НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Дијаспора » О ГРАНИЦАМА ПРОСТИРАЊА ПРАВА ВЛАСТИ ЦАРИГРАДСКЕ ПАТРИЈАРШИЈЕ НА „ДИЈАСПОРУ“

О ГРАНИЦАМА ПРОСТИРАЊА ПРАВА ВЛАСТИ ЦАРИГРАДСКЕ ПАТРИЈАРШИЈЕ НА „ДИЈАСПОРУ“

Професор СЕРГЕЈ Тројицки
О ГРАНИЦАМА ПРОСТИРАЊА ПРАВА ВЛАСТИ ЦАРИГРАДСКЕ ПАТРИЈАРШИЈЕ
НА „ДИЈАСПОРУ“
[1]
 
Велико искушење земаљске власти, последње и најтеже искушење којим је ђаво кушао Господа (Мт. 4, 3-10), није мимоишло ни Његове следбенике. Особито често искушењу власти су били изложени предстојатељи Цркве, они који су, захваљујући одређеним околностима, били постављени изнад других, а међу њима, пре свих, пет старих Патријаршија, и само је саборна свест Цркве, просвећена одозго, стала на крај овом туђем духу. Тако, почетком петог века, Картагенски Сабор је осудио покушај Римских папа да потчине себи Картагенску Цркву, а нешто доцније III Васељенски Сабор је својим 8. правилом осудио тежњу Антиохијских патријараха да потчине Кипарску Цркву. „Да се не преступају правила Отаца“, гласи одлука Сабора, „да се не би, под видом свештене службе, поткрала гордост световне власти, и да неприметно, мало-помало, не изгубимо ону слободу коју нам је својом крвљу даровао Господ наш Исус Христос, Ослободилац свих људи“.
Ипак, нису сви и нису увек памтили овај упозоравајући глас Васељенског Сабора. „Мало-помало и неприметно“ гордост световне власти поткрала се у прву по рангу аутокефалну Цркву – Цркву Римску, и она је отпала од јединства Васељенске Цркве. Ово искушење није мимоишло ни другу до ње (IV Вас. Саб. 28) – Цариградску Цркву; и у њеној историји често се испољавала тежња да себе постави изнад аутокефалних Цркава и да тако, наслеђено од Римске Цркве, првенство части претвори у првенство власти. Додуше, на велику срећу православног света, ова тежња се, за разлику од Рима, пројављивала само у појединим актима црквене политике, и понекад у теоријама неких црквених политичара, нпр. у теорији „преношења жезала“, и никада није била узведена на ниво црквеног догмата, али и ти појединачни акти и теорије нанели су не малу штету Православној Цркви. Кривицу за одвајање Западне Цркве од Источне[2], што је имало погубне последице по цели хришћански свет, сноси не само Рим, него и Цариград. Вишекратно затварање словенских Патријаршија, бугарска и антиохијска схизма – то су само неке од многих чињеница које су последица таквог настројења ума. Спољашње унижење Цариградске Цркве, с једне стране, и уздизање Руске Цркве, с друге стране, није давало могућност да се ове тежње испоље у већој мери, али чим је Руска Црква доспела у потешкоће, „испразна овосветска гордост“ се поново кришом увукла у Цариградску Цркву, и она поново покушава да „преступи границе које су поставили Оци и Сабори“.
Ова тежња се испољила у виду новоизмишљене теорије о обавезном и искључивом потчињавању Цариградској Цркви целе православне дијаспоре, целог православног „расејања“ (Вас. Вел., прав. 85), под којим су Грци почели да схватају не само појединце, особе, него и све православне парохије, па чак и епархије које се налазе изван граница држава у којима постоје аутокефалне Православне Цркве.
„Вашем Блаженству и драгој сестри Српској Цркви“, пише, на пример, 30. V 1931. г. патријарх Фотије II Патријарху српском Варнави, претендујући да Будимску епархију потчини Цариградској Цркви, „познат је општи поглед нашег Патријарашког Престола на канонички положај православних црквених општина и колонија које се налазе у дијаспори и ван граница Православних аутокефалних Цркава – да све црквене општине, које год да су народности, треба да буду, што се црквених односа тиче, потчињене нашем Најсветијем Патријарашком Престолу“.
Исту ту теорију налазимо и у посланици патријарха Василија III Варшавском митрополиту Дионисију од 12. XII 1925. г. и у многим другим актима ове Патријаршије, почев од 1922. г. Творац ове теорије је ватрени панјелиниста – најпре Кинески, па Атински митрополит, а затим Цариградски (1921-1923) и Александријски патријарх Мелетије (Метаксакис, 1871-1935), и ова теорија није остала празно слово на папиру, него је била енергично спровођена у живот, како од стране њеног творца, тако и његових прејемника на Цариградској катедри. Тако је 1922. г. ова Патријаршија отворила 4 епархије у Америци и поставила егзарха за Западну и Централну Европу са апокалиптичном титулом (2,18) „Митрополит тијатирски“; 1923. г. назначила је Архиепископа прашког и целе Чехословачке, и издала томос о васпостављању старе Кирило-Методијевске Архиепископије, која је потчињена јурисдикцији Цариграда, а тој јурисдикцији су потчињене и Финска, Естонска и Пољска Црква; године 1924. био је постављен Митрополит „Мађарски и Егзарх целе Централне Европе“ у Будимпешти, а такође и епископ у Паризу; Пољска Црква, иако је била проглашена за аутокефалну, остала је у зависности од Цркве Цариградске; биле су отворене две епархије у Аустралији и учињен покушај да се укине Руска Патријаршија, а Руска Црква да се стави у зависност од Цариградске. Године 1925. дата је титула „Блаженства“ поглавару Пољске Цркве, а тамо је 1929. г. био послат, са широким овлашћењима надзирања, Епископ трахијски; године 1928. био је потчињен епископ Руске Цркве у Америци, Адам; године 1931. Руски митрополит у Зап. Европи, Евлогије, заједно са њему потчињеним епископима, био је примљен у јурисдикцију Цариградске Цркве; године 1932. било је покренуто питање потчињавања Цариграду свих епархија и парохија Српске Цркве које су се налазиле ван граница Југославије. Ово је дугачак, али никако не потпун и закључен списак примене нове теорије о јурисдикцији над православном дијаспором.
Но, чим је завршен Други светски рат и побољшао се положај Руске Цркве, почео је и обратни процес отпадања епархија и парохија од Цариградске Цркве и њиховог враћања Мајци-Цркви – Руској Патријаршији.
Под јурисдикцију Московске Патријаршије већ се вратио низ православних руских епархија и парохија, како у оквиру граница СССР-а, тако и ван њих.
Покренуто је питање повратка Мајци-Цркви Финске и Пољске Цркве. Али, имајући у виду да ово питање није до сада решено, као и то да у Западној Европи део руске дијаспоре и даље себе сматра потчињеним јурисдикцији Цариграда, а такође имајући у виду да се грчки црквени кругови, очито, не одричу своје теорије о каноничности потчињења Цариграду целе православне дијаспоре, сматрамо да је неопходно размотрити ову теорију и саму по себи и њену примену на Цркве у Финској и Пољској, с тим што је у погледу Пољске Цркве потребно размотрити не само питање њене зависности од Цариграда него и право Цариграда да јој да аутокефалност.
Заштитници ове теорије налазе за њу потврду у канонском кодексу Православне Цркве у трима канонима:
а) у 2. правилу II Васељенског Сабора
б) у 8. правилу III Васељенског Сабора и
в) првенствено у 28. правилу IV Васељенског Сабора.
 
а) „У 2. правилу II Васељенског Сабора“, пише патријарх Мелетије митрополиту б. Кијевском Антонију 5. VII 1927. г. („Пантенос“ 1927, бр. 89, 514-516), „читамо: ‘Обласни епископи да не простиру своју власт на цркве ван граница своје области [дијецезе][3] и да не ремете Цркве…Уколико нису позвани, епископи да не прелазе ван граница своје области ради рукоположења или било ког другог посла који се тиче црквене управе. Кад се очува у пуноћи горе описано правило о црквеним областима, јасно је да ће свим пословима сваке поједине епархије управљати дотични епархијски [=митрополијски] сабор, као што је установљено у Никеји.“
„На основу овог правила“, закључује патријарх Мелетије, „ви, као епископи Руске Цркве, немате право да се мешате у епископску јурисдикцију изван граница ваших цркава“.
Међутим, као прво, правило не даје никаква већа права Цариградској Цркви, па чак је и не помиње, а друго, да правило говори само то на шта се позива патријарх Мелетије, онда би то значило да ниједна Црква, па ни Цариградска, не може имати мисију изван својих граница, што би било противно заповести Оснивача Цркве: „Идите, научите све народе“ (Мт. 28,19; Мк.16,15). У ствари, патријарх Мелетије наводи само онај део канона који се и не односи на питање о коме је реч, а намерно изоставља онај део који даје право свим Црквама да имају мисије. А управо на крају канона читамо:
„А Црквама Божјим које су код варварских народа (en toiς barbarikoiς eqnesi) има се управљати у складу са отачким обичајем који се до сада очувао“.
Одавде следи да се забрана простирања јурисдикције изван граница Цркава не односи на мисионарске области, него само на територије других Цркава, али никако не на територије које се налазе изван тих Цркава, тј. на мисионарске области, где треба сачувати стари поредак. Какав је то поредак? Како објашњавају ауторитативни тумачи, Јован Зонара и Теодор Валсамон, овде нису постојале одређене границе аутокефалних Цркава, па су епископи неке Цркве, који су се одликовали проповедничким даром, могли посећивати и области других епископа како би поучавали новообраћене хришћане и утврђивали их у вери (Правила Св. Васељенских Сабора са тумачењем I М. 1877, стр. 85, уп. 86; Атинска Синтагма II, 171, 172). Дакле, ово правило говори управо супротно од онога што хоће доказати патријарх Мелетије.
б) У 8. правилу III Васељенског Сабора патријарх Мелетије и други грчки каноничари обраћају пажњу на следеће место: „Да нико од најбогољубазнијих епископа не простире власт на туђу епархију, која није одавно и од самог почетка била под његовом или његових претходника руком; а ако је неко заузео другу епархију и насилно је себи присвојио, нека је поврати“. Одавде они извлаче закључак да аутокефалне Цркве, изузимајући Цариградску, немају право да шаљу епископа ван граница државе у којој се налази њихова Црква и, следствено томе, Руска Црква не може имати своје епархије у Пољској и Финској.
Но, све и да је то прави смисао канона, најпре је сасвим несхватљиво на основу чега Грци чине изузетак за Цариградску Цркву, када правило установљава општи поредак за све Цркве, не правећи изузетак ни за једну Цркву нити помињући неки изузетан положај Цариградске Цркве. Па ако Руска Црква не може имати епархије у Пољској и у Финској зато што се оне налазе у другим државама, онда епархије не може имати ни Цариградска Црква, јер се и она налази у другој држави.
Међутим, правило се уопште не односи на питање црквене јурисдикције ван државних граница, него, штитећи аутокефалију Кипарске Цркве од претензија Антиохијске Цркве, решава само питање разграничења јурисдикција оних Цркава које се налазе у једној држави – Византији. „Прочитај још и 2. правило Другог Сабора“, саветује Валсамон у тумачењу 8. правила III Вас. Сабора, „28. правило IV Сабора и 39. правило VI Сабора, и шта је у њима написано, па ћеш дознати да су Цариградском престолу биле потчињене Цркве које су се налазиле у Римској империји, са изузетком њих неколико“ (Прав. са тумач. 135-136; Атинска Синтагма II, 206) А ако бисмо почели примењивати ово правило и на ширем међудржавном плану, онда би претензије Цариграда дошле под строгу осуду: „Ако је неко заузео другу епархију и насилно је себи присвојио, нека је поврати“, наређује правило и додаје: „овај свети и Васељенски Сабор установљава да свакој појединој епархији (тј. аутокефалној митрополији) очувана буду чиста и неповређена права која од самог почетка и из давнине ужива, сходно обичају од старине утврђеном“. Међутим, Финска Црква је од самог свог оснивања припадала Руској Цркви, и Црква Цариградска није никада била у вези са њом. Исто тако, више од сто година све православне епархије у Пољској биле су потчињене Руској Цркви, док је за црквену давнину, по 17. канону IV Васељенског Сабора, довољно 30 година. Одатле следи да је Цариградска Црква, која је уз помоћ световне власти заузела и Финску и Пољску Цркву, дужна да их врати Руској Цркви. За то није чак потребан никакав нови акт Цариградске Цркве, јер поменуто правило Васељенског Сабора одређује да се сви слични акти заузећа, који би се десили у будућности, имају сматрати ништавним (неважећим) сами по себи, без посебне [=нове] одлуке. „Ако, пак, неко предложи одлуку супротну овоме што је одређено“, каже се на крају канона, „сав свети и Васељенски Сабор наређује да таква одлука буде.“ Из овога је јасно колико је неосновано становиште оног дела руске дијаспоре ништавна у Западној Европи који се потчињава јурисдикцији Цариградског патријарха.
в) Главни доказ за своју теорију Грци виде у 28. правилу IV Васељенског Сабора, који, заиста, говори о правима Цариградске Цркве.[4] Ово правило се на почетку позива на 3. правило II Васељенског Сабора, које је Цариградској Цркви дало иста права части као и Риму, а затим одређује и границе те власти:
„Зато, само митрополити Понтске, Азијске и Тракијске области (дијецезе), а тако исто и епископи код иноплеменика у горе поменутим областима биће постављани од реченог најсветијег престола најсветије Цариградске Цркве“.
Заштитници нове теорије виде потврду за ту теорију у речима правила „код иноплеменика“ (варвара) („en toiς barbarikoiς„) и тумаче их у политичко-географском смислу, у смислу православне дијаспоре која се налази ван граница држава у којима постоје Православне аутокефалне Цркве, и која (дијаспора), наводно, по овом правилу, треба да улази у искључиву јурисдикцију Цариградске Цркве. Да бисмо показали да је овакво тумачење 28. правила погрешно, потребно је објаснити истински смисао израза „дијаспора “ и „варвари“ у црквеној литератури.
Израз „дијаспора“ – „расејање“ узет је из Светог Писма. У Старом Завету (Пон. зак. 30, 3-4; Јудита 5,19; Јов 7, 35 и др.) он означава Јевреје и прозелите расејане међу незнабошцима. Израз „дијаспора“ се у овом смислу среће и у старој хришћанској литератури, нпр. код св. Климента Римског (Migne, Patr. gr. I, 200, C), у Клементинама (Migne, Patr. gr. II, 147, A). У овом смислу срећемо га и у Новом Завету. Када Исус Христос каже Јудејцима: „Где сам Ја, ви не можете доћи“, Јудејци су говорили међу собом: „Не мисли ли Он ући у јелинско расејање и учити Јелине?“ (Јн. 7, 35; уп. Јн.12, 20-29). Али чешће се тим изразом означавају хришћани који живе расејани међу нехришћанима. Апостол Јаков адресира своју посланицу на „дванаест племена налазећих се у расејању“ (1,1), тј. на хришћане који живе у расејању међу Јеврејима. Апостол Петар адресира своју прву посланицу „изабранима који странствују у расејању по Понту, Галатији, Кападокији, Азији и Витинији.“, називајући странцима хришћане, али странцима изабраним (1,1; уп. Јевр. 11,13). У том смислу се овај израз употребљава и у каснијој хришћанској литератури.
Дакле, израз „дијаспора“ уопште нема географски или политички смисао, него има смисао конфесионални, и означава вероисповедну мањину, без обзира на то да ли та мањина живи у оквирима неке државе или ван ње. Као што смо видели, апостол Петар „дијаспором“ назива хришћане који живе у Римској држави, а не ван ње.
Сличан смисао у црквеној литератури има и израз „варвари“ или „варварски народи“. Међу варварским народима хришћанство се ширило касније него међу Римљанима и Грцима, због чега су хришћани међу њима били мањина, „дијаспора“, у којој се није могао применити општи црквени поредак. Због тога канони (нпр. 2. правило II Вас. Саб.; 28. правило IV Вас. Саб.) дају другачије прописе за те народe. Но и тај израз је у црквеној литератури имао етнографско, а не политичко-географско значење. Реч „o barbaroς“ у Новом Завету означава сваког човека који не говори државни грчки или латински језик, без обзира на то да ли живи у Римској држави или ван ње. „Ако не разумем значења речи“, пише Коринћанима апостол Павле, „онда сам варварин за онога који говори, и онај који говори, за мене је варварин“ (1 Кор. 14, 11 – превод на српски према руском преводу проф. Тројицког – прим. прев.). Апостол Павле је, не прелазећи границе Царства, проповедао и варварима (Рим.1, 14). Дела Апостолска (28, 2 и 4) житеље острва Мелита (Малте) називају „варварима“, зато што су говорили пунским језиком, премда су они били римски поданици. У каснија времена, реч „варвари“ или „варварски народи“ означавала је иноплеменике, како ову реч и преводи Књига правила, било да се налазе ван граница Царства (види Кодекс Јустинијана XII, 36, 39; 85. правило Василија Великог) или унутар њих (види нпр. 8. правило VI Вас. Саб; Посланицу Диогнету 5, 4; Migne II; Сократ, Црквена историја IV, 33; Migne 67, 551, 554; Созомен, Црквена историја VI, 37; Migne 67, 1404-1409). А за означавање варварских држава, које се, наравно, налазе ван Римског царства, употребљаван је израз „to barbarιkon“ тј. meroς – варварски свет, за разлику од грчког света – „to ellhnikon„)[5] или „barbaricum„.[6] У таквом смислу се овај израз употребљава у 63. (52.) правилу Картагенског Сабора, где се говори о томе да у Мавританији није било Сабора зато што се та земља „налази на крају Африке и граничи се са варварском земљом“ („tw barbarikw parakoitai„).
А у каквом су смислу употребљене речи „en toiς barbarikoiς“ у 28. правилу IV Васељенског Сабора ? у географском или у етничком? У зависности од тога да ли ће ово питање бити решено на овај или онај начин, биће решено и питање да ли је основана претензија Цариградске Цркве да има јурисдикцију над свим православним епархијама и парохијама које се налазе ван граница држава у којима постоје друге аутокефалне Цркве. Ако реч „варварски“ у 28. правилу IV Васељенског Сабора има политичко-географски смисао, одн. означава државне границе, онда се може сматрати да је Сабор потчинио тој Цркви сву територију изван граница Византије. Но ако ова реч има смисао етнички и означава само одређене не-грчке народе међу којима се ширило хришћанство, онда су све претензије Цариградске Цркве потпуно неосноване.
Нема сумње да је израз „варварски“ у 28. правилу IV Васељенског Сабора употребљен у етничком, а не у политичко-географском смислу. Ово се доказује: прво, значењем саме речи „barbarikon„; друго, његовим контекстом; треће, 2. правилом II Васељенског Сабора; четврто, ауторитетом каноничких[7] тумача; и пето, историјским чињеницама.
1) Већ смо видели да се у канонима за означавање земаља у којима владају варвари употребљава реч „barbarikon„. Да је 28. правило IV Васељенског Сабора имало у виду те земље, у њему би било речено „en tw barbariko„; међутим, у том правилу стоји: „en toiς barbarikoiς“ , што значи да се не говори о варварским државама, него о варварима, о варварским народима, макар они живели и у границама Царства.
2) У 28. Халкидонском правилу постоји само придев „barbarikoiς„, али нема именице на коју се тај придев односи. Но због везе овог правила са правилима II Васељенског Сабора,[8] о чему се говори на почетку 28. правила, нужно се мора сматрати да се и овде ради о именици „народи“, пошто се у 2. правилу II Васељенског каже „en toiς barbarikoiς ????’eqneσi„.
3) Халкидонско правило не говори о варварским народима уопште, него само о одређеним народима, само о народима „горе поменутих области“ (twn proeirhmenwn dioikhσewn), тј. само о варварима који живе у дијецезама Понтској, Азијској и Тракијској. Дакле, правило се не односи на државне границе, него Цариградском епископу потчињава епископе међу оним варварима који живе у црквеним границама ових трију дијецеза, без обзира на то да ли се ти варвари налазе у Византији или ван ње.
Мотиви овакве саборске одлуке објашњавају се историјом Цариградске Цркве. Дуго времена је територија Цариградског епископа, епископа града који се тек недавно уздигао, била веома мала, и он је био само један од епархијских епископа Тракијске дијецезе. Међутим, II Васељенски Сабор је својим 3. правилом њему дао друго место у поретку поглавара Православних Цркава, изједначивши га по части са Римским епископом, а његов висок фактички положај, као епископа нове престонице царства, блиског цару, довео је до тога да је он почео постављати како епископе, тако и митрополите у трима суседним дијецезама. А онда му је IV Васељенски Сабор, установљавајући подударност између права части и фактичког положаја епископа Новог Рима, с једне стране, са границама његове власти, са друге стране, својим 9. и 17. правилом дао иста она судбена права која су имали поглавари аутокефалних Цркава – егзарси, и потврдио већ постојеће стање – фактичку потчињеност Цариградском епископу трију суседних дијецеза, слично као што је I Васељенски Сабор потврдио да Римском, Александријском и Антиохијском епископу буду потчињене не једна, него неколике провинције. У складу са овим било је решено и питање потчињености мисија. Мисијама обично управља централна власт одређене аутокефалне Цркве, а пошто је централна власт за три новопотчињене дијецезе постао Цариградски епископ, то је њему припало и да управља мисијама у дијаспори ових ( и то само ових) трију дијецеза.
4) Сви тумачи канона – Алексије Аристин, Јован Зонара и Теодор Валсамон, као и састављач алфавитне синтагме, Матија Властар, под речју „barbarikoiς“ разумеју управо варварске народе, и то само народе који су потчињени јурисдикцији ових трију дијецеза, наглашавајући да варварски народи у другим суседним дијецезама нису овим правилом били потчињени јурисдикцији Цариграда, него су, као и раније, остали под јурисдикцијом других Православних Цркава. „Њему (епископу Цариграда) потчињавају се“, пише Аристин, „само митрополити Понта, Азије и Тракије, и од њега примају хиротонију, а такође и епископи варвара у тим дијецезама, пошто су се дијецезе Македоније и Илирика, и Тесалије, и Пелопонеза, и целог Епира и (варварских) народа у њој (тј. у тој дијецези) налазиле тада под влашћу Римског епископа“ (Атинска Синтагма II, 286; Крмчија, изд. 1816. г., лист 73).
„Цариградском епископу“, пише Зонара, „предаје се хиротонија епископа међу [оним] варварским народима који се налазе у поменутим дијецезама, „јер су остале дијецезе, тј. Македоније и Тесалије, Јеладе и Пелопонеза, тзв. Епира и Илирика, тада биле потчињене епископу старог Рима (Атинска Синтагма II, 283, 284).
„Епископије међу варварима“, пише Валсамон, „јесу у Аланији, Русији и друге, пошто Алани припадају Понтској дијецези, а Руси – Тракијској“ (Ат. Синтагма II, 285).
У Синтагми Матије Властара читамо:
„Епископу Цариграда је допуштено да хиротонише и епископе [који се налазе] међу [оним] варварским народима који се граниче са њему потчињеним дијецезама, какви су Алани и Руси, јер се први граниче са Понтском дијецезом а други – са Тракијском“ (Е., II; Ат. Cинтагма, VI, 257).
Из овога видимо да су сви стари ауторитативни тумачи канона тврдили да је Халкидонски Сабор Цариградском епископу дао, у односу према дијаспори, само оно право које је до тог Сабора припадало ушавшим у састав Цариградске Цркве дијецезама Понта, Азије и Тракије, тј. – право да шаљу епископе за дијаспору само иноплеменицима који живе у тим дијецезама. А Аристин и Зонара, осим овога, указују и на то да се право Цариградског епископа да шаље епископе за дијаспору у Европи простирало само на варваре у Тракијској дијецези, пошто су остале дијецезе биле потчињене Римском епископу. А пошто су се границе Тракијске дијецезе тада простирале само до Сардикије (данашње Софије ) у Бугарској,[9] а даље су се налазили Тесалија, Македонија и Илирик, који су у то време били потчињени епископу Рима, то значи да је по 28. правилу IV Васељенског Сабора јурисдикција Цариградске Цркве, када се ради о дијаспори у Европи, простирала само на дијаспору која се налазила источно од Софије. А што се тиче граница Цариградске Цркве у Азији, Валсамон у тумачењу 28. правила IV Васељенског Сабора пише: „Знај да се Понтскима зову [они] митрополити који се граниче са морем Евксинским (тј. Црним) до Трапезунта и унутарњи, а Азијским (митрополитима) они који су око Ефеса, Ликије, Памфилије и њихове околине, али не и у Анатолији, како неки говоре. У Анатолији има право хиротоније (епископ) антиохијски“ (Ат. Синтагма II, 284).
Значи, Софија у Европи, а Трапезунт и Анатолија у Азији – то су крајње тачке до којих се, по 28. правилу IV Васељенског Сабора, простирала јурисдикција Цариградске Цркве.
5) Историја доказује да 28. правило IV Васељенског Сабора, потчинивши Цариграду три поменуте дијецезе са њиховим дијаспорама, ни у чему није умањило право других аутокефалних Цркава, нарочито не обим њихових јурисдикција међу „варварском“ дијаспором. Тако је Римска Црква именовала епископе in partibus infidelium скоро целе Европе, осим Тракије, Александријска – у земљама јужно од Египта, Антиохијска – на истоку, у Грузији, Персији, Јерменији и Месопотамији, а јурисдикција Цариградске Цркве је дуго времена после Сабора остала управо у оним границама у којима су до Сабора имале јурисдикцију њене дијецезе: Азијска, Понтска и Тракијска. Јустинијанов грађански кодекс, издат 534. г., 83 године после IV Васељенског Сабора, сведочи да су у то време Цариградском епископу била потчињена само два епископа дијаспоре – епископ Мале Скитије са катедром у граду Томи и епископ Исаврије са катедром у Исавропољу. Ове Цркве 30. правило VI Васељенског Сабора и назива „варварским“ Црквама. Следеће, 525. г., Јустинијан је, највише ради мисије међу варварима на Балканском полуострву, својом XI новелом организовао нову аутокефалну Цркву под називом Прва Јустинијана, при чему су архиепископу нове Цркве били потчињени епископи провинција Средоземне и Рипинсијске Дакије, Превалије, Дарданије и Горње Мезије[10] а то значи да је ова архиепископија обухватала територије не само данашње Југославије и Албаније, него и западне Бугарске. Но против нове аутокефалије протестовао је не Цариградски патријарх, него Римски папа, сматрајући да она повређује његова права, па је 545. г. Јустинијан, својом CXXXI новелом[11], васпоставио тамо папску јурисдикцију.
Почетком VII века архиепископија Прва Јустинијана је угашена услед досељавања словенских народа, али њени митрополити се ни тада нису потчињавали Цариградском патријарху, него су се осамосталили и основали нове епископије за словенску дијаспору.[12]
Да је јурисдикција Цариградског патријарха над дијаспором само мало прелазила границе Византије доказују и најстарији спискови епархија Цариградске Патријаршије – Епифанија (Migne, gr. 86, 1, 789), Де Бура,[13] тзв. Лава Философа (Ат. Синтагма V, 474 -475), Нила Доксопатора (Migne gr. 132, 1097). Додуше, други списак помиње целу Готску митрополију са осам епархија, али, како је доказивао В. А. Мошин, ту се ради само о пројекту, а не о нечему стварном . [14]
Списак Лава Философа, као и горе поменути тумачи канона, прибрајају и Руску Цркву митрополији Цариградске Цркве, али у првом случају имамо доцнију интерполацију, а у другом очигледни анахронизам, пошто је потпуно неосновано мислити да је у V веку на територији данашње Русије постојало хришћанство. У сваком случају, Руска Црква је у почетку била потчињена Цариградској Цркви не на основу 28. правила IV Васељенског Сабора,[15] него на основу oпштег принципа, по којем се новообраћени народи потчињавају обратившој их у хришћанство Цркви-Мајци, док се не стекну потребни услови за аутокефалију.
Ако се касније јурисдикција Цариградске Цркве периодично ширила и сужавала, то се дешавало не у вези са 28. правилом IV Васељенског Сабора, него због сасвим других разлога. До ширења њене јурисдикције долазило је благодарећи повољним за Цариград политичким збивањима, а још више благодарећи мисионарској ревности словенских просветитеља, а сужавала се услед неповољних по Цариград политичких збивања, као и чињенице да су не-грчке Цркве стицале потребне услове за аутокефалију. Тако се 732. г. јурисдикција Цариграда простирала све до Дирахиума (сада Дурацо), што помиње Валсамон (Ат. Синтагма, II, 285) и Властар (Ат. Синт. VI, 257), али је до тога дошло само захваљујући чињеници да је Лав Исавријанац освојио Илирик.
И као што у ширењу Цариградске јурисдикције у области дијаспоре нико није видео примену 28. Халкидонског правила, тако ни њено сужавање нико није сматрао кршењем тог правила. Теорија о потчињавању Цариграду целе православне дијаспоре није постојала све до 1922. г. када ју је створио патријарх Мелетије. Да је то тако, види се из двају званичних каноничких зборника Грчких Цркава – Пидалиона (1800. г.) и Атинске Синтагме (1852-1859. г.), где су наведена поменута тумачења коментатора канона и где нема ни најмањег трага ове теорије. То се види и из брошуре архимандрита Калиста: „Патријарашки Васељенски Престо и његова права и привилегије у односу на друге Православне Цркве“ (штампанa 1921. г.), где аутор покушава да прошири права Цариградске Цркве, али не говори ништа о њеном тобожњем праву да потчини целокупну православну дијаспору.[16]
Осим трију напред поменутих правила (II Вас. 2, III Вас. 8 и IV Вас. 28), за питање граница јурисдикције Цариградске Цркве од значаја је и 17. правило IV Васељенског Сабора, чији крај понавља и 38. правило VI Васељенског Сабора. На та правила грчки аутори се позивају као на основ права Цариградске Цркве за давање аутокефалије Пољској Цркви.
Таква позивања налазимо не само у њиховој преписци са другим јерарсима него и у самом Томосу о аутокефалности Пољске Цркве (од 13. XI 1924. г.). У Томосу се тврди да ови канони, наводно, говоре да се црквено устројство мора усклађивати са политичким и друштвеним устројством, из чега следи закључак да у Пољској, као независној држави, и Православна Црква треба да стекне самосталност, одн. аутокефалију.
Чак да је ова тврдња и тачна, одатле још увек не следи да би аутокефалија Пољске Цркве била правилна и законита, јер законита аутокефалија може бити добијена само од законите власти, од Цркве-Мајке, а за Пољску Цркву је то Црква Руска, док су, као што видимо, претензије Цариградске Цркве да има јурисдикцију над Пољском Црквом – неосноване. Но и сама тврдња Томоса о обавезности усклађивања црквеног устројства са државним је, и канонски, и историјски, погрешна. Да канони ово збиља налажу, онда би Финској и Естонској Цркви, које су се тада налазиле у независним државама, Цариград морао дати не аутономију, него аутокефалију. Пре свега, треба обратити пажњу на то да оба правила [17. IV Вас. Саб. и 38. VI Вас. Саб.] уопште не говоре о разграничењу аутокефалних Цркава, него говоре само о разграничењу епархија и парохија унутар аутокефалних Цркава, због чега они, у суштини, и немају везе са питањем аутокефалности. А да је њима потпуно туђа мисао о обавезном усклађивању аутокефалије са државном независношћу види се из тога што је у то време у једној Византијској држави поcтојало неколико (а не само једна) аутокефалних Цркава, и канони Васељенских Сабора (I, 6; II, 2; III, 8 и др.) потврђују такав поредак.
Четврти Васељенски Сабор (17. правило) у почетку указује на сасвим други принцип црквеног разграничења, а то је принцип старине. Епархије и парохије су дужне да сачувају неизмењене старе границе, ако су оне постојале најмање 30 година, а спорове о границама треба, у првој инстанци, да решавају Сабори митрополија, а у другој – или дијецезални митрополит (егзарх) или Цариградски епископ. „Aли ако је царском влашћу основан нови град, или се убудуће обнови, нека распоређивање [организовање] црквених парохија (требало би превести „епархија“ – C.T.) прати државни управно-територијални поредак“.[17]
Значи, усклађивање црквеног поретка са државним јесте одступање од опште норме очувања старог разграничења, и обавезно је само у једном случају, а то је – када државна власт оснује нови град. „Ако цар опет оснује нов град“, додатно објашњава ову одлуку Аристин, „или га у будућности подигне, суседни епископ не треба да због тога покреће спор и да га преузима у своју епархију, него треба да следи државни управно-територијални поредак, зато што нови град треба да има под својом влашћу епископ оне области или епархије којој је прибројан и потчињен“ (Прав. са тум. 214; Ат. Синт. II, 263) Исто говори и Зонара (Прав. са тум. 213; Ат. Cинт. II, 260-261). И није тешко објаснити зашто се у таквом случају одступа од начела старине. То начело је примењиво само у градовима који постоје одавно, и никако се не може применити на новооснован град. Да Халкидонски Сабор није могао донети одлуку о обавезном усклађивању црквеног устројства са државним, види се како из 12. правила, тако и из саборских аката. Правило 12. управо забрањује да се митрополије деле према новој подели провинција, а из саборских аката се види да је у спору двојице епископа поводом граница епархија Сабор донео одлуку да, при подели црквених области, већу важност имају канони и црквени обичаји него државни акти (Акти Вас. Саб. IV, 82 – 92). Ако се понекад канони и у другим случајевима слажу са државним разграничењем, то уопште није због тога што је такво поклапање принципијелно обавезно, него само зато и само онда када то одговара интересима Цркве, њеној добробити. „У свакој митрополији“, говори, на пример, 9. правило Антиохијског Сабора, установљавајући паралелност црквене поделе на митрополије са државном поделом на провинције, „епископи треба да знају епископа који управља главним градом провинције и који води бригу о целој митрополији, јер у главни град митрополије одасвуд долазе сви који имају каквог посла“. Дакле, обавезно је не усклађивање црквеног устројства са државним само по себи, него само оно усклађивање које је на добробит Цркве. Када, пак, због добробити Цркве треба одступити од државног разграничења, такво одступање правила одобравају. Ка великим центрима – Риму, Александрији, Антиохији гравитирало је неколико провинција, и зато су митрополије тих епископа обухватале неколико провинција, нарушавајући склад са државним устројством, што се одобрава 6. правилом I Васељенског Сабора. Исто тако и 28. правило IV Васељенског Сабора, опет из разлога црквене користи, потчињавајући Цариградском епископу не једну, него три дијецезе, нарушава поменути принцип усклађености. Могло би се навести још много сличних примера. И у доцнија времена границе аутокефалних Цркава су се подударале са државним границама само онда када је то налагала добробит Цркве, а у супротном случају од слагања се одустајало. Тако црквена историја сведочи да је понекад у једној држави постојало неколико аутокефалних Цркава, а са друге стране, понекад је једна аутокефална Црква простирала своју јурисдикцију на неколико држава. Валсамон у свом тумачењу 2. правила II Васељенског Сабора правилно каже да су у стара времена (тј. у IV веку) сви митрополити епархија (тј. митрополија) били аутокефални (abtokejaloi) и били су рукополагани од сопствених епископа [= епископа из њихове митрополије] (Прав. са тум. 86; Ат. Синт. II, 171), а пошто су митрополије постојале у скоро свакој провинцији, а провинција је у то време у Римској држави било око стотину, то је и аутокефалних Цркава било око стотину. Крајем IV века митрополити су се ујединили у дијецезе или егзархате, а потом у још крупније јединице – патријаршије, али ипак број аутокефалних Цркава у грчко-римској држави никада није био мањи од 6, при чему се њихове границе понекад нису поклапале са границама државних територијалних јединица. На пример, три аутокефалне Цркве – Антиохијска, Јерусалимска и Кипарска налазиле су се у једној истој Источној дијецези. У новије време, у Турској су , осим четирију Источних патријаршија, своју аутокефалију дуго задржале Српска (до 1766. г.) и Бугарска (до 1767. г.) Црква. У Аустро-Угарској су постојале три аутокефалне Цркве и једна аутономна. Још касније, на територији која је под суверенитетом Енглеске, постојале су Цркве: Александријска, Јерусалимска и Кипарска. У СССР-у постоје две аутокефалне Цркве – Руска и Грузијска.
С друге стране, неке Православне Цркве су простирале своју јурисдикцију на територијe неколиких држава. Римска Црква не само да је обухватала све државе Западне Европе, него је простирала своју власт и на део Византије, дуго времена све до Тракијске дијецезе. Цар Јустинијан I је 535. г. својом XI новелом изузео из потчињености Риму и учинио аутокефалном Цркву Прва Јустинијана, али после само 10 година CXXXI новелом поново ју је потчинио Риму. Руска Црква је неколико векова била потчињена Цариградској Цркви, иако се налазила у самосталној великој држави, а своју јурисдикцију над Малоруском Црквом Цариградска Црква је сачувала до 1686. г., премда је политички Малорусија ушла у састав Русије још 1654. г. Цариградска Црква је простирала своју јурисдикцију на Пољску, Литванију, Молдавију, Влашку, Србију, Угарску и Енглеској потчињена острва у Јонском мору (в. Ат. Синт. V, 522-523). Она и сада има своје епархије у Западној Европи, Америци и Аустралији. Српска Црква је имала своје епархије у Америци, Угарској, Италији, Албанији и Чешкој; Александријска Црква у Абисинији и у Нубији, итд. Значи, политичка независност државе у којој се налази нека Православна Црква уопште не прејудицира питање аутокефалије. Потпуно је у праву највећи ауторитет православног богословља, Московски митрополит Филарет, када тврди да „једна Црква може бити у многим нацијама, у многим царствима“ (Сабр. мишљења и реаговања, V, 694). „Другачије становиште, како је писао патријарх Тихон Румунском Синоду у својој грамати од 5. VI 1918. г. (бр. 1936) заснива се на мешању црквеног и политичког живота, који су разнородни по самом свом бићу. Државни мач не може, као што је познато, сам по себи одредити границе помесних Цркава“.
Из свега реченог произилази да политичка самосталност Пољске уопште није, сама по себи, дала право на аутокефалност делу Руске Цркве који се тамо налазио, те да и у овом случају, као и увек, одлучујући значај треба да има мотив црквене добробити, користи. Руска Црква може дати аутокефалију Пољској Цркви ако процени да ће њена самосталност допринети њеном развитку и процвату, одн. да је неће довести у опасност да пређе у унију или католичанство у земљи где огромна већина становништва припада католичкој цркви и где католичко свештенство испољава непријатељска осећања према „источним шизматицима“. Као што је познато, Патријарх Тихон и митрополит Сергије су, страхујући да би се тако што могло десити, више пута одбијали да признају аутокефалију Пољске Цркве (в. нпр. Грамату патријарха Тихона од 23. V 1924. г. и писмо митрополта Сергија од 24. XI 1927. г. бр. 397).
Да ли су се сада, после Другог светског рата, промениле ове околности? Свакако да јесу, али у смислу повећања и умножења разлога који говоре против аутокефалије. С једне стране, услед ранијих прогона православних у Пољској, као и услед војних невоља и новог прекрајања граница, у Пољској је остало много мање православног живља, тако да је оно постало мање способно за самосталан црквени живот него после Првог светског рата, а са друге стране, у Русији су се успоставили бољи односи између државне и црквене власти, због чега централна црквена власт може указати делотворнију помоћ православном живљу расејаном у неправославној држави.
Према томе, правила Васељенских Сабора (II, 2; III, 8; IV, 28 и 17), на које се позивају заштитници новоизмишљене теорије о јурисдикцији Цариградске Цркве над целом православном дијаспором, у ствари не пружају за њу никакве аргументе, и корене ове теорије не треба тражити у тежњи да се васпостави канонска норма у погледу јурисдикције над дијаспором, него у оној, канонима забрањеној, „надмености световне власти“, која се тако лако поткраде владајућим црквеним круговима, тако много штети ствари црквене правде, љубави и мира, и тако снажно омета успех Православља у одвојившем се од њега хришћанском свету. И што пре, просвећена Духом Божјим, свест Васељенске [Саборне] Цркве осуди ову папистичку и антиканонску јерес, утолико боље.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на „диаспору“, „Журнал Московской Патриархии“, Москва, 1947, Nє 11.
  2. После 1054. г., када је Римска Црква отпала од Православне Цркве, о „Западној и Источној Цркви“ може се говорити само са становишта црквене политике и етикеције, пошто је са суштински еклесиолошког становишта појам „Западна Црква“ за православље неприхватљив (прим. прев).
  3. Речи у угластим […] заградама додао је преводилац ради лакшег разумевања основног текста. Обичне (…) заграде потичу од аутора текста, проф. С. Тројицког.
  4. О спорној природи 28. канона IV Васељенског Сабора видети чланак проф. Тројицког Халкидонский Собор и восточный папизм, „Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Эгзархата“, Париж, 1959, Nº 32. (прим. прев).
  5. Види Е.Preuschen, Handwцrterbuch zu dem N. Т., Giessen., 1910, с. 99
  6. Е.А. Sophocles, Greek Lexicon, New York, 1900., p.289; Du Cange, Glossarium totius graecitatis, Vratislaviae, 1891, sub v. barbarikon; Beveregius, Synodikon., II, Оxоniае, 1702, annotationes, p. 125.
  7. Нашли смо за потребно да руски придев „канонический“ преведемо двама српским придевима: 1) „канонички“ (чија се језичка исправност може довести у питање), у смислу „који се односи на каноне, који се тиче канонa“ и 2) „канонски“, у смислу „који је по канонима, у складу са канонима“ (прим. прев.).
  8. Сабор се позива на 3. правило II Васељенског Сабора, али 3. правило је продужетак 2. правила и повезано је са њим речцом „menti„.
  9. Види П. Лепорски, „Историја Солунског егзархата до времена његовог присаједињења Цариградској Патријаршији“, Петербург, 1901.
  10. Види Номоканон Фотија 1, 5; Ат. Cинтагма, 1, 42 и 44; Синтагма Властара Е., II; Ат. Cинтагма VI, 259; Василике, V, III, 4, по изд. Хајмбаха, 1, 134.
  11. Главе 2-4; Види Голубински, “ Кратка студија… Цркава“, М. 1871, 108-110.; Грујић, „Ист. Хр. Цркава“, Београд, 1923, 1, 38; П. Лепорски, исто, 188-212, 250-253, 260.
  12. Грујић, исто.
  13. „Zeitschrift fьr Kirchengesch“, 1891, XII.
  14. Епархија Gottiaς у Хазарији у VIII в. Радови IV Конгреса руских академских организација, I, 149-156.
  15. Види А. С. Павлов, „Теорија Источног папизма у руској књижевности“, „Православни преглед“, 1879. г., децембар, стр. 753.
  16. Све ово јасно показује да и најновије (с краја XX века) претензије Цариграда на читаву дијаспору почивају, првенствено, на (црквено)политичким разлозима, који су само вешто маскирани тобожњим еклесиолошким аргументима (прим. прев.).
  17. Руски оригинал гласи: „…да последует гражданскому и земскому порядку“. Ово место еп. Никодим Милаш преводи: „…разређење црквених парохија нека слиједи разређењу државном и грађанском“ („Зборник правила“, Нови Сад, 1886, стр. 62), а јереј др Радомир В. Поповић: „…нека поредак црквене управе последује грађанским и јавним (народним) узорима“ („Oдабрана документа Васељенских Сабора“, Србиње – Београд – Ваљево, 1997, стр. 74).

 


Извор:
Журнал Московской Патриархии

Превод са руског:
Родољуб Лазић

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *