да заснује јурисдикцију Цариградске Цркве над дијаспором у целом свету), или неку одређену, ограничену територију? Текст 28. правила, који цитира г. Фотијадис, даје јасан одговор, који не допушта никаква другачија тумачења, тако што речи „εν τοις βαρβαρικοις“ допуњује и [ближе] одређује речима „των προειρημενων βιοικησειων“ – „горепоменутих дијецеза“, тј. дијецезе Понтијске, Азијске и Тракијске.
Одавде следи да чак ако би се под речју „варварских“ и разумела територија, то би могла бити само она територија која је улазила у јурисдикцију ових трију дијецеза.
Сасвим је природно да је Халкидонски Сабор, потчинивши Цариградској Цркви три дијецезе, њој потчинио и мисије у тим дијецезама, али би било потпуно несхватљиво да је Сабор, потчињавајући Цариградској Цркви три дијецезе, заједно са тим њој потчинио и територију која нема никакве везе са овим дијецезама.
На тај начин, речи „горепоменутих дијецеза“ као кулу од карата руше целу новоизмишљену теорију о јурисдикцији Цариградске Цркве и над дијаспором у целом свету, а заштитници те теорије, почев од њеног творца – патријарха Мелетија па завршно са г. Фотијадисом, не могући да је протумаче у за њих повољном смислу, упорно се претварају да не примећују ове речи у тексту 28. правила.
Тек што је рекао да је после речи „βαρβαρικοις“ изостављена реч „μερεσι“ и да ту реч треба разумети у топографском смислу, г. Фотијадис, не увиђајући противречност, пише: „Под овим се разумеју Цркве које 30. правило VI Васељенског Сабора назива „варварским Црквама“ (стр. 227).
Но, ако је Сабор потчинио Цариградском епископу варварске Цркве трију дијецеза, онда је, очито, потчинио само оне Цркве које су постојала у то време у тим дијецезама, а таквих Цркава је у то време, колико је познато, било само две – епархија Мале Скитије у граду Томи и Исавријска епархија са катедром у Исавропољу. Како се из потчињавања Цариградском епископу две-три епархије може извући закључак да њему треба да буду потчињене и све црквене организације које су поникле изван граница грчко-римске империје?
„Да остале Цркве немају никакво право мешати се у управљање оним хришћанима који се налазе у областима изван граница одређених Саборима или каноничким актима Васељенске Патријаршије, од које су они добили аутокефалију“, пише даље г. Фотијадис, „призилази пре свега из 2. правила II Васељенског Сабора и из 8. правила III Васељенског Сабора“ и наводи одломке ових правила, који, заправо, говоре не о осталим Црквама, како тврди г. Фотијадис, него о свим Црквама уопште, тј. и о Цариградској Цркви, потчињавајући и њу, на тај начин, општим правилима и не дајући јој никаква особита права у односу на дијаспору.
Настојећи да изокрене смисао ових канона, г. Фотијадис се позива на посланицу патријарха Мелетија упућену митрополиту Антонију (Храповицком), коју у целини наводи у напомени 56, и каже да она, наводно, прекрасно доказује неправилност постојања Руске Цркве у иностранству [Руске Заграничне Цркве]. Уствари, ова посланица представља само одличан пример неправилног силогизма, који се у логици зове quaternio terminorum. Позивајући се на правила која забрањују једним Црквама да нарушавају границе других Цркава, тј. црквене границе, патријарх Мелетије, замењујући средњи појам силогизма, извлачи одатле закључак да Руска Црква не може простирати своју јурисдикцију изван руских државних граница.
Даље г. Фотијадис прелази на оповргавање наших доказа против нове теорије о потчињавању целе дијаспоре Цариградској Цркви.
1. Ми смо писали да се не треба позивати на 2. правило II Васељенског Сабора, зато што ово правило не успоставља изузетак у корист Цариградске Цркве, чак је и не помиње.
Г. Фотијадис одговара (стр. 231-232) да ово правило успоставља изузетак у корист Цариградског патријарха зато што за таквим изузетком не постоји потреба. Ни патријарх Мелетије се не позива на такав изузетак.
Међутим, патријарх Мелетије овим правилом доказује да руски епископи не могу имати јурисдикцију изван Русије, док Цариградски патријарх може имати јурисдикцију свугде ван граница других аутокефалних Цркава, што значи да за Цариградског патријарха присваја искључиво право, а поменуто правило за тако нешто не даје ни најмање основа.
2. Ми смо писали да патријарх Мелетије из поменутог правила наводи само онај део који се не односи на тему, а онај део који говори о Црквама међу варварским народима, и тиме потврђује право свих Цркава да имају мисије ван својих граница – тај део намерно изоставља.
Г. Фотијадис узвраћа да је патријарх Мелетије изоставио тај део зато што он нема везе са деловањем руских архијереја у области туђе јурисдикције у иностанству.
Уствари, тај део правила има најнепосредније везе са темом јер из њега произилази да се принцип територијалног разграничења Цркава не спроводи нужно тамо где велика већина становника не припада Православној Цркви – у области дијаспоре, тако да Руска Црква може имати своје епархије у Америци и у Западној Европи на истој основи као и Цариградска Црква.
3. Ми смо писали да, ако се правило тумачи онако како то чини патријарх Мелетије, онда ниједна Црква, па ни Цариградска, не може имати мисију изван својих граница, и зато не може испунити заповест Оснивача Цркве: „Идите и научите све народе“.
Г. Фотијадис узвраћа, пре свега, да је 2. правило II Васељенског Сабора измењено 28. правилом IV Васељенског Сабора, које је, наводно, потчинило све (подвукао С. Т.) Цркве у варварским земљама Цариградском патријарху.
Међутим, 28. правило почиње изјавом да оно „у свему следи (раније) одлуке светих Отаца“, и посебно тек прочитаном правилу, а прочитано је било управо 2. правило II Васељенског Сабора, које је у Понтском зборнику сачињавало целину са 3. правилом, тако да тврдњу г. Фотијадиса како је, наводно, 28. правило, осим потчињавања трију дијецеза, изменило и 2. правило, оповргава сам текст 28. правила. Такође, као што смо већ видели, 28. правило уствари није потчињавало Цариградској Цркви све варварске Цркве, него само мали број Цркава које су улазиле у јурисдикцију трију дијецеза, не дирајући нимало у исконско право осталих аутокефалних Цркава (потврђено 2. правилом) да имају мисије и изван својих граница.
Даље г. Фотијадис доказује да 2. правило II Васељенског Сабора не даје право мисије свим епископима, него, по тумачењу Валсамона и Зонаре само („μόνοις“) епископима који се налазе у варварским земљама, и као доказ наводи одломке из тих тумачења (напом. 59).
Међутим, ни у тим одломцима, ни у самом тексту тумачења, нема речи „μόνοις“, и тумачи говоре о епископима који се налазе у варварским земљама просто зато што је немогуће делати и прелазити границе других области, а не налазити се у тим областима. А који баш епископи треба да делају у дијаспори, то зависи од централне власти сваке аутокефалне Цркве.
Г. Фотијадис скреће пажњу на то да се патријарх Мелетије противи не апостолској делатности међу неверујућима, него организацији православних хришћана који су масовно емигрирали из својих Цркава и населили се у каноничку област Цариградског патријарха, а у њој руски архијереји, који су напустили своју паству [у Русији] нису могли имати никакву власт.[28] „Очито је заборавио професор-каноничар“, упућује ироничне речи на наш рачун г. Фотијадис, „да своју тројаку власт – свештенослужења, учења и управљања – епископ има само у удаљеној од њега епархији, [тј. у Русији] и да изван ње нема никакве власти, него обавља само оно што му повери и наложи надлежни помесни епископ“ (стр. 233).
Нисмо заборавили ми, него је заборавио, или, тачније речено, претвара се да је заборавио, сам г. Фотијадис да се овде не ради о територији која се налази у границама Цариградске или неке друге аутокефалне Цркве, (где влада начело искључиве власти помесног епископа), него да се ради о територији са неправославним живљем, где и по канонима, и по вајкадашњој пракси Православне Цркве имају право делати, и делају епископи неколиких Православних Цркава. Ниједан Сабор није потчинио Цариградском патријарху ни земље Западне Европе, где је у време Васељенских Сабора пројављивао своју јурисдикцију и имао своје мисије Римски папа, ни територију Африке, где су постојале аутокефалне Цркве Александријска и Картагенска, ни територију Азије (са изузетком проконзуларне Азије са двема дијецезама), где су постојале и вршиле мисије друге аутокефалне Цркве – Антиохијска, Јерусалимска, Јерменска, Грузијска, а потом и Руска; ни територију Америке и Аустралије, за које се у време Васељенских Сабора није ни знало да постоје. Руски епископи у Западној Европи, у Источној Азији и у Америци имају иста права као и послати у те земље (и то после руских епископа) грчки епископи. То су разумевали и признавали и сами Цариградски патријарси све до, од стране патријарха Мелетија, новоизмишљене теорије о јурисдикцији Цариградских патријараха над дијаспором у целом свету. Иако су руски епископи и у Америци и у Азији деловали дуже од једног века, ни један Цариградски патријарх није подвргао сумњи каноничност њиховог деловања. Територије са неправославним становништвом јесу „извањске“ за Православну Цркву, и по апостолском учењу (I Кор. 5, 12-13) налазе се ван њене јурисдикције, све док се то становништво или његов део не обрати у Православље. Такве територије за Православну Цркву представљају res nullius [ничија ствар], а по правничкој аксиоми – res nullius cedit primo occupandi [ничија ствар припада ономе ко је први заузме]. Сагласно 99 (112) картагенском правилу, становништво у том случају припада оној Цркви која га обрати у Православље. „Епископи“, гласи 112 правило, „који су обратили католичанској вери народ којим су управљали, треба да задрже власт над њим“. Истицање претензија да се такве земље ставе под своју јурисдикцију, без икаквог доприноса њиховом обраћењу у православље, најобичније је ометање других Цркава у вршењу нихове апостолске мисије. Руска, пак, Црква није поступала на такав начин. Њена епархија у Америци је постојала у време када ниједна друга Православна Црква није тамо имала својих епархија, па ипак она никада није оспоравала право другим Православним Црквама да оснивају тамо своје епархије; штавише, помагала је да се неке од њих оснују, нпр. српска и сиро-арапска.
Г. Фотијадис критикује наше поимање организације православне мисије. „Што се тиче заповести коју је Господ дао апостолима: „Идите и научите све народе“, са којом се, по г. Тројицком, никако не слаже лишавање свих Цркава права да имају мисије било где изван својих граница, објашњавамо да ту заповест, дату послатима да проповедају Јеванђеље апостолима и њиховим непосредним прејемницима, не треба разумети у оном смислу који јој придаје г. Тројицки. Наиме, и апостоли су делали сваки у својој области, а сав свет је, по надахнућу свише, на I, II и IV Васељенском Сабору био издељен између пет Патријаршија – Римске, Цариградске, Александријске, Антиохијске и Јерусалимске, а старање о проповедању Јеванђеља међу невернима било је у свакој области поверено првенствујућему у тој области. Управо на тој основи Цариградски патријарх, коме је IV Васељенски Сабор поверио и управљање Црквом међу незнабошцима, од самог оснивања Цариградске Патријаршије посвуда је испољавао особито старање за ширење хришћанства међу незнабошцима, и само је он оснивао аутокефалне православне Цркве када би се уверио да уздизање одређене области у ранг аутокефалне Цркве неће нанети штету хришћанској вери“ (стр. 233).
Кад прочита ову тираду, човек и невољно бива запрепашћен „светим незнањем“ њеног аутора о питањима из црквено-историјске и каноничке области.
Он указује на то да су апостоли поделили између себе области јеванђелске проповеди. То је потпуно тачно, али треба додати да да су поделу извршили не по територијалном, него по етничком начелу, што је било неопходно да би њихова проповед била успешна (I Кор. 14, 2 – 27), а на то указују и: Христова заповест да науче све народе, па чудо огњених језика на Педесетницу, црквено Предање, које име сваког апостола везује за име одређеног народа, 34. Апостолско правило, сведочанства најстаријих црквених писаца и др.
Ево шта, на пример, пише Тертулијан: „Сваки народ нека зна свог главног епископа, који се налази у главном граду области. Ако си из Ахаје, иди у Коринт; ако си Македонац – иди у Филипе; ако припадаш житељима Мале Азије, не заобилази Ефес; ако си Латин – ето ти Рима. Нека нико главном епископу другог народа не подноси [на решавање] спорна питања која има са својим епископом, јер се тиме нарушава поредак који су установили апостоли“.
Но, одатле следи управо супротно од онога што хоће да докаже г. Фотијадис, односно следи да и савремени прејемници апостола треба да разделе међу собом мисионарске области по етничком начелу, а никако не [следи] да јурисдикцију над мисионарским областима у свим народима треба да има само Цариградска Црква, која за то нема ни довољно средстава ни снаге, него омета друге Цркве у испуњавању њихове апостолске обавезе. Угледајући се на апостоле, Цариградски патријарх не би требало да преотима руске црквене организације у Западној Европи, него да их врати под јурисдикцију Руског патријарха.
Аутор покушава да васпостави одавно напуштену средњевековну византијску теорију пентархије, по којој су, наводно, Васељенски Сабори поделили свет између пет Патријаршија. Но, како је могуће тврдити да је I Васељенски Сабор поделио свет између пет Патријаршија, када оне нису постојале не само у време I Васељенског Сабора него и дуго времена после њега; када је Цариградска Црква била потчињена у то време Ираклијском митрополиту, а Јерусалимску је чинила само једна епархија и такође била потчињена Митрополиту кесаријском; када су Цркве свих римских провинција (њих око стотину) биле, по сведочењу Валсамона,[29] аутокефалне, а само су Цркве најважнијих градова обједињавале под својом влашћу по неколико провинција, што је и потврђено на I Васељенском Сабору. Није познавао пентархију ни II Васељенски Сабор, који је својим 2. правилом заштитио аутокефалију свих дијецезалних Цркава (а било их је више од 10) и, посебно, expressis verbis, потврдио самосталност дијецезалних Цркава Азијске, Понтске и Тракијске, изједначујући их са Црквама Александријском и Антиохијском, а Цркви Цариградској дао преимућство само части, али не и власти. Најбољи савремени познавалац старих саборских аката, проф. Едуард Шварц, каже за Цариградску Цркву да је 380. г. она била „само мала православна општина“ („nur eine kleine ortodoxe Gemeinde“) и да је Златоуст само „покушавао (versuchte) да сазда за своју катедру неку црквену провинцију“.[30]
Мисао о пентархији била је туђа и IV Васељенском Сабору. У његовим канонима се говори о потчињењу само трију дијецеза Цариградском престолу, а у актима [тог Сабора] – само о раздеоби територије између Антиохијске и Јерусалимске Цркве. О пет престола, не називајући их Патријаршијама, говори само 36. правило VI Васељенског Сабора, али ни у њему нема ни наговештаја о раздеоби целог света између тих престола, него се само успоставља њихов ранг. Све у 36. канону побројане Цркве налазиле су се у границама једне грчко-римске империје, изван које су постојале и друге аутокефалне Цркве – Сиро-персијска, Грузијска, Јерменска. Па и у самој грчко-римској империји се налазила аутокефална Кипарска Црква, чију је независност од Цариградске Цркве потврдио својим 39. правилом исти тај VI Васељенски Сабор (који је одредио ранг пет престола), а такође су биле аутокефалне Цркве и Картагенска и Прва Јустинијана…
Покушај г. Фотијадиса да оживи теорију пентархије изгледа посебно чудно у наше време, када се прва по рангу Римска црква налази ван Православне Цркве, а становништво свих осталих, Православљу верних, четирију Патријархата, између којих је, наводно, подељен сав свет, не чине ни десети део једне Московске епархије. Нејасно је, такође, како се протежу границе између тих четирију Патријаршија, и како помирити ту теорију са начелом хегемоније Цариградског патријарха над осталим Источним патријарсима, коју теорију такође заступа г. Фотијадис.
Неоснована је исто тако и тврдња г. Фотијадиса да, тобож, само Цариградски патријарх има право да проглашава аутокефалију.
Уствари, Цариградска Црква, као и свака друга аутокефална Црква, може проглашавати аутокефалност само својих сопствених делова. Када и од којег сабора је Цариградска Црква добила искључиво право да проглашава аутокефалију, г. Фотијадис не наводи, а не наводи зато што такво право она никада и није добила. Многобројне аутокефалне Цркве су постојале у време када сама Цариградска Црква још није стекла аутокефалију, него је била потчињена Ираклијском митрополиту Никакве везе Цариградски патријарх није имао са проглашењем аутокефалије Цркве Кипарске, Картагенске, Прве Јустинијане, Грузијске, Сиро-персијске, Јерменске /374. г., а у новије време – Карловачке, Сибињске и Буковичко-далматинске. Његов покушај да прогласи аутокефалију Пољске Цркве завршио се неуспехом, и каноничку аутокефалију Пољска Црква је добила од Руске Цркве, о чему ћемо касније детаљно говорити.
4. „И 8. правило III Васељенског Сабора“, пише г. Фотијадис (стр. 233-234), „не прави изузетак у погледу Цариградског патријарха. Он управља црквеним општинама и парохијама које се налазе изван граница осталих аутокефалних Цркава не зато што сматра да се начело, прокламовано овим каноном, не односи на њега, него зато што се оне налазе у његовој каноничкој области, коју му је доделио IV Васељенски Сабор“.
Но, ми смо већ видели да је IV Васељенски Сабор доделио Цариградском престолу власт над варварским Црквама само у трима дијецезама, пошто и сам г. Фотијатис признаје да ни II ни III Васељенски Сабор нису Цариградском патријарху давали никакву посебну власт над дијаспором, може се онда с пуним правом тврдити да претензија Цариградских патријараха на власт над дијаспором у целом свету нема никакву каноничку основу.
„Он (Цариградски патријарх) би – продужава г. Фотијадис – повредио 8. правило ако би покушао да има епархију у области трију других апостолских патријарашких престола или у области новооснованих (од стране Цариградског патријарха) аутокефалних Цркава“.
Но, пре свега, то исто се mutatis mutandis мора рећи и за поглаваре свих других аутокефалних Цркава. А затим, није ли Цариградски патријарх покушао да преузме епархије у области Руске Цркве, искористивши њен тежак положај и потчинивши себи њене епархије у Финској и Естонији, а такође и у области Српске Цркве, истакавши претензију да њему буде потчињена Будимска епархија и друге српске епархије које се налазе изван граница Југославије. И најзад, на основу чега то г. Фотијадис тврди да Цариградски патријарх не може имати епархије само у областима трију Источних Патријаршија и оних Цркава које су од њега добиле аутокефалију? Зар он може имати епархију у осталим аутокефалним Црквама, нпр. у Кипарској или у Грузијској?
„Такође треба имати на уму“, завршава други одељак свог одговора г. Фотијадис, „да тако нарушавати границе дозвољавају себи не стари апостолски патријарашки престоли, него нове Цркве, које своје канонско постојање дугују каноничким актима исте те Цариградске Цркве“.
Но, ми смо већ видели да г. Фотијадис нарушавањем граница назива испуњавање Христове заповести у погледу проповедања Јеванђеља изван граница Цариградске Цркве, а поводом прекора да се Цркве-кћерке не понашају кћерински, треба рећи да су словенске Цркве, а пре свега Руска Црква, помагале Цариградској Патријаршији у невољи кад год су могле, иако Апостол Павле учи да „нису деца дужна тећи имање родитељима, него родитељи деци“ (2 Кор. 12, 14). Поменућемо само један, релативно скорији, случај. Озлојеђене покушајем Цариградске Патријаршије да сруши Турску империју уз помоћ Великих Сила,[31] турске власти су одлучиле да протерају Патријаршију из Истамбула. То питање је требало да буде решено на Лозанској конференцији 1923. г. У заштиту Патријаршије устао је онај исти митрополит Антоније (Храповицки), против кога је Цариградски патријарх Мелетије упутио једно осуђујуће писмо. Он [митроп. Антоније] је Лозанској конференцији послао (4. I 1923. г.) пламени апел да се Патријаршији омогући да остане у њеном древном катедралном граду, а на самој Конференцији су, на молбу Српске Патријаршије, заједно са представницима Велике Британије у заштиту Цариградске Патријаршије устали и представници Југославије, те је Цариградска Патријаршија остала у својој резиденцији.
А како се грчка јерархија односи према словенским Црквама, о томе довољно сведочи чланак Закинтског митрополита Хризостома „Две главне опасности“, који смо размотрили у нашем чланку „Где је и у чему је главна опасност?“[32]
Ваља рећи да Хризостомов чланак не представља неки изузетак и не сведочи о постојању непријатељког односа грчке јерархије тек у последње време. Подсетићемо само да Цариградски патријарх Самуило у XVIII веку укинуо Српску и Бугарску Патријаршију. Ево шта један грчки архијереј, као представник грчког епископата, каже гркофилу и оригиналном руском мислиоцу К. Леонтјеву, који је дуго живео на грчком истоку:
„Ви Словени сте наши природни непријатељи. Ми зато треба да подржавамо Турке. Док постоји Турска, ми смо безбедни. Панславизам је опасан за нас“.[33]
А ево и сведочанства другог познаваоца Истока, доктора Јелисејева: „Почев од последњег монаха па до таквих представника Цркве какви су патријарси, целокупно грчко свештенство нас мрзи, некако несвесно и неодређено, али из дубине душе“.[34]
До каквих крајности иде та нељубав грчке јерархије према словенским Црквама показује чињеница, о којој сведоче многи ауторитетни аутори, да грчки јерарси уништавају непроцењиво вредне споменике словенске књижевности.
Например, проф. В. Григорович, који је много путовао по Истоку, саопштава да су Грци овако расуђивали: ако је словенска књига преведена са грчког језика, онда је она непотребна; а ако ју је написао Србин или Бугарин, онда и нема никакву вредност. На Атону, у Ватопеду, наређено је да се спале словенски рукописи. „Количина тих рукописа је била веома велика јер су у пећи, подложеној њима, испекли хлеб за манастир“.[35]
Други руски научник, Гиљфертинг, саопштава да је четрдесетих година прошлог века у бугарски манастир „стигао грчки архијереј ради освећења цркве, и видевши тамо мноштво књига писаних словенским писмом, наредио да се све те књиге сакупе, баце у јаму и спале. Тако су све те књиге и изгореле, а онда је владика наредио да пепео заспу земљом“.[36]
Архимандрит Антоније Капустин саопштава да су у једном малом месту у Бугарској 1860. г. „Грци спалили двоја кола словенских богослужбених књига у наступу патриотске помаме“.[37]
После свега изнетог, не треба се чудити што се у целој Бугарској није сачувао ни један рукопис словенског каноничког кодекса – Крмчије, којом се толико векова цела Бугарска Црква руководила.
Тешко је и писати о свему томе, али се ипак надамо да ће и надаље словенске Цркве бите верне Господњој заповести: „Чините добро онима који вас мрзе“ (Мт. 5, 44).
 
III
 
Сада прелазимо на питање каноничности проглашења аутокефалности Пољске Цркве од стране Цариградског патријарха. Одговор на ово питање је јасан. Прогласивши аутокефалију дела Руске Цркве противно вољи врховне власти Руске Цркве, Цариградски патријарх је прекршио каноне који забрањују епископима једне Цркве да се мешају у унутрашње ствари друге, и тиме је починио тежак канонски преступ. Г. Фотијадис признаје на стр. 234 да Цариградски патријарх нема јурисдикцију у областима нових аутокефалних Цркава, којима је аутокефалију дала Цариградска Црква, али на стр. 234-238 покушава да оправда овај канонски преступ тако што подробно доказује да је Пољска Црква стекла право на аутокефалију зато што је Пољска постала независна држава. Међутим, и канони и црквена историја сведоче да политичка самосталност представља тек један од разлога за аутокефалију, чија оцена спада у надлежност Цркве-мајке, а не даје [сама по себи] никакво право на аутокефалију.[38]
Томос о аутокефалији Пољске Цркве позива се на 17. правило IV Васељенског Сабора, поновљено у 38. правилу VI Васељенског Сабора, али и сам признаје да поменута правила говоре само о једном случају, који се тиче унутарњег територијалног црквеног разграничења, односно о случају када државна власт оснива нови град.
И Томос и г. Фотијадис позивају се на мишљење патријарха Фотија, иако и ставови веома ауторитативних личности, ако нису потврђени од стране Сабора, немају канонички ауторитет. „Треба да се сабере мноштво епископа и тада нека донесу правило“ стоји у 47. правилу св. Василија Великог. „Наше мишљење није толико достојно вере да би имало власт која је својствена правилима“, каже се у 6. правилу св. Григорија Ниског. Аутори Томоса су морали да прибегну ономе што је рекао патријарх Фотије зато што у канонима нису нашли оправдање за поступак Цариградског патријарха.
Не нашавши ослонца у канонима, г. Фотијадис се окреће историји и набраја низ случајева када је за политичким осамостаљењем следило и црквено. Но, одатле уопште не произилази да политичка независност даје право на црквену аутокефалију, јер да политичка независност даје то право, онда бисмо морали признати да је Цариградска Црква, ускраћујући аутокефалију Руској Цркви неколико столећа, а Грчкој, Румунској и Бугарској неколико десетлећа, иако су се ове Цркве налазиле у самосталним државама, – узурпирала њихова права. И сам г. Фотијадис на стр. 233 пише да је Цариградска Црква давала аутокефалију другим Црквама када би се уверила да се тиме „неће нанети штета хришћанској вери“, одакле следи да политичке околности нису одлучујуће када је реч о овом питању.
„Оно што се догодило у Црквама Србије, Румуније и Албаније“, пише г. Фотијадис, „догодило се и у Православној Цркви Пољске… и Васељенска Патријаршија је на оним истим основама које су биле подлога за проглашење аутокефалија других Цркава, и користећи се својим правом, после брижљивог проучавања црквеног стања, прогласила њену аутокефалију“ (стр. 237).
Али, све побројане Цркве су се, до њиховог проглашења за аутокефалне, налазиле под јурисдикцијом Цариградске Цркве, која је зато и имала право да им подари аутокефалију. Међутим. Православна Црква у Пољској се налазила под јурисдикцијом Руске Цркве и само ова је имала право да јој да аутокефалију. Шта заједничког има у положају ових Цркава [Српске, Румунске и Албанске] и Цркве у Пољској? По логици г. Фотијадиса, ако имам право управљати својом имовином, то значи да имам право управљати и туђом.
Узалуд се г. Фотијадис труди да оправда поступак Цариградског патријарха тиме што наводи да канони, наводно, не уређују начин проглашења аутокефалије. Проглашење аутокефалије јесте „црквено-управни акт“, и то акт првостепене важности, а у канонима, нарочито у 2. правилу II Васељенског Сабора, на који се позива г. Фотијадис, строго се забрањује епископима једне Цркве да обављају послове црквене управе који се тичу друге Цркве. А из 8. правила III Васељенског Сабора, 39. правила VI Васељенског Сабора и 24 (17) правила Картагенског Сабора види се да питање самосталности извесног дела Цркве треба (на молбу епископa тог дела Цркве) да решава или Васељенски Сабор или потпун Сабор те Цркве којој је речени део припадао, али никако да о томе решава друга Црква.
Г. Фотијадис покушава да оправда очигледно кршење канона и објашњењем да, када је Црква-мајка спречена или из другог разлога не може слободно да изрази своје мишљење, њу може заменити првопрестолна Цариградска Црква, пошто њој [наводно] припада право да се стара о [свим] налазећим се у невољама светим Црквама Божјим.
Овим својим новим аргументом г. Фотијадис побија сву своју претходну аргументацију. Признати да је Цариградска Црква делала не suo jure [на основу сопственог права], него као заступник Руске Цркве – значи признати да је право проглашења ове аутокефалије припадало Руској Цркви, и зато сва позивања на проглашење аутокефалија Цркава Српске, Грчке, Румунске и Албанске, где је Цариградска Црква делала suo jure, не доказују ништа.
Али и сам по себи, овај нови аргумент је неуверљив. Како је могуће тврдити да Руска Црква није могла изразити свој став према аутокефалији Пољске Цркве, кад постоји читав низ негативних аката Руске Цркве о овом питању, почев од одлуке Сверуског сабора одржаног 1917-1918. г. па све до посланица патријарха Тихона и његовог заменика, митрополита Сергија?
Г. Фотијадис тврди да је у датом случају Цариградска Црква поступала као заступник Руске Цркве. Али заступање подразумева пуномоћје које даје заступани или, у крајњем случају, његову прећутну сагласност. Међутим, у овом случају постојала је не сагласност, него писана забрана. Г. Фотијадис тврди да је проглашење аутокефалије Пољске Цркве било учињено са циљем указивања помоћи Руској Цркви.
Но, како се исправно вели у одлуци Цариградског Синода из 1792. г., за време патријарха Неофита VI, „не може последица указивања помоћи бити ограничавање права ономе коме се помаже“,[39] а у конкретном случају ради се о насртају на права Руске Цркве у погледу неколико епархија. Таква „помоћ“ није била потребна ни самој Пољској Цркви, јер је Руска Црква актом од 20. 11. 1920. г. дала пуну аутономију свим својим деловима који су раздвојени од централне црквене власти, на шта је митрополит Сергије указао поглавару Пољске Цркве, митрополиту Дионисију. . Ни већина епископа и мирјана Пољске Цркве није желелa њену аутокефалију. Та аутокефалија је била потребна само шовинистичкој пољској влади ради полонизације руског живља у Пољској, поробљавања Православне Цркве и припремања уније, а Цариградска Црква је из неког разлога нашла за потребно да припомогне тим плановима пољске владе.
Љвовски унијатски митрополит Андреј Шептински представио је 14. 7. 1914. г. Францу Јозефу пројекат преобраћења у унију целе Малорусије [Украјине] путем поткупљивања Источних патријараха,[40] а у погледу аутокефалије Пољске Цркве, у римокатоличким круговима су кружиле гласине да је њу [аутокефалију] пољска влада купила у Цариграду за милион злота,[41] али ми немамо разлога да поверујемо у ову тешку оптужбу, премда су сличне оптужбе, ваља рећи, износили и други.[42]
Упркос томе што је пољска влада организовала специјално путовање митрополита Дионисија на Исток са циљем да убеди друге аутокефалне Цркве да признају пољску аутокефалију, тај покушај је пропао. Неке Цркве су одговориле неодређено, друге, као Српска и Бугарска, категорично су одбиле да признају неканоничку аутокефалију Пољске Цркве, а патријарх Антиохијски Григорије је два пута писао митрополиту Антонију да је такво мешање, без икаквог позива и молбе и против жеље и воље законите црквене власти Сверуског патријарха – недопустиво“.[43]
И у самој Пољској Цркви њена јерархија и народ су поштовали неканоничку аутокефалију само док је то наметала русофобна пољска влада. Чим је та власт смењена, представници пољске јерархије и народа су се одрекли те неканоничке аутокефалије и обратили се законитој инстанци, Руској Цркви, с молбом да им дарује каноничку аутокефалију, коју су и добили 22. 6. 1948. г.[44]
Чланак г. Фотијадиса завршава се панегириком у част Цариградске Цркве и прекором на наш рачун.
„Не надменост световне власти и не тежња за проширењем своје јурисдикције на уштрб других Православних Цркава, него прекрасно поимање користи за све Цркве руководило је током векова при доношењу аката и у целокупном деловању Васељенску Патријаршију, тај „богоустановљени центар“, по изразу Константина Икономоса, којем теже и са којим узрастају све у различитим државама постојеће Православне Цркве и, обједињујући се овде, образују нераздељно тело једне свете источне и апостолске Цркве, чија је Глава – Христос.
Ову констатацију, коју су изнели многи непристрасни историчари Православне Цркве, а особито Васељенске Патријаршије, треба да има у виду и аутор анализираног чланка, и тада би он испољио одговарајућу уздржаност и дужно поштовање према Првопрестолној Православној Цркви, мајци већине њих и вековној заступници и чуварки осталих“.
У циљу потврђивања заслуга Цариградске Цркве, г. Фотијадис у напомени 69 цитира опширан одломак из чланка професора И. И. Соколова (стр. 238-240).
Не треба сматрати нарушавањем уздржаности и поштовања према Цариградској Цркви заштиту каноничке истине коју су погазили последњи Цариградски патријарси, као што нису нарушили уздржаност и поштовање ни они заштитници Православља који су разобличавали јереси Цариградских патријараха Македонија, Несторија, Сергија, Пира, Петра, Павла и многих иконобораца. Не треба, такође, историјским заслугама претходних патријараха правдати повреде канона које су чинили патријарси последњих деценија. Својевремено је Римска Црква на Западу имала још више заслуга за развој хришћанства, па је ипак отпала од црквеног јединства. Цариградска Црква несумњиво има велики значај у историји Православља, али је такође несумњиво и то, да су њен престо не једном заузимали вође јеретичких учења, или прожете духом папизма послушне слуге недостојних византијских самодржаца, или црквени политичари прожети духом националног шовинизма, који су нанели велику штету Православљу, особито у арапским и словенским Црквама. И значај Цариградске Цркве никад није био препрека православним каноничарима и историчарима да разобличавају догматске и канонске грешке њених недостојних вођа. Сам г. Фотијадис помиње да су наши најауторитативнији каноничари, Павлов и Суворов, писали против „источног папизма“ у Цариградској Цркви. Он нам саветује да обратимо пажњу на „непристрасне историчаре“ Цариградске Цркве. Највише радова из области историје Цариградске Цркве написао је наш најзначајнији црквени историчар, професор Московске духовне академије и Московског универзитета, А. П. Лебедев, а по једногласној оцени његових критичара и биографа, његови научни радови се одликују непристрасношћу и истинољубивошћу.[45] И управо код њега налазимо строгу критику моралних недостатака и канонских преступа јерархије Цариградске Цркве.[46]
Што се тиче чланка проф. И. И. Соколова, познатог гркофила, треба имати у виду, прво, да је тај чланак написан пре него што је дошло до промене политике Цариградске Цркве према Руској Цркви (која промена се испољила у читавом низу неканоничких аката: проглашење аутокефалије Пољске Цркве, заузимање руских епархија у Финској и Естонији, покушај укидања Московске Патријаршије,[47] подршка расколничкој „Живој цркви“, потчињавање митрополита Евлогија и његове пастве, насилна јелинизација словенских обитељи на Атону, покушај да се омете Московско саветовање поглавара Православних Цркава итд.), и друго, да чланак проф. Соколова говори о благотворном значају грчке Цариградске Патријаршије само за грчке Цркве, а ни речи не проговара о таквом њеном значају за Цркве не-грчке националности, пошто је он ту делао не као православни јерарх, него као вођа грчког народа, као некакав наследник византијских царева, како га назива немачки научник.[48] „За Васељенску Патријаршију“, правилно вели проф. И. С. Бедрников, „најзначајније је очување националних интереса. Циљ заиста удаљен од Хритовог духа – духа мира и љубави“.[49]
Као објашњење, а не оправдање, многобројних повреда права Руске Цркве и других словенских Цркава, које је починила Цариградска Црква, треба рећи да она уопште није слободна у вођењу своје политике. Чињенице – да своје постојање у Истанбулу највећим делом дугује заступништву Енглеске на Лозанској конференцији, да је зависна од турских власти, и уз то прожета традиционалним неповерењем, па чак и непријатељством према словенском свету, довеле су до тога да је Цариградска Патријаршија, заједно са целим грчким народом, доспела у сферу политике словенству непријатељског Западног блока и принуђена је да предузима акте чија је каноничка неправилност потпуно јасна.
Надајмо се, ипак, да ће такво њено скретање са пута истине бити привремено и краткотрајно, те да ће престо Григорија Богослова, Јована Златоуста, Павла Исповедника, Германа и Тарасија поново верно служити добробити целог православног света. Дај Боже да и овај наш чланак допринесе томе!
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. По поводу неудачной защиты ложной теории, „Журнал Московской Патриархии“, 1949, № 12.
  2. Истог су мишљења и ауторитативни западни каноничари, нпр. Валезије, Де Маркса, Ли Пен, Беверегије. Од новијих истраживања поменућемо Teophilo Harpin, Primatus Pontificis Romani in concilio Chalcedonensi et ecclesiae dissidents, Ad claras Aquas 1923, s. 106-107.
  3. Валсамон у тумачењу на 6. Ап. правило (Ат. С. II, 9) саопштава да је Сабор пуних 30 дана безуспешно убеђивао Аристина да се одрекне оваквог спајања дужности.
  4. Нпр. у тумачењу 3. правила II Васељенског Сабора (Ат. С. II, 176) он доказује да предлог μετα у овом правилу значи само то да је Цариградски патријарх стекао папска права после римског папе, а не то да он заузимо друго место после папе. Неправилност овог тумачења изобличава не само Зонара (Ат. С. II, 173-174 и 282, него такође и зависни од патријарха Валсамон (Ат. С. 175).
  5. У Пидалиону (стр. 192) и у тумачењу Валсамона (Ат. С. II, 238) свеза „или“ понавља се два пута, и ауторитативни српски каноничар еп. Никодим Милаш види у томе указивање на потпуно равенство судбених права Цариградског епископа са правима егзараха дијецеза (Правила са тумачењима, I, 353).
  6. Пидалион, изд. 5, стр. 192-194. Потпуни превод тог тумачења дали смо у чланку „Где и у чему је главна опасност“, „ЖМП“ 1947, бр. 12, стр. 31-42.
  7. Види: Акти Васељенских Сабора, изд. 2, т. IV, стр. 41-42.
  8. Посланица Помпеју, 61.
  9. Тумач. Валсамона на 12. прав. Картаг. Саб., Ат. С. III, 324.
  10. Miclosich et Muller, Acta Patr. Const. I, 438-439.
  11. Речи у угластим заградама […] је додао преводилац ради бољег разумевања основног текста.
  12. Валсамон се на тај фалсификат позива у тумачењима на Фотијев Номоканон I, 31 (Ат. С. I, 72), I, 36 (Ат. С. I, 79-80) и наводи текст тог фалсификата у тумачњу на Номоканон VIII, 1 (Ат. С. 144-149). Позива се он на фалсификат и у тумачењима на 3. правило II Вас. Саб. (Ат. С. II, 175), 28. прав. IV Вас. Саб. (Ат. С. II, 285) и 12. прав. Антиохијског Сабора (Ат. С. III, 149). Властар – у Синтагми Е. II ( Ат. С. VI, 261).
  13. Акти Васељенских Сабора, Казањ, 1871, стр. 469.
  14. Види М. В. Зизикин, проф. Варшавског универзитета: „Патријарх Никон и његове државне и каноничке идеје, 1938, део III, стр. 81 и 83.
  15. Исто, стр. 84.
  16. Исто, стр. 85.
  17. Крмчија, Москва 1804, лист 16.
  18. Види нпр. нову, опширну студију: Kennet Scott Latourette, “ A History of the expansion of Christianity“, v. I-II , New York and London, 1937, 1938.
  19. Види тумачење Валсамона на Фотијев Номоканон 1, 3 (Ат. С. I, 39).
  20. У доцнијим каноничким зборницима правило, на које се позива Халкидонски Сабор, означено је као треће. Но, Сабор је користио Понтски зборник, у којем су 2. и 3. правило сачињавали једно правило, што се види и из односне речце „μεντοι“ на почетку 3. правила.
  21. Du Cange, Glossarium, Lugdundi, 1688, col. 175-176.
  22. Ат. С. II, 286.
  23. Ат. С. II, 283-286.
  24. Ат. С. VI, 257.
  25. Vetus et ecclesiae disciplina p. I, 1. 1, c. X, n. 13.
  26. St. Iean Chrysostom, p. 446.
  27. Правила Прав. Цркве са тумачењима, књига I, Нови Сад, 1895, стр. 399.
  28. Штитећи право Руске Цркве да има своје епископе у области дијаспоре, ми се не упуштамо у питање каноничности руских епископа-емиграната и њиховог односа према Московској Патријаршији.
  29. Тумачење на 2. правило II Васељенског Сабора (Ат. С. II, 171).
  30. Zeitschrift fur Savidny-Stiftung XII Kap. Abtellung XI, 1921, 220, 221.
  31. O чему пише, например, званично гласило Александријске Патријаршије „Пантенос“ у чланку о апелационом праву Васељенског патријарха (1949, бр. 6).
  32. „Журнал Московске Патријаршије“, 1947, бр. 12, стр. 31-42.
  33. Исток, Русија, словенство. Т. I, стр. 13. Види такође од истог аутора: „Из живота хришћана у Турској, Т. I, стр. 180 и 184 и Муравјов: Односи Русије са Истоком, део II, СПБ. 1860, стр. 228-229.
  34. Путовање на Синај 1881. г., СПБ, 1883, стр. 7.
  35. „Опис путовања по европској Турској“, Казањ, 1848, стр. 97.
  36. „Турска провинција“, „Весник Европе“, 1870, јул, стр. 97.
  37. „Путовање у Румелију, СПБ, 1879, стр. 229. Аутору припада почаст за откривање најстаријег каноничког споменика – „Дидахи“, коју је потом присвојио грчки митрополит Филотеј Вријеније.
  38. Детаљније о овоме видети у нашем чланку: „О црквеној аутокефалији“, „Журнал Московске Патријаршије“, 1948. г., бр. 7, стр. 39-41.
  39. Види И. И. Соколов: О савременом управљању Цариградском Црквом, „Црквене вести“, 1906, бр. 8, стр. 362.
  40. Лист „Кијевљанин“ од 14. 10. 1914. г.
  41. Митрополит Антоније у посланици упућеној 17. 2. 1925. г. Цариградском патријарху Константину VI („Црквене вести“, 1925. г., бр. 11 и 12 стр. 3) помиње да су се пољски политичари хвалисали како су успели да поткупе Цариградског патријарха.
  42. Још на IV Васељенском Сабору епископ Анкирски Евсевије је, објашњавајући зашто је он (као и већина чланова Сабора) одбио да потпише 28. халкидонско правило, указао на то да за хиротонију у Цариграду треба платити, и да су за његовог претходника „положили велику своту“ (Акти Васељенских Сабора, т. IV, стр. 168- 169, 16. седница). На почетку Крмчије читамо: „Некада грчке власти. . . због златољубља, или славољубља, или, најзад, због сиромаштва, нису бесплатно власт епископства давале, него истином трговаху и благочешће продаваху, то јест митрополите од Константина града Бугарима уз откуп слаху, не апостолски Цркву снабдеваху, него имовину сабираху. Видевши цар бугарски да му неправду наносе, одмах се изволи њему. . . да својим епископима патријарха у град Трнов постави, бежећи од среброљубиве нарави њихове“ (изд. Москва, 1804. г., лист 4). „У монголском периоду руске црквене историје постављење руских архијереја у Цариграду вољом Цариградског патријарха понекад је коштало руске власти 15- 17. 000 рубаља у сребру“ (Проф. А. П. Лебедев, Историја Грчко-источне Цркве под турском влашћу, т. И, Сергијев посад, 1896, стр. 342). О „трговини аутокефалијама“ у Цариграду и „византијској поткупљивости“ пише и српски каноничар др Емилијан Радић у својој брошури: „Начело православног црквеног јединства“, Панчево, 1900, стр. 15-16. О признању ранга Патријаршије Српској Цркви београдски лист „Време“ у броју од 3. 1. 1922. г. пише: „У замену од неких један и по милион француских франака пристала је Цариградска Патријаршија да призна нашу аутокефалну уједињену цркву са Патријархом на челу“. Ово саопштење је било пренето и у загребачком католичком журналу „Католички лист“ (1922. г. бр. 2, стр. 23).
  43. „Црквене вести“, 1925, бр. 17-18, стр. 4.
  44. Види „Журнал Московске Патријаршије“, 1948, бр. 7, стр. 16-18.
  45. Види нпр. оцену Н. Н. Глубоковског: „Свеколика слобода у доношењу судова А. П. Лебедева била је одређена искључиво истином чињеница, и зато никада није била тенденциозна нити једнострана“ (Руска богословска наука. . ., Варшава 1928. г., стр. 35). О томе такође сведоче и мишљења професорa И. Н. Корсунског, Н. А. Јелеоновског, И. Д. Андрејева, А. И. Покровског и А. А. Спаског.
  46. На пример у раду „Историја Грчко-источне Цркве под турском влашћу“ (Cергијев Посад, 1896) он пише: “ Грчки јерарси је у свом деловању прилично отворено одступали од древних канонских основа. . . Грчка Црква личи на папску цркву. . . Сам престонички патријарх у турском периоду са својим апсолутизмом, које се испољавало у владању над осталим вишим духовништвом – представља некакву имитацију римског папе. . . Јерархија се боји да ће Руси, када истерају Турке из Европе, приморати архијереје да живе и поступају у складу са црквеним канонима, од чега су се они сасвим одвикли“ (стр. 114, 115, 169). Види такође стр. 98, 100, 116, 170-171, 289-302, 306 и друге, и његов рад „Клир у древној Васељенској Цркви „, поглавља: „Морално стање клира у периоду IV-VIII века“ и „Историјски опис стања Византијско-источне Цркве од краја XI до половине XV века“, Москва 1892.
  47. Види Посланицу патријарха Тихона патријарху Григорију VII, „Црквене вести“, 1925. г., бр. 7 и 8, стр. 2-4.
  48. Hercberg, Geschichte Griechenlands…B. III, S. 118.
  49. Црквено право, „Прав. сабеседник“, 1890, 11, стр. 118.

 


Превод с руског:
Родољуб Лазић

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *