NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Pravoslavna crkva i rimokatolicizam » PITANJE RIMSKOG PRVENSTVA PREMA SVETOM MAKSIMU ISPOVEDNIKU

PITANJE RIMSKOG PRVENSTVA PREMA SVETOM MAKSIMU ISPOVEDNIKU

Žan-Klod Larše
PITANJE RIMSKOG PRVENSTVA
PREMA SVETOM MAKSIMU ISPOVEDNIKU

(Tekst izvorno na francuskom jeziku.)
 
Pitanje prvenstva rimskog pape bilo je i ostalo, sa problemom Filiokve, jedan od glavnih uzroka razdvajanja Latinske i Pravoslavnih crkava, i jedna od glavnih prepreka za njihovo jedinstvo.
Stav svetog Maksima Ispovednika o ovom pitanju je od odlučujućeg značaja. On je jedan od retkih Otaca Crkve koji je o tome zauzeo jasne pozicije. Interesantno je da nije imao nijednu funkciju u crkvenoj jerarhiji (čitavog života je ostao običan monah), ali da je bio blisko upoznat i sa Crkvama Istoka i sa Crkvom Zapada, sa čijim je predstavnicima imao direktan kontakt povodom rasprava sa monoenergitima i monotelitima (boraveći čak skoro sedam godina u Rimu uz papu i teologe iz njegovog okruženja), u jednom istorijskom kontekstu gde se problem odnosa rimske katedre i istočnih patrijarhata postavljao na krucijalan način.
U više tekstova svetog Maksima, Crkvi Rima, njenoj ulozi i njenoj misiji su ukazane počasti, ali oni sadrže i izvestan broj eklisioloških razmatranja kojima se određuje njihova priroda i njihov značaj. Ovo su neizostavno isticali autori koji su se zanimali za rimsko prvenstvo,[1] a bivalo je i glavna i nezaobilazna referenca u raspravama koje su na ovu temu vodile Latinska i Pravoslavne crkve nakon njihovog razdvajanja, a u cilju ponovnog jedinstva. Želeo bih ovde da istaknem neke postojeće analize Maksimovog mišljenja o ovoj temi, koje jasno pokazuju preimućstva koja on priznaje Crkvi Rima, ali i preduslove i uslove koje joj postavlja.
 
I. PREIMUĆSTVA PRIZNATA CRKVI RIMA
 
Stavovi svetog Maksima Ispovednika u korist Crkve Rima, njenog položaja i njene uloge u odnosu na druge Crkve, jesu među najznačajnijim koji su postojali kod grčkih Otaca.
Ja sam na drugom mestu[2] pobrojao i nadugo analizirao sve Maksimove tekstove na ovu temu.[3] Rekapitulacijom tih tekstova ćemo istaći sledeće principe.
Maksim neosporivo priznaje Rimskoj crkvi privilegovano mesto i ulogu među Crkvama. On je smatra za „prvu među Crkvama (rrinsers esslesiarum)“,[4] odnosno nesumnjivo kao najdrevniju i kvantitativno najveću, ali i kao onu koja zauzima prvo mesto u poretku, onu koja dolazi na vrhu i koja prvenstveno mora biti uzeta u obzir. Ovde reč rrincers možemo prevesti još snažnije, pošto Maksim ide dotle da smatra da je Crkva Rima „od samog Ovaploćenog Logosa, kao i svi sveti sabori, prema osvećenim kanonima i odredbama, dobila i ima u svemu i za sve, nad svim svetim Crkvama koje su na licu zemlje, suverenost, autoritet i moć da vezuje i razrešuje“,[5] Osim toga što ne definiše svoje viđenje prvenstva koje pridaje Rimskoj crkvi, Maksim ne precizira ni svoje poimanje ove vrhovne vlasti i autoriteta koji joj pripisuje. Ali je jasno da on Crkvu Rima smatra za onu koja je, po pitanju vere, uporednik i norma za druge Crkve, potvrđujući da „svi krajevi naseljene zemlje i oni koji svuda ispovedaju Gospoda na čist i pravoslavan način gledaju pravo u daljinu, kao prema suncu večne svetlosti, prema presvetoj Crkvi Rimljana i prema njenom ispovedanju i njenoj veri“.[6] Osim toga, on papi priznaje vlast da vezuje i razrešuje, odnosno, da isključuje iz Crkve i da joj ponovno prisajedinjuje,[7] ne samo episkope svoje Crkve, nego i patrijarhe koji su zabludeli u nepravoslavlje: oni pred njim treba da se pokaju, da ispovede veru, i njegovom odlukom se mogu ponovo prisajediniti katoličanskoj Crkvi i iznova biti primljeni u njenu zajednicu.[8]
Ovi stavovi svetog Maksima, ponovljeni ovde šematski, moraju ipak biti shvaćeni u svetlu, s jedne strane, istorijskih okolnosti u kojima su oni bili zauzeti, i s druge strane, određenja i nijansi koja im je pored toga Maksim dao.
Svi istoričari se danas slažu u da je latinska Crkva imala, od IX veka naročito, jedan način poimanja papskog prvenstva koji je očito bio različit od onog iz prethodnih vekova, u meri u kom mu je davala naznačen političko-juridički obim, u kom je vlast zamenjivala autoritet, gde je prvenstvo posmatrano kao nadmoćnost, gde je centralizam dobio prednost nad kolegijalnošću.[9] Dijalog je postajao sve teži i teži u meri u kojoj su, s jedne strane, latinski teolozi nameravali da reinterpretiraju čitavu istoriju papstva prvih vekova u svetlu ovog novog modela, da bi ga opravdali, pokazujući da se on nalazio u kontinuitetu sa onim što je postojalo od početka, i gde su, s druge strane, istočni teolozi, po reakciji, išli dotle da odbiju da priznaju da je ikada postojao neki oblik prvenstva, kao što je to bilo u prvim vekovima, tumačeći otačke i kanonske tekstove, ali i istorijske činjenice na jedan restriktivan i minimalistički način. U okviru sadašnjeg ekumenskog dijaloga, veoma jasna Maksimova potvrda preimućstava Rimske crkve zavređuje svu pažnju pravoslavnih teologa radi priznavanja njihove dobre osnove, dok uslovi koje on postavlja zavređuju svu pažnju latinskih teologa radi ponovnog uviđanja načina i uslova prema kojima ova preimućstva treba da se izvršavaju.
 
II. OSNOVI PREIMUĆSTAVA PRIZNATIH CRKVI RIMA
 
Maksim podseća na više odlika Rimske crkve koji joj daju naročitu vrednost kao i preimućstva koja joj priznaje.
1) Na prvom mestu, Crkva Rima je najveća od Crkava“[10] i Crkva drevne prestonice.[11] Ovo je kriterijum na osnovu kog su istočni patrijarsi vekovima priznavali Rimskoj crkvi prvenstvo časti, te zaslužuje da bude stavljen na prvo mesto, imajući, dakle, važnu i saborski utvrđenu osnovu[12] zbog koje je postojala jednodušna saglasnost o njemu.
2) Na drugom mestu, Crkvu Rima su osnovali sveti Petar i sveti Pavle,[13] primila je njihovo učenje, pružila im je boravak, bila je mesto njihovog stradanja i u njoj su njihovi grobovi.[14] Ovo je drugi od kriterijuma na osnovu kojih je Rimska crkva priznata, čak i na Istoku, kao prva među Crkvama.“[15]
3) Na trećem mestu, Maksim smatra da je Crkva Rima pokazivala postojanu vernost pravoslavnoj veri, od početka pa sve do njegovog vremena. U njoj vidi „zaista čvrst i postojan kamen“[16] i proslavlja njene vernike, sveštenike i bogoslove, koji su „pobožni i nepokolebljivi kao stena“ i „revnosni šampioni vere“.[17]
 
III. GRANICE I USLOVI PREIMUĆSTAVA PRIZNATIH CRKVI RIMA
 
1. Maksimov stav je relativiziran istorijskim kontekstom u kojem se nalazi
 
Nesumnjivo je da je Maksimovo naglašeno isticanje vrednosti Crkve Rima u velikoj meri u zavisnosti od istorijskog konteksta u kojem se on našao, kada su jeresi monoenergita i monotelita dobile saglasnost i podršku istočnih patrijaraha.
Jedini cilj Maksimove podrške dvosmislenim formulacijama pape Honorija[18] koji ga je podstakao da razvije argumentaciju, naizgled često usiljenu i svakako neubedljivu za Oce šestog Vaseljenskog Sabora koji su ipak osudili Honorija, jeste oduzimanje značajnog oslonca koji su monoteliti zahtevali u korist svojih teza.
Naglašena pohvala Rimske crkve i potvrda njenog prvenstva koju nalazimo u Pismu Avi Talasiju ima za cilj da podrži ovu Crkvu, nasuprot caru koji želi da je prisili da prihvati Eketsis (koji je monotelitskog nadahnuća) u zamenu za potvrdu izbora pape Severina.[19]
Maksimovo naročito insistiranje u Opuskuli XII,[20] na pojmovima suvereniteta i autoriteta (upotreba prvog izraza nije toliko bila u upotrebi kod Istočnjaka), i na papinoj vlasti da vezuje i razrešuje, uglavnom se objašnjava u kontekstu koji se tiče nekoga (Pira) koji je imao položaj ne samo patrijarha, nego i „vaseljenskog patrijarha“, imajući prvenstvo časti među istočnim patrijarsima, i koji nije morao da odgovara o svojoj veri i da zahteva svoje ponovno primanje u jedinstvo Crkve, kao autoritetu koji je u najmanju ruku jednak njegovom i čija bi osnova bila priznata, a autoritet neosporiv.
Maksimovo određenje Crkve Rima, u Traktatu XI, kao uporednika i norme u domenu učenja,[21] tesno je povezano sa činjenicom da se, tokom kontroverzi monoenergista i monotelita, niz rimskih papa (uključujući, prema njemu, i Honorija) nikada nije udaljio od pravoslavne vere, dok su istočni patrijarsi bili u jeresi.
Očigledni interes koji je Maksim imao u raspravi, u kojoj je bio suprotstavljen svim istočnim patrijarsima, da dobije podršku Crkve Rima, ali i da u najvećoj mogućoj meri istakne njen autoritet, onemogućava tačnu procenu njegove eklisiološke koncepcije mesta i uloge Rimske crkve među ostalim Crkvama. Nemoguće je, na primer. precizno odrediti u kojoj meri joj je on priznavao preimućstvo (odnosno pravo ili moć koju ostale Crkve ne bi imale) kao na primer pravo apelacije i suđenja, ili posedovanje vlasti da vezuje i razrešuje, jer je dakle ona jedina koja je u stanju da ispunjava ove uloge. Isto je i kada je reč o njegovom autoritetu po pitanju učenja pošto ona, u ovom periodu, ima među Crkvama ekskluzivnost ispovedanja pravoslavne vere i jedina je koja predstavlja katoličansku Crkvu. U takvim okolnostima u kojima Crkva Rima poseduje monopol, isto tako je teško govoriti određeno o prvenstvu, pošto su svako poređenje sa drugim Crkvama i procena njenog mesta u odnosu na njih nemogući.
 
2. Saborska i kanonska osnova rimskog prvenstva su od prevashodnog značaja
 
Kao što je to primetio F. Dvornik (F. Dvornik), Maksim insistira na saborskom i kanonskom poreklu preimućstava priznatih Rimu.[22] On time izražava istočni stav koji nije u saglasnosti sa zapadnim stavom da se papstvo razvilo od kraja IV veka, i to ne zbog odluka sabora nego zbog božanske ustanove da Crkva Rima ima preimućstvo nad drugim Crkvama (prvenstvo božanskog prava).[23] Upućivanje na saborsko i kanonsko poreklo je zapravo u očima Istočnjaka neospornije nego upućivanje na Mt. 16, 16-19, čiji je tekst uvek delio tumače, i kojeg su izvesni latinski teolozi, od III veka, objašnjavali u jednom smislu (o potonjem prejemstvu Petrovog vikarijata na osnovu božanskog prava) prema kom su Istočnjaci uvek bili suzdržani.
 
3. Maksim je više imao u vidu Rimsku crkvu nego papu
 
Ispitivanje Maksimovih tekstova pokazuje da je on uopšte imao u vidu samu Crkvu Rima, a ne njenog predstavnika, papu. Kada se poziva na njega, često se poziva i na teologe i verne iz Rima, koje sve zajedno naziva „Rimljani“, „oni iz Rima“ ili „ljudi pobožni drevnoga Rima“.[24]
 
4. Apostolska osnova Rimske crkve istovremeno potiče i od svetog Petra i od svetog Pavla
 
Kao i mnogi Oci, Maksim se, govoreći o apostolskoj osnovi Crkve Rima, poziva istovremeno i na svetog Petra i na svetog Pavla.[25] Kada to ne čini izričito, on uopšteno govori o apostolskom poreklu Crkve Rima,[26] ali ga nikada ne pripisuje isključivo svetom Petru.
Udružujući tako svetog Petra i svetog Pavla, Maksim nastavlja drevnu tradiciju koju srećemo kod Jevsevija Kesarijskog koji se po ovom pitanju poziva na više drevnih izvora: Dionisija Aleksandrijskog, Origena, Klimenta Aleksandrijskog.[27] Možemo navesti i svetog Irineja Lionskog koji navodi „Crkva veoma velika, veoma drevna i poznata svima, koju su dva preslavna apostola Petar i Pavle osnovali i ustanovili u Rimu“.[28]
Kad Maksim govori o kamenu na kojem je čvrsto osnovana Crkva, on nema u vidu ličnost Petra, nego njegovo pravo ispovedanje vere u Hrista[29] i smatra da vrata pakla neće savladati upravo to pravo ispovedanje vere,[30] na osnovu jednog tumačenja na Mt 16, 16-18. koje će postati klasično među vizantijskim teolozima[31] ali koje već nalazimo, barem što se tiče grčkih otaca,[32] kod Origena,[33] Jovana Zlatoustog[34] ili Kirila Aleksandrijskog.[35]
Tako je, prema Maksimovoj koncepciji, nemoguće, ne samo videti u papi sledbenika ili vikara Petrovog, nego i govoriti o ulozi rimskog pape kao o „Petrovoj službi“.
Treba svakako zapaziti da ni sveti Irinej, ni drugi drevni izvori koje navodi Jevsevije Kesarijski,[36] ne predstavljaju Petra kao episkopa Rima. Sveti Irinej piše da su „nakon što su osnovali i sagradili Crkvu, blaženi apostoli (Petar i Pavle) predali Linu brigu o episkopatu“.[37] U prvim katalozima episkopa, sveti Lin figurira kao prvi episkop prestonice. Deluje verovatno – naročito ako verujemo u svedočanstva Klimenta Rimskog i Jerme – da je episkopat u Rimu u početku bio kolegijalan.[38] F. Dvornik je primetio: „Prvi hrišćani nikada nisu naznačavali apostola kao prvog episkopa grada u kojem je on zasadio veru. Onaj kojeg je on posvetio bio je smatran za prvog episkopa. Ovaj običaj je jednako bio u upotrebi i u Rimu“.[39]
Koncepcija koja pokušava da poveže papu sa ličnošću svetog Petra, da ga predstavi kao njegovog direktnog naslednika ili vikara, ili čak da Petrovu ličnu harizmu posmatra kao papsko nasledstvo, pojavila se mnogo kasnije i latinskog je porekla: ideju o prejemstvu na Zapadu počinje da izražava papa Stefan sredinom III veka, dok se koncept vikarijata pojavio sa papom Lavom Velikim (440-461).[40] Papstvo je ove ideje razvijalo radi snaženja svog autoriteta u smislu jednog malje kolegijalnog, a više autokratskog poimanja Crkve, kao čiji centar se sve isključivije navodi ličnost pape; međutim, one su uopšteno ostale strane hrišćanskom Istoku.
Upućivanje na Petra i Pavla kao na zajedničke osnove autoriteta Crkve Rima, nikako nije doprinelo njegovom umanjenju, nego mu je naprotiv pružilo dvostruku potvrdu. S jedne strane, apostolsko poreklo je postojalo i na Istoku, i brojne Crkve su mogle da se pozivaju na njega; s druge strane, sveti Petar je osnovao Antiohijsku crkvu pre nego što je učestvovao u osnivanju Crkve u Rimu, te je, sa ove tačke gledišta, Antiohijska crkva imala pravo da vrednuje svoje prvenstvo. Ali Rim je imao jedinstvenu privilegiju:
1) da su mu osnivači i učitelji bili dvojica najslavnijih apostola, Petar i Pavle;
2) da je bio mesto Petrovog boravka tokom poslednjeg perioda njegovog života (dok je kroz ostale istočne gradove u kojima je osnovao Crkve samo prolazio):
3) da je bio mesto mučeničkog stradanja dvojice velikih apostola;
4) konačno, da bude grad u kom se nalaze njihovi grobovi.[41]
Međutim, ovo dvostruko pozivanje dopušta da se držimo jedne kolegijalnije koncepcije koja je više u skladu sa eklisiološkom koncepcijom hrišćanskog Istoka.[42]
 
5. Ispovedanje pravoslavne vere i vernost njoj kao merilu autoriteta
 
Dok hvali izvesnog papu, Maksim ostavlja utisak da se vrednost koju mu on pridaje manje tiče njegove funkcije nego njegove pobožnosti[43] i vernosti pravoslavnoj veri.[44] On veoma jasno potvrđuje da Rimsku crkvu voli utoliko, ukoliko ona ispoveda pravoslavnu veru.[45] „Pravoslavlje doktrinalne pozicije Rima je redovno prizivano u korist njegovog naročitog apostolskog stanja“,[46] a ne obrnuto.
Crkva Rima je uporednik i norma u pitanju vere utoliko, ukoliko ispoveda pravoslavnu veru koju su utvrdili Hristos, Apostoli, Oci i sabori.[47]
 
6. Princip jedinstva Crkve nije papa nego Hristos
 
Ideja, koju je istakla latinska eklisiologija, da bi papa za Crkvu bio princip jedinstva ili njegov vidljivi centar, strana je Maksimovoj misli, kao što je uopšte ostala strana i koncepciji hrišćanskog Istoka, za koji se jedinstvo Crkve izražava u jedinstvu vere i u zajednici sa Hristom.
Za Maksima, zapravo, načelo jedinstva Crkve jeste Hristos,[48] i upravo su kroz zajedničko ispovedanje iste vere u istu Svetu Trojicu i u istog Hrista, pomesne Crkve i njihovi verni ujedinjeni u istoj katoličanskoj Crkvi.[49] U Crkvi, piše Maksim, „svi su u saglasju jedni sa drugima i povezani međusobno u jednoj istoj blagodati i jednostavnoj i nedeljivoj sili vere. „A u naroda koji poverova beše jedno srce i jedna duša“ (D. ap. 4, 32), tako da nije bilo i da nismo videli više od jednog jedinog tela, sačinjenog od različitih članova, i dostojnog samoga Hrista, naše istinske glave“.[50]
Upravo ovo ispovedanje iste vere ujedinjuje hrišćane rasute po čitavom svetu i u vekovima, kako to objašnjava Maksim, „(katoličanska Crkva) sakuplja u sebi sve što je pod nebom, i nastavlja da dodaje ono što je preostalo onom što je već ujedinjeno, projavljujući Duhom, sa jednog kraja zemlje na drugi, jednu jedinu dušu i jedan jedini jezik, jednodušnošću vere i saglasjem u njenom izražavanju“.[51]
 
7. Katoličanstvo Crkve nije univerzalnost jurisdikcije niti autoriteta, nego počiva na jednodušnom ispovedanju Prave vere
 
Katoličanska Crkva se po Maksimu ne poistovećuje a iriori ni sa pomesnom Crkvom, ni sa takvom posebnom Crkvom,[52] niti sa vaseljenskom Crkvom; problematika savremene eklisiologije o odnosima pomesne i vaseljenske Crkve njemu je nepoznata, isto kao i latinska koncepcija po kojoj bi vaseljenska Crkva bila jedinstvena kao zbir ili totalitet pomesnih Crkava. „Katoličanska Crkva“ je za Maksima „Crkva koju je osnovao Gospod“,[53] Crkva Hristova, čija je on glava od ugla (Ef. 2, 20),[54] ili čija je On glava i koja je Njegovo telo (Kol. 1, 18-24),[55] koju je On sam ustanovio na osnovi pravog ispovedanja vere u Njega,[56] i koja je jedna i jedinstvena.[57] Ona se u suštini određuje kao katoličanska činjenicom da ispoveda pravoslavnu veru, kao što možemo videti u više tekstova,[58] a naročito jasno u potvrdi koju je izneo pred patrijarhom Petrom i opisao u Pismu monahu Anastasiju: „Katoličanska Crkva, to je pravo i spasonosno ispovedanje vere u Boga vaseljene“.[59] U većini ostalih odlomaka Maksimovog korpusa u kojima se koristi izraz „katoličanska Crkva“, to se čini u kontekstu u kom je pravoslavna vera istaknuta na prvo mesto i suprotstavljena jeretičkim koncepcijama.[60] Jednom od onih koji su ga optuživali govoreći da: „Potvrđujući ove stvari, ti si postavio šizmu u Crkvu!“, Maksim odgovara: „Ako onaj koji izgovara reči Svetog pisma i Svetih Otaca stavlja šizmu u Crkvu, šta čini Crkvi onaj koji briše dogme svetih, koja bez njih ne može čak ni postojati?“[61] Možemo dakle potvrditi da kod Maksima postoji jedno „poistovećenje katoličanske Crkve sa pravim ispovedanjem vere“,[62] Da je za njega „ispovedanje pravoslavne vere ono što je osniva i sačinjava“.[63]
„Katoličanska“ (katolikos) ne znači dakle „vaseljenska“ (oikoumenikos): Maksim, kao i drevni Oci, pravi razliku između ova dva pojma i u saglasju je sa njihovom drevnom upotrebom.[64] Ako je katoličanska Crkva vaseljenska (univerzalna), njena univerzalnost nije geografska univerzalnost, niti jurisdikcije ili autoriteta, nego univerzalnost koja obuhvata, u vremenu i prostoru, sveukupnost istina koje uvek i svuda sačinjavaju pravoslavnu veru, i sve one koji su uvek i svuda ispovedali i nastavljaju da ispovedaju ovu veru.“[65]
Ispovedajući i braneći pravoslavnu veru, Maksim svakako ima svest o tome da ispoveda i brani „dogmu (…) koja pripada katoličanskoj Crkvi“,[66] odnosno veru koju su apostoli, Oci, sabori, sveštenstvo i verni uvek i svuda ispovedali. Onaj koji ispoveda pravoslavnu veru se utelovljuje ili ponovo utelovljuje u katoličansku Crkvu i njenu zajednicu;[67] onaj koji propoveda učenje koje nije u skladu sa pravoslavnom verom, isključuje se iz katoličanske Crkve“[68] i mora biti iz nje isključen.[69] Ovaj princip važi za ličnosti, ali i za posebne Crkve: one pripadaju katoličanskoj Crkvi, ili se pre poistovećuju sa njom, utoliko, ukoliko ispovedaju pravoslavnu veru; one su iz nje isključene (čak i ako institucionalno nastavljaju da budu Crkve i da nose to ime) ako propovedaju učenja strana pravoslavnoj veri, onakvoj kakvu su definisali apostoli, Oci i sabori. Tako Maksim poistovećuje Crkvu Rima sa katoličanskom Crkvom samo zato što ona ispoveda pravoslavnu veru[70] i što je isto tako, tokom perioda monotelitskih kontroverzi, jedina koja je ispoveda.[71] Nasuprot tome, u Maksimovo vreme, Crkve Carigrada, Antiohije, Aleksandrije, Jerusalima, jesu van katoličanske Crkve i van njene zajednice (premda su one međusobno bile u zajednici) zbog toga što su prigrlile jeresi monoenergista i monotelita.[72] Utoliko, ukoliko ispovedaju pravoslavnu veru, Crkve su, nasuprot svima, „svete katoličanske Crkve“.[73]
Ako vrata pakla ne mogu nadvladati Crkvu koju je osnovao Hristos, to nije zato što bi je predstavljala jedna posebna Crkva koja nikada ne bi mogla pasti u jeres zahvaljujući blagodatnom daru, sili ili naročitoj privilegiji, jer nijedna posebna Crkva se ne poistovećuje a priori ni definitivno sa Crkvom. Istorija je pokazala da su sve Crkve u jednom ili drugom trenutku bile u jeresi i dakle van katoličanske Crkve. Čak je u određenim trenucima, kada su sve Crkve bile u jeresi, katoličanska Crkva obuhvatala samo nekoliko vernih koji su nastavili da ispovedaju pravoslavnu veru. Ako dakle vrata pakla ne mogu nikad nadvladati Crkvu, to je zbog blagodati Božje koju ona prima kao telo čija je Hristos glava,[74] ili kao nevesta Hristova. Maksim tako piše da je „katoličanska Crkva nevesta Hristova“, On sam “ je čuva u sigurnosti da bi mi bili spašeni od napada neprijatelja“.[75] Katoličanska Crkva ne može izgubiti ni svoju celovitost, ni svoju katoličnost, zato što je ona, u osnovi, mistična stvarnost koja se poistovećuje sa telom Hristovim.[76]
 
8. Doktrinalni autoritet pripada Predanju. Papa nije nepogrešiv.
 
Za Maksima, izvor istinitosti crkvenih dogmi jeste sam Hristos.[77]
Pravoslavnu veru ne određuje jedna posebna Crkva, preko svog sveštenstva, svog pape, svog patrijarha, ili svojih vernih, nego celokupno Predanje katoličanske Crkve. Kriterijum pravoslavlja vere je, Maksim to potvrđuje na mnogo mesta,[78] njena saglasnost sa Predanjem, onakvim kakvo je izraženo učenjem Svetog pisma, apostola, sabora i Otaca. Ne samo zauzimanje dogmatskih pozicija papa i patrijaraha i episkopa, nego i sami sabori moraju biti primljeni i usvojeni u svetlu pravoslavne vere[79] ustanovljene Predanjem u svim svojim sastavnim delovima.
U Crkvi, potvrđuje Maksim, „mi smo istovremeno poučeni Svetim Pismom, Starim i Novim zavetom, svetim učiteljima i saborima“.[80] Nijedan od ovih sastavnih delova Predanja nema apsolutni autoritet sam za sebe, nego samo u saglasnosti sa drugima i sa celinom.[81]
Maksim priznaje i visoko ceni fundamentalnu ulogu koju su još od početka Crkve igrali, naročito u odbrani dogme, Crkva Rima i pape kao njeni poglavari (on svedoči na primer o velikom poštovanju prema pobedi pravoslavlja na Halkidonskom saboru)[82] i izražava nadu da će oni nastaviti da igraju ovu ulogu. Za njega ipak ne postoji a priori nepogrešivost pape. Stoga mu nije delovala nemoguće vest da je papa upravo prihvatio jeres kojoj su prišli ostali patrijarsi.[83]
Ovde treba podsetiti da, iako se Maksim trudio da pozicije pape Honorija tumači kao pravoslavne (s ciljem da monotelitima oduzme autoritet na koji su se pozivali), šesti Vaseljenski (III carigradski) Sabor. nekoliko decenija kasnije, ne sledi Maksima i stavlja Honorija među osuđene jeretike,[84] svedočeći da Oci koji su zasedali na saboru nisu priznavali rimskom papi neizostavnu nepogrešivost.
 
9. Ispovedanje Pravoslavne vere kao eklisiološki kriterijum
 
Maksim potvrđuje da je Rimska Crkva glava Crkava, ali su ništa manje, u njegovim očima, sve Crkve u suštini na jednom postolju jednakosti,[85] i nijedna ne može prevladati nad ostalima.[86]
Osnovni kriterijum hijerarhije koju Maksim ustanovljuje među Crkvama i njihovim predstavnicima jeste to da li one ispovedaju ili ne pravoslavnu veru.[87]
Crkve koje ispovedaju pravoslavnu veru pripadaju, ili tačnije, jesu katoličanska Crkva; one koje je ne ispovedaju jesu van nje. Po njemu je Rimska crkva deo katoličanske Crkve[88] kao ona koja ispoveda i čak je u tom istorijskom trenutku jedina koja ispoveda pravoslavnu veru,[89] budući da je katoličanska Crkva, kao što smo prethodno videli, onde gde se ispoveda pravoslavna vera.
Svaki papa, patrijarh, ili episkop koji je poglavar jedne Crkve, predsedava u veri,[90] a ne samo rimski papa.
U problematičnom periodu u kom je živeo Maksim, rimski papa je, od smrti Sofronija Jerusalimskog, jedini među patrijarsima pentarhije koji je ispovedao pravoslavnu veru. Odatle dolazi povlašćena uloga koju mu Maksim daje u odbrani i razjašnjavanju ove vere. Ali on u principu ne poseduje nikakvu prednost u definisanju te vere. Odluke koje se tiču vere donose se saborno na saborima ili sinodima, a validnost ovih sinoda zavisi od saglasnosti koju njima i njihovim odlukama zajednica skup episkopa, mitropolita i patrijaraha.[91]
Van ovih sabora, dogmatske stavove pape, kao i svakog drugog patrijarha, mora primiti zajednica Crkava koje ispovedaju pravoslavnu veru, tako da su oni podređeni njihovom odobrenju. U drevnoj Crkvi, pa čak i u Maksimovo vreme, postojala je praksa da svaki patrijarh, ali i svaki novoizabrani papa izloži sabraći svoje verovanje slanjem jedne Saborne poslanice i da ga podvrgne njihovoj saglasnosti koja je uslovljavala validnost njegovog posvećenja i dopuštala ustanovljenje zajednice.
Slavni Maksimov tekst pokazuje da su čak o papinim teološkim stavovima, daleko od toga da budu normativni i neosporivi, raspravljali teolozi drugih Crkava kao i da je on smatrao normalnim da treba da ih brani.[92]
Odluke koje se tiču crkvene discipline se isto tako donose saborno.[93]
Bilo da su dogmatske ili disciplinarne, odluke Rima, kao i svake druge Crkve, moraju biti u saglasnosti sa pravoslavnom verom, saborima i kanonima.[94]
Ako je Rimska Crkva, kao što to kaže Maksim, ona „koja, od samog Ovaploćenog Boga Logosa, kao i od svih svetih sinoda, prema osvećenim kanonima i odredbama, jeste primila i poseduje u svemu i za sve, nad svim svetim Crkvama Božjim koje su na čitavom licu zemlje, suverenost, autoritet i vlast da vezuje i razrešuje“,[95] to može biti, kao što je naznačeno u samom tekstu, samo na osnovi „kamena'“ koji je ispovedanje prave vere u Hrista, i u granici onoga što su sabori i kanoni odredili, odnosno svega onoga što su sve Crkve saborno želele i prihvatile. Pojmovi suvereniteta, autoriteta i vlasti vezivanja i razrešivanja (odnosno da se isključuje iz Crkve ili da se ponovo prisajedinjuje Crkvi) moraju biti shvaćeni u njihovom istorijskom kontekstu, kako u svesti Zapadne, tako i u svesti Istočnih Crkava, gde ovi pojmovi nisu imali politička i juridička značenja koja su dobili sa docnijim (naročito od IX veka) načinom na koji je rimsko papstvo predstavljalo svoje mesto i svoju ulogu.[96] Ne bismo mogli da osporavamo da je vlast vezivanja i razrešivanja pripadala isključivo papi zato što je ona bila poverena Petru od strane Hrista (Mt. 16, 19) kao i da je papa bio Petrov naslednik: i pored toga što Maksim, kao što smo prethodno zaključili, ne vidi u papi prejemnika niti a fortiori vikara Petrovog (bilo da o njemu govorimo kao o onom koji je sa Pavlom osnovao Crkvu u Rimu, bilo u odnosu na njegovo ispovedanje prave vere u Hrista), ne treba zaboraviti da je vlast vezivanja i razrešivanja Hristos poverio svim apostolima podjednako (Mt. 18, 18)[97] i da je imaju svi episkopi. Za Maksima je, u osnovi, Hristos taj koji je „vrata“ kroz koja moraju ući u Crkvu oni koji žele istiniti život.[98]
Po svetom Maksimu, sjedinjenje (ili ponovno sjedinjenje) i zajednicu sa Crkvom sačinjava ispovedanje pravoslavne vere: ispovedanje nepravoslavne vere uzrokuje i održava prekid ove zajednice.[99] Uloga pape, kao što je to u slučaju Pira (koji je tada, prisetimo se, mogao sarađivati samo sa sebi ravnima) jeste da proglašava isključenje ili ponovno prisajedinjenje Crkvi i zajednici, ne samovoljnom ili čisto autoritativnom odlukom, nego u svojstvu onog koji je u ime Crkve svedok i jemac ovog ispovedanja vere pred samim sobom, ali takođe, i pre svega, kao što to naglašava Maksim, pred Bogom i pred apostolima.[100] Sama vlast pape da vezuje i razrešuje podređena je ispovedanju pravoslavne vere,[101] koje određuje njegovu pripadnost katoličanskoj i apostolskoj Crkvi i uslovljava njegov autoritet.
 
ZAKLJUČAK
 
Da bismo doneli zaključak u skladu sa aktuelnim razmišljanjima i ekumenskim dijalogom u vezi sa rimskim prvenstvom i ulogom pape, možemo reći da stav svetog Maksima predstavlja, s jedne strane, za istočne Crkve, snažno podsećanje na ulogu prvenstva koju su one pre šizme priznavale Rimskoj crkvi, i na ulogu koju ona ponovo mora imati ako zajednica bude ponovo uspostavljena. Ali, sa druge strane, on predstavlja i podsećanje na uslove u kojima je ova uloga bila priznata i u kojima bi to ponovo mogla biti.
Iz analize Maksimovih stavova proizilaze naročito dve stvari:
1) Na prvom mestu, uloga koju je Maksim priznavao Crkvi Rima i papi snažno je povezana sa njihovim ispovedanjem pravoslavne vere. To znači da je ponovno uspostavljanje vere koja bi u svakoj tački bila zajednička Katoličkoj i Pravoslavnoj crkvi, predstavlja nezaobilazan uslov da Crkve Istoka ponovo prepoznaju prvenstvo Rimske crkve među svim Crkvama, i rimskog pape između patrijaraha.
2) Na drugom mestu, sveti Maksim insistira na kolegijalnom karakteru, s jedne strane, međusobnog odnosa Crkava, i s druge strane, same uloge pape unutar Rimske crkve. Patrijarsi Pravoslavnih crkava imaju, tokom vekova, sačuvan ovaj kolegijalni karakter u njihovim međusobnim odnosima i u odnosima sa drugim episkopima unutar svojih pomesnih Crkava, dok je Latinska crkva išla ka sve izrazitijoj centralizaciji oko ličnosti pape, koja se završila autokratskim i gotovo monarhijskim poimanjem njegove uloge. Unutar same Latinske crkve je već naširoko i analizirana i kritikovana ova devijacija,[102] i time je ona ispravljena, naročito na Drugom vatikanskom koncilu i naporima papa Pavla VI i Jovana Pavla II, u korist veće kolegijalnosti i poimanja papske uloge kao „službe u ljubavi“. Ali s obzirom na ono što sama Rimska crkva smatra za model prvog milenijuma (v. saborski dekret Unitatis Redintegratio i poslanicu Ut ipit sint), koji za Pravoslavnu crkvu predstavlja normativ, potrebno je još raditi na decentralizaciji. „Petrovska“ koncepcija uloge papstva koju Rimska crkva još uvek čuva, strana je egzegetskom i eklisiološkom predanju Pravoslavne crkve. Kada je reč o ideji o papskoj nepogrešivosti koja je dogmatizovana na Prvom vatikanskom koncilu (koji je skorašnjeg datuma i koji unutar same Latinske crkve nije prestao da bude predmet osporavanja), ona je za Pravoslavnu crkvu, bez obzira u kom obliku da je ona posmatra, neprihvatljiva, jer je neuskladiva sa izvesnim osnovnim principima njene eklisiologije. Način na koji papstvo posmatra svoju ulogu kao „službu jedinstva“ je takođe diskutabilan jer ostaje podložan latinskoj ideji prema kojoj bi papa bio „vikar“ Petrov, i direktni, ili posredstvom Petra, „vikar“ Hristov. Tako je formulacija koju nalazimo u encikliki Ut ipit sint: „Sve Crkve su u punoj i vidljivoj zajednici jer su Pastiri u zajednici sa Petrom i u jedinstvu sa Hristom“ (§ 94) veoma daleko od pravoslavne eklisiologije.
Na ovim ili drugim osnovama, jedna produbljenija studija modela prvog milenijuma, naročito onog kojeg izražava glas Otaca, dovešće do nastavka započete decentralizacije i do pronalaženja, pod otpacima istorije, šireg terena iščekivanja.
 
(Prevod sa engleskog jezika: Dragica Tadić)
GLASNIK SRPSKE PRAVOSLAVNE CRKVE, br. 10, oktobar 2005.
 


 
NAPOMENE:

  1. V. G. Glez, Primauté du pape, u: Dictionnaire de théologie catholique, XIII, Paris 1936, 294295; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Paris 1964 (Unam Sanctam, 49) 7980; J. M. Garrigues, Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur, Istina 21 (1976), 624; J. Pelikan, „Council or Fathers or Scripture“: the Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, u: D. Neiman, M. Schatkin (ed.), The Heritage of the Early Church. Essays in Honour of G. V. Florovsky (Orientalia Christiana Anaiecta, 195), Rome 1973, 277288, delimično preuzeto u: La Tradition chrétienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 6001700, Paris 1994, 157182; V. Croce, Tradizione e ricerca, Il metodo teologico di son Massimo il Confessore, Milano 1974 (Studia Patristica Mediolanensia, 2), 115131; K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, Paris 1992, 90; O. Clement, Rome autrement, Paris 1997, 3638; J. Cl. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998 (Cogitatio fidei, 208), 125201.
  2. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Pans 1998, 127176.
  3. Naime: 1) Opuscule/ theologica etpolemica (u daljem tekstu Th. Pol.), X, PG 91, 237C247D; Th. Pol.., XX, PG 91, 237C, 244C, 245BC; 2) Ex epistola sancti Maximi scripta ad abbatem Thalassium (u daljem tekstu Ep. A), Mansi X, 677C678B; 3) Epistua le (u daljem tekstu Ep.), XII, PG 91, 464CD; 4) Th. Pol, XII, 144AD; 5) Disputatio cum Pyrrho (u daljem tekstu Pyr), PG 91, 352CD, ed. Doucet, 608609; 353 AB, ed. Doucet 609619; 6) Th. Pol, X, PG 91, 133D136B; 7) Th. Pol, XI, PG 91, 137C140B; 8) Relatio Motionis (u daljem tekstu Rel. Mot.), PG 90, 120CD, CCSG 39, 3133; PG 90, 12.8BC, CCSG 39, 45-47; 9) Epistula Anastasi discipuli ad monachos Calaritanos (u daljem tekstu Ep. Cal. ), PG 90, 135C136C, CCSG 39, 168169 (delo nije lično Maksimovo, nego je inspirisano njegovom mišlju); 10) Disputatio inter Maximum et Theodosium Caesaerae Bithinae = (y daljem tekstu Dis. Biz.), PG 90, 145C148A, CCSG 39, 9597; PG 90, 153CD, CCSG 39, 113115; 11) Epistula adAnastasium monachum discipulum (u daljem tekstu Ep. An.), PG 90, 132A, CCSG39, 161
  4. Ep. A, Mansi X, 677C.
  5. Th. Pol, XII, PG 91, 144C.
  6. Th. Pol, XI, PG 91, 137S140A.
  7. Pyr., 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608609.
  8. Th. Pol, XII, PG 91, 144AD; Pyr, 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608609; Dis. Byz., PG 90, 153CD, CCSG 39, 113115
  9. Ca katoličke strane, vidi naročito K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, Paris 1992.
  10. Ep. A, Mansi X, 678B.
  11. Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169.
  12. Prvenstvo časti Crkve Rima izričito je priznato 3. kanonom Prvog sabora y Carigradu (381): „Episkop Carigrada da ima prvenstvo časti (τα πρεσβει,α τιζ τιμηζ) posle episkopa Rima, zato što je ovaj grad Novi Rim“ (Les Conciles oecuméniques, t. II, Les Décrets, Paris 1994, 88). Halkidonski sabor (451) ga ponovo ističe potvrđujući svojim 28. kanonom 3. kanon Prvog carigradskog sabora: „Jer su i prestolu starog Rima s pravom darovali preimućstva pošto je onaj grad bio carstvujući. Podstaknuti istom namerom, sto pedeset najbogoljubivijih episkopa priznali su jednaka preimućstva i najsvetijem prestolu Novog Rima, razumno prosudivši da grad koji je udostojen cara i senata, i koji ima ista preimućstva kao i stari carski Rim, bude veličan i y crkvenim poslovima kao onaj, i da bude drugi posle onog“ (ibid., 226), Kasniju potvrdu za ovo nalazimo u CXXXI noveli cara Justinijana: „Određujemo. sledeći odluke sabora, da je presveti papa starog Rima prvi od svih jeraraha i da sveti arhiepiskop Carigrada, Novoga Rima, zauzima drugo mesto, nakon svetog i apostolskog prestola Rima, ali sa prvenstvom u odnosu na druge prestole“ (Corp. jut: civ., ed. G. Kroll, t. Ill, 655). Tumačenje ovih kanona ipak donosi izvesni broj problema, i teško je odrediti u čemu se tačno sastoji prvenstvo (ili preimućstvo) „časti“ o kojoj je reč. V. J. Meyendorff, La Primauté romaine dans la tradition canonique jusqu’au concile de Chalcedoine, y: Istina, 4, 1957, 474481; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 984; W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques, Paris 1974; K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines nos jours, Paris 1992; A. de Halleux, La Collégialité dans l’Eglise ancienne, Revue théologique de Louvain 24 (1993), 433454; O. Clement, Rome autrement, 3364; P. Maraval, Le christianisme de Constantin la conquête arabe, Paris 1997, 204213. Rang prestonice, na neki način počastan, koji Vizantinci (koji su sebe nastavili da nazivaju „Rimljani“) nisu prestali da priznaju Rimu, čak i nakon prenošenja prestonice carstva u Carigrad (F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 3350), iskazan je izrazom koji je Maksim više puta upotrebljavao (i koji je bio uobičajen u njegovo vreme i u prethodnim vekovima), „Stari Rim“ (vidi između ostalog Th. Pol., XX, PG 91, 244S; Er. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169), pri čemu je Carigrad nazivan „Novi Rim“.
  13. Er. A, Mansi X, 678V; Th. Pol, XII, PG 91, 144C.
  14. Cf. Pyr, PG 91, 353A, ed. Doucet, 609.
  15. Vidi između ostalog F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Paris 1964, 2150; K. Schatz, La Primauté du pape. Sort histoire des origines nos jours. Pans 1992, 1623,2627, 53.
  16. Ep. A, Mansi X, 678B.
  17. Ep. Cal., PG90, 136AB.
  18. Th. Pol, XX, PG 91, 237C245D.
  19. Ep.A, Mansi X, 677678.
  20. Th. Pol, XII, PG 91, 144C.
  21. Th. Pol, XI, PG 91, 137C140B. B. takođe i Er. Cal, PG 90, 136AB, CCSG 39, 169.
  22. Byzance et la primauté romaine, Paris 1964, 80.
  23. V. K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines nos jours, Paris 1992, 57.
  24. Cf. Rel. mot, PG 90, 120D, CCSG 39, 33; PG 90, 121B, CCSG 39, 33; Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169.
  25. Pyr., 352D353A, ed. Doucet, 609.
  26. V. Ep. A, Mansi X, 678B.
  27. Hist, eccl, II, XXV, 8, SC 31, 93; III, I, 2, SC 31, 97; VI, XIV, 6, SC41, 107.
  28. Adv. haer, III, III, 2, SC 211, 32
  29. Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG39, 169; Ep. An., PG 90, 132ACCSG39, 161.
  30. Potvrdu za ovakvo tumačenje reči Hristove nalazimo u Pismu XIII: “ …pobožno ispovedanje (vere) Koje nečista usta Jeretika, otvorena kao vrata ada, neće nikada nadvladati“ (Er., XII, PG 91. 512B).
  31. V. J. Meyendorff, Saint Pierre, sa primauté et sa succession dans la théologie byzantine, u: N. Afanassief, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, Neuchtel 1960,93115.
  32. Ovakvo tumačenje nalazimo podjednako i kod latinskih Otaca pre Maksima, među kojima su: sveti Ilarije iz Poatjea, sveti Amvrosije Milanski i sveti Avgustin.
  33. V. In Mat, XII, 10, ed. Klostermann, Leipzig 1935, 85-89.
  34. B. In Mat, LIV, 2.
  35. B. In Is., IV; De Trinitate, IV, SC 237, 148-150.
  36. B. supra, nap. 27.
  37. Adv. haer., 3, SC 211, 3234.
  38. B. Kliment Rimski, 1 Clem., XLIV, SC 167, 172; Jerma, Past, Vis., II, II, 6, SC 53, 92; III, IX, 7, SC 53, 124.
  39. Byzance et la primauté romaine, Paris 1964, 33-34.
  40. B. naročito K. Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, Paris 1992, 55-58.
  41. B. Jevsevije Cesarijski, Hist, eccl., II, XXV, 57, SC 31,92-93.
  42. O eklisiologiji Rima i Istočnih crkava, v.: F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Paris 1964, 2187; W. de Vires, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques, Paris 1974, 1319; K. Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, Paris 1992, 1590; A. de Halleux, La Collégialité dans l’Eglise ancienne, y: Revue théologique de Louvain, 24, 1993, 433454; J. Pelikan, La tradition chrétienne, t. II, L’Esprit du christianisme oriental, 6001700, Paris 1994, 157182; O. Clement, Rome autrement, Paris 1997, 1764; P. Maraval, Le Christianisme de Constantin la conquête arabe. Paris 1997, 189-213.
  43. Th. Pol, XII, PG 91, 143A.
  44. B. Th. Pol, XV, PG 91, 168A.
  45. Rel. mot., PG 90, 128C. CCSG 39, 47.
  46. J. Pelikan, „Council or Father or Scripture“: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, 287.
  47. Th. Pol, XI, PG 91, I37C140B.
  48. B. Thai, 48, PG 90, 433C, CCSG 7, 333; 53, PG 90, 501B, CCSG 7, 431.
  49. O ispovedanju pravoslavne vere kao načelu jedinstva u Crkvi, v. Myst., 1, PG 90, 668A, ed, Sotiropuios, 132; Thai, 53, PG 90, 501B, CCSG 7, 431. 3a Maksima, ispovedanje vere je načelo jedinstva pre nego pričešće, jer ono uslovljava ovo drugo (cf. Rel. Mot., VI, PG 90, 120CD; Dis. Biz., PG 90, 140C140D, CCSG 39, 83; PG 90, 161D164A, CCSG 39, 131). V. V. Croce, Tradizione e ricerca teologico di san Massimo il Confessore, 69.
  50. Myst., I, PG 90, 668A, ed. Sotiropulos, 132.
  51. Ep., XVIII, PG 91, 584A.
  52. U svom načinu izražavanja on razlikuje „katoličansku Crkvu“ i pomesne Crkve (za određenje ovih drugih, vidi na primer: Th. Pol, VII, PG 91, 77V; X, PG 91, 136C; XIX, PG 91, 229C; XX, PG 91, 237C; Dis. Byz., PG 90, 148A, CCSG 39, 97).
  53. Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169.
  54. Cf. Thai., 63, PG 90, 501AB, CCSG 7, 431.
  55. B. ibid., PG 90, 672BC, CCSG 22, 155.
  56. B. Ep. An., PG 90, 132A, CCSG 39, 161.
  57. B. Thai, 63, PG 90, 685C, CCSG 22, 177.
  58. Th. Pol, XII, 144AB; Th. Pol, XI, PG 91, 140B; Ep., XII, PG 91, 464D; Rel mot, PG 90, 120C, CCSG 39, 31; Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169; Ep. An.., PG90, I32A, CCSG 39, 161.
  59. Ep. An., PG 90, 132A, CCSG 39, 161.
  60. B. Th. Pol, XI, PG 91, 140AB; VII, PG 91, 84A, 88C; VIII,PG91,89CD, 92D;IX, PG91, 116B, 128B;XII, PG 91, 141A, 143CD, 144A; XV, PG 91, 160C; XVII, PG 91, 209D; Ep., XI, PG 91, 461BC; XII, PG 91, 464D, 465AB; XIII, PG 91, 532CD; XVII, PG 91, 530C, 581CD; XVIII, PG 91, 584D584A; Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169; Rel. mot., PG 90, 120C, CCSG 39, 31. U Ep., XV, PG 91, Maksim navodi jedan odlomak od svetog Vasilija Kesarijskog u kom izraz ima isto značenje.
  61. Rel mot., PG 90, 117D, CCSG 39, 29.
  62. B. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, 70; v. takode 71-72, 7980.
  63. ibid., 80.
  64. Zapravo, kako to tačno primećuje G. Florovski, „u najdrevnijim dokumentima, izraz ekklisia katholiki, (…) ticao ce (…) celovitosti vere ili učenja, vernosti „Velike Crkve“ punoj i izvornoj tradiciji, nasuprot sektaškim nastojanjima jeretika, koji su se odvojili od ove izvorne punoće, svaki sledeći svoju posebnu i raskolničku liniju, i pre je značio „pravoslavna“ nego „vaseljenska“ (Le Corps du Christ vivant, Cahiers théologiques de l’actualité protestante, HS 4, 1948, 24). B. takođe V. Lossky, A Vintage et la ressemblance de Dieu, chap. IX, Du troisième attribut de l’Eglise, 170173. V. Lossky naime piše: „Katoličnost nam izgleda kao neosporivo svojstvo Crkve, kao one koja poseduje Istinu“ (170).
  65. O ovoj temi, videti takođe Kirilo Jerusalimski, Cat., XVIII, 23, PG 33, 1044A. Ovo objašnjava da u jednom datom istorijskom trenutku, ako se jeres raširila u svim ili skoro svim Crkvama što je viđeno više puta i što je mogućnost koju sam Hristos dopušta: „Ali Sin čovečji kada dođe, hoće li naći veru na zemlji?“ (Lk 18, 8) katoličanska Crkva može biti svedena na nekoliko vernih, odnosno, na granicu, na samo jednog. Tako V. Loski piše: „Svaki, i najmanji deo Crkve odnosno jedan vernik može biti nazvan „katoličanskim“. Sveti Maksim, kome je crkveno predanje dodelilo naziv Ispovednik, odgovara onima koji su želeli da ga prisile da se pričesti sa monotelitima: čak i da se čitava vaseljena (oivkoume,nh) pričesti sa vama, ja sam se neću pričestiti“, i time suprotstavlja svoje katoličanstvo pretpostavljenom jeretičkom vaseljenstvu“ (A l’image et la ressemblance de Dieu, chap. IX, Du troisième attribut de l’Eglise, 173).
  66. Rel. mot., PG 90, 120C, CCSG 39, 31.
  67. V. Th. Pol, XII, 144B (4) (što ce tiče Pira); Er., XII, PG 91, 464D, 465 AB (što ce tiče sestara iz Aleksandrije koje su izbegle u kartaginsku oblast).
  68. V. Th. Pol, XII, 144A(4).
  69. V. Th. Pol, VII, PG 91, 88S, gde Maksim, govoreći o jereticima, piše: „odbacimo sa mudrošću one koji se suprotstavljaju koliko sebi samima, toliko ijedni drugima i Istini; izbacimo ih hrabro van našeg doma, svete katoličanske i apostolske Crkve Božje: i ne ostavimo im ni najmanji ulaz, onima koji se, protiv volje pravoslavne trude da premeste granice koje su postavili Oci“. U Th. Pol, VII, PG 91, 92 A, Maksim kaže da bitkom koju on vodi, on teži „da hrabro ulovi one koji se dižu protiv Gospoda svojim rečima i svojim učenjima, i da ih ukloni sa dobre zemlje, odnosno samog Gospoda našeg i pravoslavne vere“. Dobra zemlja ovde simbolizuje Crkvu, istovremeno poistovećenu sa Hristom i sa verom koja Ga ispravno ispoveda.
  70. V. Th. Pol, XII, 144A. Osim toga, ona je označena kao lokalna Crkva među drugima (v. Th. Pol, XX, PG 91, 237S; Dis. Biz., PG 90, S48A, CCSG 39, 97).
  71. Dok su rimski apokrisijari bili spremni da prihvate jeretičko učenje patrijarha Petra, Maksim procenjuje da „poslovi gotovo čitave katoličanske i apostolske Crkve, koju je osnovao Gospod, jesu zbog ovoga u ozbiljnoj opasnosti“ (Ep. Cal, PG 90, 136A, CCSG 39, 169).
  72. V. Ep. An., PG 91, 132A, CCSG 39, 161.
  73. Th. Pol, XVI, PG 91, 209B.
  74. V. Thai, 63, PG 90, 672BD, CCSG 22, 155157.
  75. Cf. Th. Pol, VIII, PG 91, 92D.
  76. Ova idealna vizija Crkve se pojavljuje u Thai, 63, PG 90, 672V673V, CCSG 22, 155157.
  77. Ibid., PG 90, 433CD, CCSG 7, 333. Th. Pol, X, 136A; Ep. Cal, PG 90, 136B, CCSG 39, 169; Dis. Biz., PG 90, 144C, CCSG 39, 91; PG 90, 145C-148A, CCSG 39, 9597. Naći ćemo i druge reference kod J. Pelikan, „Council or Father or Scripture“: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, 277-288, delimično ponovljene u La Tradition chrétienne, t. II, l’Esprit du christianisme oriental, 600-1700, 9-39. B. takođe veoma dobru studiju V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milano 1974.
  78. Dis. Biz., PG 90, 145C, 148A, CCSG 39, 95, 97.
  79. Dm. Biz., PG 90, 145C, 148A, CCSG 39, 95, 97.
  80. Rel. mot, PG 90, 124A, CCSG 39, 37. Ovi različiti elementi, onakvi kakve ih shvata Maksim, su nadugačko analizirani u veoma dobroj studiji V. Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milano 1974.
  81. V. J. Pelikan, „Council or Father or Scripture“: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, 287.
  82. V. Th. Pol, XV, PG 91, 168A.
  83. Rel mot, PG 91, 12IBC, CCSG 39, 33-35; Ep. An., PG91, 132A, CCSG39, 161.
  84. Les Conciles oecuméniques, t. II, Les Décrets, Paris 1994, 280.
  85. Th. Pol, XII, PG 91, 143B.
  86. Ibid.
  87. Ibid., 143BC.
  88. Ibid, 144A.
  89. Ibid., 144 V.
  90. Th. Pol, XX, PG 91, 245BC.
  91. Cf. Pyr, PG 91, 352CD, ed. Doucet, 608-609.
  92. Th. Pol, X, PG 91, 133D-136C.
  93. Ep. ,XII, PG91,464CD.
  94. Th. Pol, XII, PG 91, 144C; Dis. Byz., PG 90, 145C, CCSG 39, 95; PG 90, 153CD, CCSG 39, 113.
  95. Th. Pol, XII, PG 91, 144C.
  96. V. K. Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, Paris 1992.
  97. „Zaista vam kažem: što god svežete na zemlji biće svezano na nebu, i što god razrešite na zemlji biće razrešeno na nebu“.
  98. Thai, 48, PG 90, 433S, CCSG 7, 333.
  99. Th. Pol, XII, PG 91, 144AD; Pyr., PG 91, 353AB, ed. Doucet, 609; Rel. mot., PG 90, 120 CD, CCSG 39, 3133; PG 90, 128B, CCSG 39, 4547; Dis. Byz., PG 90, 145B, CCSG 39, 93; Ep. An., PG 90, 132A. CCSG 39, 161.
  100. Th. Pol, XII, PG 91, 144V; Pyr., PG 91, 252D253A, ed. Doucet, 609.
  101. Th. Pol, X, 133D136B; XII, PG 91, 144B.
  102. Mislim naročito na izuzetan rad jednog jezuite: Klaus Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines nos jours, koji sam više puta navodio u svom izlaganju.

 


Pripremio:
prot. Srboljub Miletić

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *