НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Дијаспора » ЕКЛЕСИОЛОГИЈА ПАРИСКОГ РАСКОЛА

ЕКЛЕСИОЛОГИЈА ПАРИСКОГ РАСКОЛА

Проф. Сергеј Тројицки

ЕКЛЕСИОЛОГИЈА ПАРИСКОГ РАСКОЛА[1]
 
У органу Западно-европског православног руског егзархата „Црквени весник“ за 1949-51. г. (бр. 15, 17, 19, 23, 26 и 28) објављен је низ чланака свештеника Александра Шмемана који се тичу учења о Цркви, при чему су прва три чланка ушла у посебну брошуру под насловом „Црква и црквено уређење“ (Париз, 1949).
Сви ови чланци теже једном те истом циљу – да оправдају самовољно одвајање од Руске Цркве њене Западно-европске епархије и потчињавање ове епархије Цариградској Патријаршији. Апологија о. Шмемана своди се на одбрану следећих трију теза:
1) Право Западно-европске епархије на одвајање доказује се тако што се епархија објашњава као црквена организација која поседује пуноћу духовних дарова и која у савезу са другим епархијама сачињава аутокефалну Цркву, али која има право да се издвоји из тог савеза и постане аутокефална.
Право, пак, Цариградског патријарха да потчини себи епархију Руске Цркве доказује се:
2) првенством тог патријарха међу поглаварима аутокефалних Цркава и
3) чињеницом да се Западно-европска епархија налази ван граница Руске Цркве.
У доказивању ових трију теза о. Шмеман одступа од православног догматског и канонског учења о Цркви.
 
* * *
 
1. Према теорији о. Шмемана помесна или аутокефална Црква јесте само савез локалних Цркава, под којима он подразумева епархије. По његовом мишљењу, свака епархија је некаква самодовољна јединица, „јер где је јединство епископа, клира и народа, тамо је – сва пунота црквених дарова“. „У свакој локалној Цркви, у јединству епископа и народа дата је сва пунота дарова, објављена је васцела Истина“.[2] Ове Цркве-епархије могу међу собом да ступају у савез и да тако стварају аутокефалне Цркве, али могу остати и потпуно самосталне, аутокефалне. „Тулска епархија је у II веку могла бити аутокефална Црква, у IV епископ је могао бити „суфраган“ невелике „аутокефалне“ области или митрополије, у XIX веку она је била „епархија“ Руске аутокефалне Цркве и, најзад, у XXI в. она исто тако може поново постати „аутокефална“ Црква или, пак, епархија једне свесветске патријаршије са центром у Риму, Константинопољу, Москви или негде другде“.
Постојање помесних Цркава нема [по о. Шмеману][3] никакву догматску заснованост, него је чисто историјска појава. Помесна Црква „није просто ‘федерација'“, где влада закон већине, али није ни „организам“, где су „делови“ потчињени „целини“, него (је) сaмо јединство Цркве, оваплоћено у својој спољној и историјској „форми“.[4]
Ова теорија нема ничег заједничког са првославним учењем о Цркви, а блиска је учењу индипендената и баптиста. Унутарње устројство аутокефалних Цркава о. Шмеман представља као уређење СССР-а, по чијем Уставу, чл. 17., „свака савезна република задржава право слободног иступања из СССР-а“. Но, православно учење о Цркви није такво. У Једној, Светој, Саборној и Апостoлској Цркви једини носилац свих видова црквене власти јесте васељенски [васколики[ епископат, док све помесне Цркве јесу његови органи, спољни израз чега је – сагласно 15. правилу Прво-другог Сабора – помињање предстојатеља других помесних Цркава од стране првих епископа [сваке од[ помесних Цркава. Пунота власти, дата од стране oснивача Цркве не једноме апостолу, него апостолском збору, предаје се епископату посредством постављања нових епископа, што Синтагма Матије Властара (E, II) назива најважнијим црквеним актом.[5] Право постављања епископa припада носиоцу апостолске власти – васколиком епископату – али пошто је практично немогуће сабрати све епископе ради овог акта, то се постављење [новог] епископа од стране помесног епископата савршава у име васколиког епископата. У том постављењу треба да учествују непосредно (или, ако је то немогуће – посредно) сви епископи те помесне Цркве, а символ тога да постављење савршава васколики епископат јесте то да постављење потврђује први епископ, који повезује помесни епископат са васколиким, васељенским епископатом. „Најбоље би било да епископ буде постављен од свих епископа те области“, гласи 4. правило I Васељенског Сабора, „али, ако је то тегобно, било због какве преке потребе, било због дужине пута, нека се барем тројица на једно место саберу, а одсутни нека дају сагласност путем грамате; и тада нека се саврши рукоположење. А потврђивање ових аката припада у свакој области митрополиту“. (Уп. VII Вас. Саб., 3; Антиох. Саб. 19 и 23). На овај начин, акт постављења епископа чини сваку помесну Цркву управо органским јединством, и сваки епископ који се самовољно одељује од своје помесне Цркве, нарушава то јединство, а заједно са тим и вољу васколиког епископата, одељујући се и од њега, и постаје расколник. „Ако се који презвитер, или епископ, или митрополит усуди да прекине општење са својим патријархом и не буде, као што је наређено и установљено, спомињао његово име на божанственој служби, него пре саборне одлуке и коначног осуђења његовог произведе раскол“, гласи 15. правило Прво-другог Сабора [Деветог Помесног Сабора] „за сваког таквог свети сабор наређује да буде сасвим искључен из свештенства, уколико се докаже да је безаконо поступио“. Овакав канонски преступ починили су и презвитер Александар и митрополит Владимир. И никаква разматрања о аутокефалности епархија не могу уклонити ту очигледну чињеницу.
Нигде и никада у Православној Цркви епархије нису биле аутокефалне и нису могле бити такве, јер је увек и свугде постављење епархијског епископа савршавао епископат помесне Цркве, који је постојао још у апостолско време, што се може видети из сведочанстава садржаних у делима апостола и апостолских ученика.[6] Од помесне Цркве је зависило не само рађање епархије него је зависио и даљи живот те епархије. Епархија није могла бити аутокефална већ и због тога што њен епископ није био бесмртан, а канони[7] строго забрањују епархијским епископима да постављају себи прејемнике. И за живота свог епископа епархија се налази у зависности од централне власти помесне Цркве и уопште није аутокефална, у смислу поседовања пуноте духовних дарова, како тврди о. Шмеман. Ограничено је пре свега њено право учења и њено законодавство, што су потврдили и најистакнутији црквени учитељи. „Треба да се сабере мноштво епископа и тако да изложе правило“, гласи 47. правило Василија Великог: „Наше мишљење није достојно толике вере да би имало власт својствену правилима“, гласи 6. правило св. Григорија Ниског.
И судска власт епархијског епископа је ограничена. Епископи иначе подлежу само саборном суду,[8] а остали свештенослужитељи – у другој инстанци. „Зар има икога“, поучава Картагенски Сабор првенствујућег епископа Васељенске Цркве, папу Целестина, који је хтео да приграби судску власт сабора, „ко би поверовао да Бог наш може надахнути праведним судом једнога, ма ко он био, а то исто одрећи безбројним јерејима, окупљеним на сабору?“
Најзад, ограничена је епархијална власт и у погледу свештенодејствовања. Пошто епархијски епископ нема право да сам савршава св. Tајну епископског рукоположења, а по општој црквеној пракси – ни освећење мира. Чак је и у погледу обреда његова власт ограничена: „Да сви имају употребљавати молитве које су на сабору утврђене“, говори 116. правило Картагенског Сабора, „било то молитве којима започиње служба, или оне којима се служба завршава, или молитве предложења, или рукоположења“…
Зато се израз „аутокефалија“ може применити само на помесну Цркву, која има виши орган црквеног управљања – епископски сабор и истинску пуноту духовних дарова. Ако се понекад, веома ретко, својство аутокефалности примењивало и на епархије, то није била примена термина у стриктно канонском смислу, него ради означавања епархија потчињених непосредно поглавару и сабору аутокефалне Цркве и независних од власти локалног митрополита.
Као што се израз „аутокефалија“ не може применити на епархије, тако се ни израз „савез“ не може применити на њихов међусобни однос у помесној Цркви. У сваком савезу чланови тог савеза задржавају своју самосталност; међутим, у помесној Цркви епархије су потчињене власти сабора те Цркве. Израз „савез“ применив је само на међусобни однос помесних Цркава, и то условно, пошто оне нису потпуно самосталне – и над њима стоји воља васколиког епископата, у чије име оне делују.
Јединство аутокефалне Цркве није јединство добровољно, јединство савеза, као што тврди о. Шмеман, него јединство органско, и зато ниједна епархија нема право да се самовољно одели од тог јединства, како је то учинила Западно-европска епархија, одвојивши се од Руске Цркве. Канонски исправно може се нека епархија одвојити од своје помесне Цркве само са допуштењем њене највише власти – сабора те помесне Цркве. Тако је било у стара времена, такав се поредак очувао и у наше време. „Установљава се“, гласи 24. [17. у Ат. Синт.] правило Картагенског Сабора, „да Мауританија сититенска има од сада свог првенствујућег епископа, како је она то тражила од епископа првенствујућег у нумидијској области, од које је сабором одељена [подвукао С.Т.]. Сагласношћу свих у афричким областима првенствујућих епископа, и свих осталих епископа, допушта јој се, због њене удаљености, да има свог првог епископа“. У новије време можемо поменути начин издвајања епархија из Цркава Цариградске и Буковинско-далматинске и њихово присаједињење Српској Цркви.
 
* * *
 
2. У циљу заштите тобожњег права Цариградског патријарха да потчини својој власти епархију Руске Цркве без сагласности те Цркве, о. Шмеман ствара нову, Православној Цркви непознату теорију о карактеру међусобних односа православних аутокефалних Цркава. Примењујући појам „савез“ тамо где је он потпуно неприменив – на унутарње устројство аутокефалне Цркве, о. Шмеман на међусобне односе аутокефалних Цркава примењује појам хијерархије, овде такође потпуно неумесан. По његовом мишљењу, у Православној Цркви постоји „хијерархија старијих и млађих Цркава“.[9] „На плану међуцрквеног канонског устројства, пише он, на који се односи појам „аутокефалности“, ови епископи нису равноправни (подвукао о. Шмеман). Тулски епископ није равноправан са Патријархом московским, јер је један „суфраган“, а други „примас“. А Московски патријарх, као патријарх (не као епископ) није равноправан са Патријархом александријским, јер у црквеном устројству и чину овај заузима пети престо, а онај – други престо… Јер у Васељенској Цркви помесне Цркве имају различито достојанство и одређени ранг.“[10]
Све ово је потпуно нетачно. Пре свега, о. Шмеман не запажа да тврдњом о неравноправности епархијских епископа једне те исте аутокефалне Цркве он руши сопствену теорију о аутокефалној Цркви као савезу епархија, јер у савезу његови чланови су равноправни међу собом. Није у праву о. Шмеман ни када говори о унутарњем устројству аутокефалне Цркве. Сви епископи су потпуно равноправни, јер поседују исти степен свештене јерархије, па је тако Тулски епископ потпуно равноправан са Московским патријархом, и зато га назива братом. Православна Црква не зна ни за какве „суфрагане“, а појам „примаса“, првенства, подразумева управо једнакост, а никако не разлику у достојанству. „Први“ – то је редни број, а о. Шмеман, као и остали „владимировци“, из тога извлачи квантитативну, па чак и квалитативну разлику. „Први“ може бити само тамо где постоји и други, а можда и трећи итд. Редни број се може применити само на објекте једне исте врсте, истоветног достојанства, а титула примаса, првенствујућега, установљена је канонима управо зато да би се, говорећи речима Картагенског Сабора, „спречило уношење испразне светске гордости у Христову Цркву“. Међутим, „владимировци“ желе да искористе ову титулу управо зато да би потпомогли да се таква гордост увукла у Цариградску Цркву … „Епископ првог престола“, гласи 48. [39. у Ат. Синт.] правило Картагенског Сабора „да се не назива егзархом свештеника или врховним свештеником или сличним називом, него само епископом првог престола“.[11] „Достојанство свештенства је код свих једно исто, и не треба тај да се назива врховним свештеником, него сви епископи, као они који су примили једнаку благодат Свесветога Духа“, тумачи Аристин ово правило. „Први епископ није челник другим епископима, нити највиши епископ, него се он назива епископом прве катедре… Епископски чин је код свих истоветан“, тумачи Крмчија појам примата.
На тај начин, само је титула првог епископа, која указује на једнакост епископског достојанства, санкционисана [призната] канонима и само она има нормативно, чисто-црквено значење; све остале титуле, иако се срећу у канонима, немају обавезујући карактер, јер су позајмљене из нецрквених – државних (нпр. егзарх, митрополит) или етничких (нпр. патријарх) односа. Разлика између Тулског епископа и Московског патријарха не односи се на њихово достојанство, како погрешно сматра о. Шмеман, него само на обим власти управљања, додељене и једном и другом од стране највишег органа аутокефалне Цркве – сабора њених епископа.
Још више греши о. Шмеман када говори о неједнакости аутокефалних Цркава и њихових првих епископа, јер су и оне и они равни међу собом не само по достојанству, него и по власти, јер је епископат сваке помесне Цркве представник једног те истог васколиког светског епископата. Ауторитетни српски каноничар епископ др Никодим Милаш пише у свом „Црквеном праву“: „У црквеном устројству Православне цркве са стране односних права без значаја је наслов који носи један или други од првих епископа дотичних самосталних цркава. Сви су они равни међу собом по власти, називали се патријарси, или егзарси, или митрополити, чим је само надлежном влашћу призната управна самосталност поверених им цркава и чим је та самосталност одобрена васељенском црквом“.[12]
Исто то пише и ауторитетни руски каноничар проф. А.С. Павлов у свом „Курсу црквеног права“[13]: „По теорији, сви патријарси су по правима власти сматрани међусобно равни (једнаки)„.
Говорећи о неравенству Московског патријарха са Александријским, о. Шмеман хоће да буде „већи монархиста од самог краља“, јер једнакост свих патријараха управо као патријараха, па тако и Московског, не само са Александријским него и са Цариградским, признају и сами Грци.
Најауторитативнији грчки каноничар, Антиохијски патријарх Теодор Валсамон, пише у свом раду „О привилегијама патријараха“, који је уврштен у званични зборник Грчке Цркве – Атинску Синтагму:[14] „Ни први патријарх се не узвишује над другим, ни други над трећим, но као што се пет чула једне главе само набрајају, али се не раздељују, тако и поглавари светих Божјих Цркава, исправно тако названи, имају исту част у свим односима и не подлежу никаквом људском разликовању“.[15]
А како објашњава други византијски писац, Нил Кавасила – односи међу патријарсима, укључујући и папу, треба да буду односи координације, а не субординације.[16] Тако исто о равенству патријараха говоре и грчки догматичари. У „Исповедању вере“ Александријског патријарха Митрофана Критопула читамо: „Постоји и једнакост између четири патријарха, које њима, као истинским хришћанским пастирима, и доликује. Јер се ниједан од њих не уздиже над осталима и нико од њих не сматра да је достојан назвати се главом целе Католичанске Цркве“. А у званичном и сада важећем каноничком кодексу грчких Цркава, Пидалиону, у тумачењу на 6. правило I Васељенског Сабора, после набрајања четири древне патријаршије, каже се: „А потом је била присаједињена и пета – Велика Московија“.[17]
У одлуци Цариградског Синода из 1589. г. о установљењу патријархата у Руској Цркви, која одлука је донета на основу детаљног и образложеног предлога Александријског патријарха Мелетија, за Московског патријарха се каже да се он „назива и јесте брат православних патријараха, са истим равночасним именовањем, и да је сапрестолан, једнак по положају и достојанству – чији је натпис и потпис, по обичају православних патријараха: Патријарх Московски и целе Русије и северних земаља“.
Ову одлуку потписали су патријарси: Цариградски Јеремија II, Александријски Мелетије и Јерусалимски Софроније, као и мноштво митрополита и епископа, и она је први пут штампана у књизи Јерусалимског патријарха Доситеја (1672-1707),[18] а потом у канонској Синтагми издатој од стране Синода Грчке Цркве и одобреној у другим грчким Црквама.[19]
А у грамати, послатој на основу ове одлуке у Москву 8. маја 1590. потписаној такође од стране тројице патријараха, 65 митрополита, 11 архиепископа и 3 епископа, каже се: „Да Архиепископ Московски Господин Јов буде пети патријарх и да има патријарашко достојанство и част, и прибраја се као раван осталим патријарсима у све векове… Ово, пак, благодејаније и патријарашку част и име, не само за Патријарха Московског Господина Јова сада као извесно и непромениво наређујемо да буде, и о томе обавештавамо, него и за потоње, од Московског Сабора постављене прве Архијереје – наређујемо да буду именовани Патријарсима, по правилу и на начин како се то чини почев од Патријарха овог Московског Господина Јова, у Светом Духу возљубљеног брата и саслужитеља наше смирености“.[20]
И када је у Руској Цркви патријарх био замењен Синодом, Источни патријарси су га признали као њима равног. У грамати Цариградског патријарха Јеремије II и у истоветној грамати Александријског патријарха Атанасија, од 23. септембра 1723. г., каже се: „Смерност наша узакоњује, утврђује и проглашава да Синод јесте и назива се нашим у Христу братом… и има власт чинити и обављати све као и четири Апостолска Најсветија Патријарашка Престола“. Ове грамате су унесене у поменуту грчку Канонску Синтагму.[21]
Па ипак, може приговорити о. Шмеман, Руском патријарху се увек додељује тек пето место. Међутим, и канони и канонички зборник саме Цариградске Цркве тако објашњавају значење тог поретка да је потпуно искључена могућност изводити из њега такве закључке какве изводи о. Шмеман. Двадесет осмо правило IV Васељенског Сабора и 36. правило VI Васељенског Сабора додељују Цариградском престолу друго место, после Римског, и уједно кажу да Цариградском престолу припадају „иста права као и старом царственом Риму“. А Пидалион, тумачећи 36. правило, каже[22] да Цариград има исте повластице као и Рим, и да он заузима друго место само „по редоследу“,[23] као што и Александријски, Антиохијски и Јерусалимски заузимају треће, четврто и пето место само по редоследу“.
Ваља, као куриозитет, приметити да је сам о. Шмеман 1949. г. у својој брошури „Црква и црквено устројство“ писао: „достигавши зрелост, она (Руска Црква) је постала аутокефална, стекла једнакост са древним Источним Патријаршијама. И то је било природно“.[24] А 1950. г. он је, очито, заборавио шта је писао и, покушавајући доказати да је Цариградски патријарх имао право потчинити себи епархију Руске Цркве, почео развијати теорију о неравноправности Руског патријарха са Источним патријарсима, и о „старешинству“ патријарха Цариградског.
Но ако, као што видесмо, првенство Цариградског патријарха не само да не искључује, него, управо обратно, претпоставља његову једнакост са осталим предстојатељима аутокефалних Цркава, одатле произилази да он није имао права да себи потчини епархију Руске Цркве нити да, на тај начин, супротно 2. правилу II Васељенског Сабора и 8. правилу III Васељенског Сабора – „простире своју власт изван граница своје области“, „на другу епархију“, као ни предстојатељи осталих аутокефалних Цркава, почев од Патријарха александријског.
Цариградском патријарху његово првенство не даје право да заузима епархије других аутокефалних Цркава, утолико пре што је оно, чак и као „првенство међу једнакима“, одавно изгубило свој основ. „Канони указују на то“, признаје о. Шмеман, „да је извориште првенства ове катедре положај Цариграда као града цара и сената. А пошто се положај града изменио, проф. Тројицки предлаже да Цариградски епископ постане Истанбулски епископ и да ‘ликвидира’ своје првенство“. „Но“, приговара о. Шмеман, „разлози уздизања ове или оне катедре су једна ствар, а нешто друго је – факт њеног првенства“.[25]
Пре свега, проф. Тројицки ништа такво није „предлагао“, него је само констатовао две несумњиве чињенице: да Цариград сада не постоји, него постоји Истанбул, и да је рана Црква, следећи пример 6. правила I Васељенског Сабора, мењала назив епископа у случају да главни град његове епархије промени назив. Даље, никако се не можемо сложити са тврдњом о. Шмемана да је уздизање катедре (у датом случају, првенство Цариградског епископа) једна ствар, а факт њеног првенства – нешто друго. О. Шмеман игнорише два аксиома логике: „Ab esse ad necesse non valet consequentia“(„Погрешан је закључак да је нешто и нужно самим тим што постоји“) и: „Cessante causa cessat effectus“ („Кад престане узрок, престаје и последица“).
Ако Цариградска Црква има првенство сада, то уопште не значи да га она МОРА имати увек. Ако разлози због којих је она својевремено добила то првенство сада више не постоје, онда то првенство губи свој raison d’etre (разлог постојања), и може бити измењено. Уосталом, сам о. Шмеман у брошури „Црква и црквено устројство“[26] се позива на канонску директиву: „Распоређивање [организовање] црквених послова нека следи државно управно-територијално организовање“. Зашто онда у датом случају не треба следити из корена промењени положај Цариградске Цркве у [сада турској] држави?
Несагласност првенства Цариградске Цркве у православном свету са спољним условима њеног бивствовања у садашње време представља велику опасност за целокупно православље, пошто она [Цариградска Црква], не поседујући довољна духовна и материјална средства да, следећи заповести оснивача Цркве,[27] искористи своје првенство за служење свим осталим Црквама, тежи да га [првенство] искористи за своје уске интересе и да своје антиканонске поступке оправда новоизмишљеним, такође антиканонским теоријама, нпр. теоријом да је целокупна православна дијаспора потчињена њој [Цариградској Цркви].
О. Шмеман истиче да се „од одређеног времена“ (од када заправо? – С.Т.) „принцип старешинства везује за старост одређене Цркве, која утврђује место те Цркве у јерархији Цркава;[28] но, по овом принципу првенство треба да припадне Мајци свих Цркава – Цркви Јерусалимској, а никако не Цркви Цариградској.
Све ово не значи да ми „предлажемо“ да се другачије реши питање првенства, јер то не спада у нашу надлежност, него само указујемо на то да је могуће и да је сврсисходно дати такав предлог на будућем Васељенском Сабору.
 
* * *
 
3. Антиканонско потчињавање епархије Руске Цркве од стране Цариградске Цркве не може оправдати ни околност да се та епархија налази у области православне дијаспоре, ван СССР-а.
Као што је познато, Грци правдају ово недопустиво кршење канонa помоћу следећег силогизма:
Горња премиса: територије које се налазе ван граница аутокефалних Цркава треба, на основу 28. правила IV Васељенског Сабора, да буду потчињене Цариградској Цркви.
Доња премиса: Западна Европа се налази ван граница Руске и других аутокефалних Цркава.
Закључак: Руске епархије и парохије у Западној Европи треба да буду потчињене Цариградској Цркви.
Формално исправан, овај закључак је суштински нетачан, зато што је горња премиса овог силогизма лажна. Очигледно, овога је свестан и о. Шмеман и зато се не усуђује да брани ову грчку измишљотину, које је имао храбрости да се отворено одрекне други идеолог „владимироваца“ – С.С. Верховски, признавши да „28. правило уопште не говори о томе“;[29] но, у исто време о. Шмеман се не усуђује ни да подрива ауторитет свог „покровитеља“ и зато дипломатски примећује: „Збиља, овај 28. канон може се различито тумачити, и он се, у датом случају, може сасвим и не користити“.[30]
Но, сваки канон може имати само један истинити смисао, и канони се могу тумачити не „различито“, него сагласно његовом истинитом смислу, који је показан и у тумачењима званичних каноничких зборника саме те Цариградске Цркве – Пидалиону и Атинској Синтагми. Они не допуштају могућност да се 28. правило схвати у смислу јурисдикције Цариградске Цркве над целом дијаспором.
Уопште, доказујући право Цариградског патријарха да потчини себи епархију Руске Цркве у Зап. Европи, руски и грчки заштитници овог права побијају једни друге. Јер, ако се ово право темељи на 28. правилу IV Васељенског Сабора, како тврде Грци, то значи да оно не почива на првенству Цариградског патријарха, како доказују Верховски, о. Шмеман и други, пошто у време IV Васељенског Сабора овај патријарх није имао првенство у Цркви. И обратно, ако се ово право темељи на првенству Цариградског патријарха, онда, пошто у време IV Васељенског Сабора он ово првенство није имао, то значи да 28. правило тог Сабора њему није могло дати јурисдикцију над хришћанском дијаспором у целом свету. Другим речима, погрешна је сва аргументација Грка, да и не говоримо како је само по себи невероватно да би јерарху, који је тада заузимао друго место међу предстојатељима аутокефалних Цркава, Сабор дао оно право које није имао ни први јерарх – Римски папа.
Не усуђујући се да понови безнадежну аргументацију својих „покровитеља“, о. Шмеман саздаје сопствену аргументацију, указујући на неопходност „укључивања у васељенску Цркву“и на непримереност „јуридизма“ у међусобним односима Цркава, а понајвише на помесни принцип, као да је он, тобож, безусловно обавезан за Цркву. „Ми нисмо отишли код Грка“, пише о. Шмеман, „него код неоспорно првог по старештву патријарха једне православне Цркве и не по некаквом каприцу, него зато што је таква објективна норма црквености. Истерани ван граница своје помесне Цркве на територију на којој нема помесне Цркве, ми мислимо (значи, није уверен? – С.Т.) да је, у очекивању општецрквеног устројства у овим, за православље новим земљама, управо Васељенски патријарх надлежан да обезбеди да будемо укључени у васељенски црквени организам“.[31]
Но, постојало је и време када су и друге земље биле нове за православље, и засађене у њима Православне Цркве, чувајући везу са Мајком-Црквом, уопште нису сматрале за потребно да се, ради свог укључивања у васељенски црквени организам, обраћају првом патријарху, а то је, до 1054. г., био Римски папа. Уосталом, зар се Руска Црква налази ван тог организма, и зар се руска епархија у Зап. Европи, до свог потчињења Цариградској Цркви, налазила ван тог организма, тј. била расколничка?
О. Шмеман се труди да отворено кршење права Руске Цркве оправда опширним разматрањима, упереним против јуридичког поимања канона. Не желећи да испуни ни најминималније своје обавезе, људско лукавство често прибегава осуђивању јуридизма. Читајући чланак о. Шмемана, и невољно се присећамо шаљивих и грубих по форми, али дубоких по садржају, стихова руског песника:
 
Због узрока органског
лишени потпуно ми смо
Здравог смисла јуридичког
који је чедо сатанско.
 
Широкa je природa рускa,
Зато идеал правде наше
Не стаје у рамове уске
Јуридичкe бранше.
 
Таква „антиномичност“ настаје не зато што се право подређује неким вишим вредностима, него због тежње да се кршење правних норми оправда тобожњим поштовањем виших вредности; тобожњим – зато што служење вишим идеалима љубави и милости увек у себе укључује и испуњење правне норме. Плативши радницима више него што су заслужили, господар винограда[32] није, наравно, тиме прекршио своју правну обавезу према њима. Излажући у Беседи на гори највиши идеал морала, оснивач Цркве је заједно са тиме учио: „Не мислите да сам дошао да укинем закон (номос – правна норма уопште): нисам дошао да укинем, него да испуним“.[33] „Ово је требало чинити и оно не остављати“.[34] Зато сва разматрања о. Шмемана о „јединству вере и љубави“, о „саборности“, о „сарадовању и састрадавању удова једног Тела Христовог“ итд. – није у стању да прикрије жалосну чињеницу да је Цариградски патријарх, потчинивши себи епархију Руске Цркве, прекршио црквене каноне. А 1352. године један од његових претходника, патријарх Калист, предао је анатеми целу Српску Цркву зато што је потчинила себи грчке епархије у Македонији…
О. Шмеман нас прекорева што допуштамо аналогију између међуцрквених и међународних односа.[35] Прво, аналогија не значи поистовећивање; и само Свето Писмо често користи аналогије са светским правом за означавање црквених појмова. Па и сама реч „Црква“ (Еклесија) позајмљена је из правне области старогрчке државе и указује на аналогију политичког сабрања грађана са организацијом хришћанске заједнице. Друго, истраживања ауторитативних историчара права, нпр. Гиркеа, Фридберга, Шејрла, Хиншиуса, Бирлинга – доказују да већина правних наука, а међу њима и међународно право, јесу кћери црквеног права, и да су многи основни правни појмови, нпр. појам делегације, надлежности, инстанце, колегија, легитимности, хијерархије правних норми итд., позајмљени из црквеног права. О. Шмеман устаје против примене принципа већине у црквеним односима. Но, то је чисто канонички појам[36] и берлински проф. Ото Гирке је у специјалној студији „Ueber Geschichte des Maioritats – princips“[37] доказао да је овај принцип, који има огроман значај у савременом друштвеном животу, позајмљен из црквеног права.[38]
Но, ако је аналогија између црквених и државних односа несумњиво допуштена, сасвим је недопустиво да Црква усвоји један од основних елемената државе. А управо то чини о. Шмеман у свим својим чланцима. Азбука државног права каже да територија, скупа са народом и влашћу представља један од три основна елемента државе, а о. Шмеман у брошури: „Црква и црквено устројство тврди да територијалност представља „саму суштину“(?) Цркве, њену основу, која „не може зависити од спољних историјских услова“, да „не може бити другог принципа устројства Цркве осим помесног, територијалног“[39], да је тај принцип „корен из којег израстају све разноврсне форме црквеног организма“[40], „који не може бити измењен, пошто је органски повезан са самом догматском суштином Цркве“[41] итд.
Из овога о. Шмеман изводи закључак да помесне аутокефалне Цркве не могу имати јурисдикције ван својих граница, и да на свакој територији треба да постоји јединство црквене власти. А примењујући ове поставке на територију Зап. Европе, он тврди да, пошто се та територија налази ван граница Руске Цркве и других аутокефалних Цркава, канонско јединство црквене власти у њој може остварити само првенствујућа у православном свету Црква Цариградска.
Чак и да су све премисе овог силогизма тачне, јасно је да из њих не следи онај закључак који је извео о. Шмеман. Јер, ако помесне Цркве не могу имати јурисдикцију ван своје територије, онда такву јурисдикцију не може имати ни једнака са другима, макар била и прва, Црква Цариградска. И обратно, ако о. Шмеман допушта да Црква Цариградска има такву јурисдикцију, то значи да њу могу имати (и увек су је имале) и све остале помесне Цркве. А онда питање о томе којој помесној Цркви треба да припада једина јурисдикција у датом месту ваља, сагласно канонима,[42] решавати не на основу принципа првенства, него на основу других чињеница. Решавајући питање јурисдикције у областима где су раније владали донатисти, ова правила Картагенског Сабора [112. и 132.] прописују, пре свега, да треба узети у обзир успехе које је неки епископ имао у обраћењу расколника и старост његове јурисдикције у том месту, а затим – близину епархије, жељу народа или његове већине, и само у случају да се глас народа подели на једнаке делове, прописују да се има узети узети у обзир старештво епископа. „Ако обе стране имају подједнак број оних који бирају, нека то место буде прибројано области старијег епископа“, гласи 132. правило. Дакле, само ако се игноришу чињенице старости јурисдикције Руске Цркве у Зап. Европи, успеха њене мисије тамо, нерешености питања каква је воља већине њених православних житеља – може се покренути питање потчињавања православне дијаспоре тамо [у Зап. Европи] само под власт Цариградског патријарха.
Но, погрешан је не само закључак, него су погрешне и саме премисе силогизма о. Шмемана – да, тобож, аутокефалне Цркве не могу имати јурисдикцију ван својих граница, и да принцип територијалности има апсолутно значење у Цркви. Обе ове премисе проистичу из поистовећивања црквене власти са влашћу државном. Док је свака државна власт строго ограничена одређеном територијом, црквена власт, као таква, сама по себи није ограничена никаквом територијом, јер се говори о границама Васељенске Цркве, па би то значило прихватити contradictio in adjecto. Наравно, земаљска Црква, се, као и свака земаљска организација, налази на земљи, али је, због свог небеског порекла мање повезана са земљом од других организација. „Долази време“, говори Оснивач Цркве Самарјанки, „када се нећете клањати Оцу ни на овој гори ни у Јерусалиму… када ће се истински богомољци клањати Оцу у духу и истини“[43], „Царство Моје није од овог света… Царство Моје није одавде“,[44] говори Он представнику римске државе Пилату. „Даде ми се свaка власт и на небу и на земљи. Идите по свему свету и проповедајте Јеванђеље свој творевини.“[45] „Идите, дакле, и научите све народе“,[46] каже Он апостолима, а преко њих и њиховом прејемнику – васељенском епископату. „Немамо овде постојаног града, него иштемо онај који ће доћи“,[47] каже Његов апостол. Древни хришћани су себе називали „странцима и путницима“ – „парики“,[48] невезаних за територију и често без права грађанства. Зато црквене организације немају никакве спољашње земаљске границе, него су разграничене само међу собом, са истим таквим [православним] црквеним организацијама, и свака Црква потенцијално може имати јурисдикцију свугде ван [граница] других Православних Цркава, и сва територија ван Православних Цркава представља заједничко поље њихове мисије, коју оне не само да могу него и треба да организују саобразно својим духовним и материјалним средствима.
„Тешко да се Загранична Црква може поистовећивати са мисијом, која је по самој својој природи привремена категорија“, пише о. Шмеман.[49] Нема ни потребе поистовећивати, кажемо ми, јер мисија није нешто од Цркве различито, него је део одређене аутокефалне Цркве, која у име те Цркве испуњава, у неправославној средини, Христову заповест да се науче сви народи. А када се то становништво учини православним, мисија Цркве не мора уопште престати, како сматра о. Шмеман, него ће бити упућена у друге области. Говорећи о мисији и о подворним црквама о. Шмеман примећује да „не би као канонске доказе свог становишта требало користити појаве које и саме представљају резултат ослабљене канонске свести“. Но, сматрати православну мисију и постојање подворних православних храмова „резултатом слабљења канонске свести“ може само онај ко и сам пати од слабљења канонске свести.
Докази које о. Шмеман наводи у корист тврдње да територијално начело има апсолутни значај у црквеном устројству cу или погрешни или, чак, доказују управо нешто супротно.
„Не може постојати други принцип устројства Цркве, сем територијални“, пише он, „зато што би сваки други принцип значио да је кавим било природним (подвукао о. Шмеман) обележјем – националним, расним, идеолошким – замењено натприродно, благодатно јединство у Христу“.
Но, зар територија не спада у област природног, и зар се благодатно јединство даје територији, а не члановима Цркве?
„Исти смисао“, продужава о. Шмеман своју неуспешну аргументацију, „има и други назив за Цркву – Нови Израиљ. Старозаветни Израиљ је био народ Божји… Назив „Нови Израиљ“ у односу на Цркву значи да хришћани представљају нов, јединствен народ Божји“.
Потпуно тачно, кажемо ми, али из тога следи управо супротно од онога што аутор жели доказати: народ се састоји од лица, а не од територија, и у појам народа, за разлику од појма државе, територија не улази, пошто постоје и номадски народи. И старозаветни Израиљ није престао да буде народ Божји ни онда када је четрдесет година лутао Арабијском пустињом. И чланови Новог Израиља – Цркве, не би себе називали „странцима и путницима“ да територијалност представља „саму суштину“ Цркве, као што тврди о. Шмеман. И Кипарска Црква није престала бити Нови Израиљ, бити Кипарска ЦРКВА ни онда када је напустила своју територију и преселила се на територију друге, Цариградске Цркве, и живела на територији друге Цркве док јој Трулски Сабор није доделио другу територију. Утолико пре не треба да престане бити Руска Црква онај њен део који се преселио у Западну Европу , тј. на територију која не улази у састав ниједне друге Православне Цркве.
„Овај принцип територијалности“, наставља аутор даље својим погрешним путем, „и лежи у основи католичности (саборности) Цркве. Грчка реч католичански указује не толико на њену свесветскост… него и на то… да се у сваком њеном делу целосно оваплоћује… сва њена суштина.[50]
Не може се схватити на који начин нешто што је помесно [локално], тј. не-свесветско може бити у основи „свесветскости“. A што се тиче католичности сваког дела Цркве, та католичност проистиче не из начела помесности, него из начела надсветскости Цркве, из њеног непрестаног општења са Горњим Јерусалимом, који сваки њен део чини причасником Божанског живота. Странствујућа православна мисија исто је толико католична као и сваки други део Цркве који се налази на једном месту.
У потврду своје теорије о. Шмеман наводи речи о. Георгија Флоровског: „Црква је католична у сваком свом делу, зато што католичанска целосност не може бити саздана другачије до кроз католичност својих делова“.[51] Међутим, ове речи не потврђују, него оповргавају теорију о.Шмемана. Ниједан део Цркве не заузима одређену територију, и његова католичност нема никакве везе са територијалношћу, а пошто „католичанска целосност не може бити саздана другачије до кроз католичност својих чланова“, то значи да територијалност уопште НЕ „лежи у основи католичности“.
Нема своју територију ни хришћанска породица, коју ап. Павле не једном назива црквом.[52] Но, ако католичност, по мишљењу самог о. Шмемана, применимо и на појединачни, засебни део Цркве, и ако символ вере познаје само [односи само на] католичанску Цркву, онда се придев католичнисти може применити и на „домаћу цркву“ и, следствено томе, територијалност уопште НЕ „лежи у основи католичности“.
У одељку „Развој црквеног устројства“ [53] о. Шмеман из области теоријских разматрања прелази на терен историје и укратко излаже историју примене принципа територијалности у Цркви. Али, чак и у његовом излагању, ова историја доказује погрешност његове теорије, доказује да територијалност има релативан, а никако апсолутан значај у Цркви.
„Прва етапа у том развоју“ (црквеног устројства), пише о. Шмеман, „било је обједињавање помесних [локалних[ Цркава у шире црквене области“. Но, свако обједињавање локалних Цркава значило је да оне престају постојати као локалне, другим речима – представљало је нарушавање начела територијалности. Већ и сама променивост, непостојаност помесних граница показује да се Црква руководила не начелом територијалности, него другим начелом: руководила се својим јединим циљем – спасењем људских душа. Зато је границе помесних Цркава мењала сваки пут кад је то било потребно ради остварења њене спасоносне мисије. Осим тога, о. Шмеман занемарује чињеницу да се дуго времена територијални принцип уопште није примењивао. Помесна је она Црква која има одређене границе; међутим, у прво време постојања Цркве, није било нити је могло бити ни најмањег наговештаја о било каквим границама Цркве, пошто хришћани тада нису живели као компактна маса, него су представљали расејање,[54] концентрисано у градским језгрима.
Као доказ нераскидиве везе територијалности и католичности о. Шмеман наводи из „Мучеништва Поликарпа“ назив Смирнске Цркве: „Католичанска Црква, која пребива у Смирни“.[55] Сличних назива може се наћи не мало у писаним документима првих векова. Но, не треба мешати место пребивања са територијалношћу. Свакако, свака хришћанска заједница, као и хришћанска породица, мора негде пребивати, али то уопште не значи да оне морају имати своју територију са одређеним границама.
Да у прва два века појам помесне Цркве уопште није ни постојао, признаје и такав доследни противник јуридизма у Цркви, као што је Рудолф Зом. „Реч ‘екклезија’ не изражава појам територијалне заједнице“, пише он. „Вера хришћана у сваком сабрању хришћана види духовно сабрано целокупно хришћанство, народ Божји… Опште сабрање хришћана једног места назива се екклезија зато што представља сабрање не заједнице тог места, него васцелог хришћанства (Израиља). Потпуно истоветно је и сабрање породичне заједнице… Постоји само једна екклезија, сабрање васцелог хришћанства, али та једна екклезија има неизбројиве појавне облике“.[56]
У устројству Цркве народност је дуго времена имала већи значај него територијални принцип.
Христос је заповедио апостолима да уче управо народе, а апостолска проповед могла је бити успешна само у случају да је вршена на језику одређеног народа. На то указује и чудо Педесетнице. По древном предању, апостоли су поделили поље своје мисионарске делатности не по територијама него по народима. Зато се нпр. апостол Петар сматра апостолом Јудејаца, апостол Павле – Грка, ап. Тома – Индијаца, ап. Андреј – Скита итд. Тридесет четврто Апостолско правило говори о „епископима сваког народа“. Речи ап. Павла да у Христу Исусу нема ни Јудејца, ни варвара, ни Скита[57] говоре о равноправности у Цркви свих народности, због чега и језик сваког народа треба на исти начин да буде узиман у обзир при устројавању црквених послова. Тек много касније, када се, са једне стране, хришћанство проширило по целој римској империји, а са друге, било признато за државну религију – територијално начело је добило скоро искључив значај у црквеном устројству. Показатељ тога је и замена речи „народ“ у 34. апостолском правилу речју „епархија“ (са значењем: митрополија) у 9. правилу Антиохијског Сабора. Али и тада је начело територијалности постало обавезно само у границама грчко-римске империје, док је ван ње на снази остао пређашњи регулатор црквеног устројства – народност. Санкционишући [прихватајући] начело територијалне поделе Цркве по дијецезама империје, 2. правило II Васељенског Сабора на крају каже: „А Цркве Божје које су међу варварским народима, треба да се управљају по до сада очуваним отачким обичајима“. И 28. правило IV Васељенског Сабора сачувало је у трима дијецезама код варварских народа пређашње особено устројство Цркве, потчињавајући њихове епископе непосредно Цариградском патријарху.
Изрекавши у одељцима 5-7 своје брошуре неколико исправних мисли о значењу национализма у Цркви, о. Шмеман, говорећи у следећим одељцима[58] о црковном устројству емиграције, опет узалудно покушава да оправда оно што је погрешно. Пре свега он сматра противречним сам назив емигрантских црквених организација – „Загранична Црква“. „По умесном запажњу патријарха (и, додајемо ми, масона – С.Т.) Мелетија Александријског, црквена правила знају само за границе Цркве, а ништа не знају о „заграничним Црквама“, пише он.[59]
Уствари, „Загранична Црква“ уопште не подразумева Цркву која се налази изван чисто-црквених граница, него Цркву која се налази изван црквено-државних граница. Црква мора да се прилагођава државним границама не само у земљама где је у савезу са државом него и тамо где је одвојена од државе, пошто државна граница увек представља већу или мању препреку за ширење њене делатности. Зато државне границе обично представљају и црквене границе, и територија помесне Цркве се поклапа са територијом државе. Ипак, таква црквено-државна граница нема за Цркву онај значај који има чисто-црквена граница, која одваја једну помесну Цркву од друге. Јер свака помесна Црква јесте представник Цркве Васељенске и, као таква, изван других помесних Цркава [ако не залази у јурисдикцију друге помесне Цркве], има јурисдикцију у целој васељени и изван својих граница. Такву јурисдикцију изван својих црквено-државних граница су у стара времена, сагласно канонима, имали патријаршије грчко-римске империје над заграничним, тзв. „варварским Црквама“.[60] Нпр. Цариградска Црква је имала јурисдикцију над заграничним Црквама у Русији и Аланији, на шта Зонара и Валсамон, коментатори канона, указују у тумачењима на 28. правило IV Васељенског Сабора, а Валсамон и на 30. правило VI Васељенског Сабора.[61] А ту чињеницу не треба објашњавати првенством Цариградске Цркве, пошто у то време првенство није припадало њој, него Римској Цркви. И у новије време Цариградска Црква је имала своје епархије у Пољској, Литванији, Молдавији, Влашкој, Србији, Венецији, Малорусији, а сада их има у Грчкој, Америци и Аустралији. Српска Црква је имала своје епархије у Чешкој и Италији, а сада има у Мађарској и у Америци. Александријска Црква има епархије у Абисинији и Нубији. Руска Црква има заграничне епархије у Америци, Кини, Јапану, Персији, осим што их има и у Западној Европи. И зар све то треба сматрати „слабљењем канонске свести“, како то вели о. Шмеман?
О. Шмеман сматра да је постојање неколико црквених јурисдикција у једној држави и на једној територији неканоночно и да изазива пометње и раздоре у Цркви. Но, зар апостоли нису организовали Цркве у једној те истој Римској империји и на истој територији, и зар у тој империји није постојало неколико аутокефалних Цркава, чија је самосталност била потврђена од стране Васељенских Сабора?
Узгред, узалуд о. Шмеман са таквом увереношћу оповргава могућност „припадати Лози Васељенске Цркве, као ластар Римске Цркве, макар се и налазили на територији Византије“.[62] Ауторитативни каноничар и историчар Зонара пише у тумачењу на 28. правило IV Васељенског Сабора: „Области Македоније и Тесалије, Еладе и Пелопонеза, и тзв. Епира и Илирика потчињени су тада били епископу древног Рима“. Исто налазимо и код Аристина.[63] А све те области су неколико деценија пре Халкидонског Сабора, међу њима и префектура (али не и дијецеза) Илирик, ушле у састав Византијске империје. Истина, у Византији је свака аутокефална Црква имала засебну територију, али ју је добила тек онда када је православно становништво постало потпуно компактна маса, док је у старија времена оно представљало само оазе међу незнабожачким становништвом, и проповед апостола и њихових непосредних прејемника развијала се складно и успешно не зато што су њихове области биле разграничене, него зато што су они, с једне стране, сматрали недопустивим „да зидају на туђем темељу“[64] и „да се хвале оним што је у туђем имању урађено“,[65] као што је учинио Цариградски патријарх, потчинивши себи епархију основану од стране Руске Цркве, а са друге – заједничка питања о проповеди Јеванђеља решавана су не вољом првог међу њима, на чему истрајава о. Шмеман, него – саборским одлучивањем.
Данас, поље за апостолску проповед православља не само да се није сузило, него се и проширило. Од почетка хришћанске ере број становника на планети се увећао неколико пута, а Православној Цркви припада мање од једне десетине тог становништва, при чему православне организације представљају изузетно ретке и мале оазе међу осталих девет десетина тог становништва.
У таквој ситуацији, када је „жетве много, а посленика мало“, не треба, зарад престижа првенства и овде неприменивог апсолутизма територијалног принципа, на Цариградску Цркву налагати бреме која она не може понети, а остале Цркве лишавати могућности да испуне Христову заповест „да сви народи буду научени“, него се треба „молити Господару жетве да изведе посленике на жетву своју“.[66] Изван граница аутокефалних Цркава, Православна Црква треба да буде организована не на основу овде неприменивих принципа територијалног једновлашћа и првенства Цариградске Цркве, него на истим оним принципима којима се руководила Црква апостолског времена, пошто се само тада може успешно испунити заповест Оснивача Цркве о томе да сви народи буду научени [Јеванђељу].
О. Шмеман исправно указује на штету коју православљу наносе раздори и свађе у православном расејању, но ти раздори се обично јављају не међу православнима разних националности, него међу православнима исте националности – руске, грчке, румунске, и јављају се не због тога што не постоји једна власт над православнима разних националности, него због истих разлога због којих долази до раскола у Цркви, тј. зато што се лични и политички интереси стављају изнад црквене истине и што се оправдавају измишљеним псеудо-канонским теоријама, попут ове о. Шмемана.
Неслагања су постојала и у Апостолској Цркви, па чак и међу самим Апостолима, али су се она уклањала путем сабора, а не диктатом једног апостола. Треба поздравити мисао о. Шмемана да питање устројства Цркве у иностранству „потребује озбиљно и саборно промишљање, јер је то питање које се тиче целе Православне Цркве… а не њеног емигрантског дела, не дела једне помесне Цркве“.[67] Но, зашто онда Цариградска Црква, која би, на основу свог првенства, требало прва да покрене саборско разматрање тог питања, не само да то није учинила нити је показала жељу да на Московском Саветовању размотри то питање, него је самовољно присвојила себи право да „зида на туђем темељу“? И зашто о. Шмеман у својим чланцима истрајава на неопходности да координација међу православним мисијама буде замењена потчињавањем тих мисија Цариградској Цркви?
Питање организације Цркве у православној дијаспори треба да буде решено независно од тога које место одређена аутокефална Црква заузима у списку Православних Цркава, једино у зависности од тога која Црква има најбоље могућности да испуни православном епископату наложени задатак – „научите све народе“. Цариградска Црква има веома мале могућности за то, како због тога што припада сразмерно малобројном грчком народу, тако и због сопствене малобројности и одсуства материјалних и духовних средстава за широку мисионарску делатност. Потребно је констатовати жалосну, али несумњиву чињеницу, да у последњим вековима број чланова Цариградске Цркве не да се није повећавао него се све више смањивао, тако да је сада на нивоу једне московске парохије. А при таквим условима потчинити целокупну православну дијаспору јурисдикцији Цариградске Цркве, како предлаже о. Шмеман, значи ићи против апостолске забране да се „зида на туђем темељу“; значи лишити све остале Православне Цркве, које су обављале мисионарску делатност, могућности да наставе са том делатношћу; и, на крају крајева, то значи – ако не сасвим се одрећи дела православне мисије, а оно, у сваком случају, свести њене успехе на минимум.
Осим о. Шмемана, на страницама „Црквеног Весника“ у заштиту претензија Цариградског патријарха иступио је и г. Мајендорф у чланку: „Цариград и Москва“,[68] у којем излаже садржај чланка Е. Ф. у органу Цариградске Патријаршије.[69]
Пошто смо тај рад већ анализирали на страницама „Журнала Московске Патријаршије“,[70] овде ћемо речи само неколико речи поводом тог написа [J. Мајендорфа], у којем он износи своје мишљење.
Пре свега, сматрамо се обавезним дати добронамеран савет париском „каноничару“ – почетнику. Православна Црква не признаје језуитски принцип – „циљ оправдава средства“, и зато, ма како аутор био одушевљен својом улогом заштитника и „покровитеља“ епархије која је отпала од Руске Цркве, он не треба мени и грчком часопису да приписује нешто што нисмо писали. Нигде ја нисам написао да „је у сфери међународних односа свака аутокефална Црква пуноправан и равноправан субјекат међународног права.“ „Штитећи јуридичку апсолутност аутокефалије“, пише Мајендорф, „Тројицки омогућава постојање на једној територији, макар она била и „загранична“, неколико епископских катедри, које представљају различите Цркве“.
Управо обрнуто, у свом чланку „О црквеној аутокефалији“ детаљно смо доказали да „самосталност аутокефалних Цркава не треба сматрати апсолутном… и поистовећивати је са политичком самосталношћу државе“.[71] И на који сам то начин ја „омогућио постојање неколико епископских катедри на једној територији“ кад су такве катедре основане много пре објављивања мојих чланака?
„Може ли се уопште говорити о јуридичкој равноправности аутокефалних Цркава?“, пита г. Мајендорф. Свакако да не може, али не зато што такве равноправности нема, него зато што би таква формулација била таутологија, јер нејуридичка, тј. неправна равноправност не може постојати.
И аутору чланка у „Ортодоксији“ г. Мајендорф, можда због недовољног знања грчког језика, приписује нешто што он није написао. „Оптужба за папизам, коју Тројицки износи против Васељенског престола аутору изгледа чудовишна“, тврди г. Мајендорф. Уствари, грчки аутор нигде у свом чланку не користи такав оштар израз, него само сматра да су оптужбе на рачун Цариградске Цркве од стране руских историчара и каноничара Павлова, Суворова, Тројицког – неоправдане.[72]
Неосновано г. Мајендорф приписује грчком аутору тврдњу да је, тобож, 2. канон II Васељенског Сабора „разделио хришћански свет међу четири Патријаршије“. Такво „откриће“ грчки професор, наравно, није могао учинити, знајући да у време II Васељенског Сабора патријашије нису постојале, и да правило не говори о четири патријаршије, него о пет дијецеза. Не говори грчки аутор ни о независности Цркава међу иноплеменим народима, како то тврди г. Мајендорф.
„Чини нам се несумњивим“, ауторитативно изјављује г. Мајендорф, „да првенство Цариградског престола треба да се пројављује у врховном суду“ – заборављајући, или не знајући, да је претензија римског папе на право врховног суда Васељенска Црква осудила, усвојивши, у 2. правилу VI Васељенског Сабора, посланицу коју је Картагенски Сабор упутио папи Целестину.
И сами Грци настављају да штите идеју источног папизма: у октобарском броју часописа Цариградске Патријаршије „Ортодоксија“ за прошлу годину штампан је чланак митрополита Илиопољског Генадија: „Глас једног католика о особитим правима Васељенске Патријаршије“.[73] Аутор је незадовољан не само нашим чланцима против источног папизма, него и мислима које су износили грчки аутори у часопису Александријске Патријаршије „Пантенос“[74] и у „Црквеној историји“ професора Атинског универзитета, архимандрита Василија Стефанидиса.
Садржај чланка александријског часописа изложили смо на страницама „Журнала Московске Патријаршије“[75], и пошто се тамо доказује да Цариградски патријарх нема право ни апелационог суда над поглаварима других аутокефалних Цркава, ни искључиво право да сазива Васељенске или Свеправославне Саборе – незадовољство аутора је сасвим разумљиво.
Аутор оптужује атинског професора због тога што уздизање Цариградске Цркве објашњава политичким значајем Цариграда. Но, управо тако ово уздизање објашњавају и канони.[76]
Не излажући садржај наших чланака, аутор жели да их обезвреди изјавом да су написани по налогу, са циљем уздизања Московске Патријаршије, а умањивања права Цариградске Патријаршије.
Уствари, борбу путем штампе против папистичке и опасне по јединство Православне Цркве теорије о јурисдикцији Цариградског патријарха над целом дијаспором (коју је саздао [Цариградски[ патријарх Мелетије, иначе масон), ја сам започео пре више од четврт века, када никакви односи са Москвом нису били могући, и почео сам је не по нечијем налогу, него свестан своје обавезе да, као православни каноничар, штитим канонско устројство Православне Цркве. Ни о каквом уздизању Руске Цркве над Црквом Цариградском ја нисам писао, него сам бранио канонски принцип равноправности аутокефалних Цркава, и разобличавање источног папизма односи се не само на Цариградску, него и на Руску Цркву, у којој је идеја Трећег Рима имала много присталица, због чега је била кажњена расколом и потчињеношћу држави.
Православним каноничарима и историчарима аутор као пример за угледање истиче католичког аутора Димона, који у часопису „Иреникон“ одобрава претензије Цариградске патријаршије, нарочито оне које се тичу јурисдикције над дијаспором. Он сматра да њој таква јурисдикција припада после поделе Цркава,[77]?? а у заштиту свог мишљења о Цариградској Патријаршији позива се на „Црквено право“ српског каноничара Никодима Милаша.
Никако не можемо разумети, зашто мишљење католика, дакле паписте, аутор узима као доказ у корист претензија Цариградске Патријаршије? Similia similibus gaudent („Слични се сличнима радују“) и, зато, природно католик саосећа са цариградским претензијама, али његово саосећање представља само још један показатељ папистичког карактера тих претензија. Уместо што се одушевљава чланком католичког аутора, грчком аутору би било боље да се присети мудре старе изреке: „Timeo Danaos et dona ferentes“ („Чувај се Данајаца и када ти дарове доносе“).
Такође нам није јасно зашто аутор сматра да је мишљење Димона о дијаспори повољно за њега. Па, ако је Цариградски патријарх стекао јурисдикцију над дијаспором тек после поделе Цркава, онда то значи да је погрешна сва аргументација патријарха Мелетија и његових грчких следбеника да су, наводно, то право Цариградској Цркви дали Васељенски Сабори.
Особито велики значај аутор придаје позивању на Никодима Милаша, као на каноничара који није под јурисдикцијом Фанара. И нехотице се присећам Псеудо-Исидорових Декрета…
Уствари, штитећи, као што смо видели, принцип равноправности аутокефалних Цркава, Никодим Милаш нигде и никада није писао ништа слично ономе што је наведено у „Ортодоксијиној“ опширној тиради, у шта се може свако уверити ако прочита српски оригинални текст његовог „Црквеног права“, а такође и све друге преводе тог текста, осим грчког. А у грчком преводу, сву тираду о великим правима Цариградске Патријаршије додао је преводилац – Грк Апостопул, који је књигу еп. Никодима превео 1917. г. – тј. две године после смрти еп. Никодима.
У саосећању католичког часописа за источни папизам аутор види повољан знак за сједињење Источне Цркве са „вољеном сестром, Папском Црквом“ Но, ако то сједињење буде остварено на папистичким идејама, то ће бити само понављање Лионске и Флорентинске уније, и само ће изазвати раскол у Цркви.
Дај Боже да се наше пророчанство не обистини!
 
Svetosavlje.org препоручује да прочитате још и:
 
Сергије Троицки – ЦРКВЕНА ЈУРИСДИКЦИЈА НАД ПРАВОСЛАВНОМ ДИАСПОРОМ
 
Јереј Србољуб Милетић – МЕЛЕТИОС (Метаксакис) – митрополит, архиепископ, папа и патријарх
 
Јури Максимов – ИГРАЊЕ СА БОГОСЛОВЉЕМ: КРАЈ ИГРЕ
 
ЕКЛИСИОЛОШКЕ И КАНОНСКЕ ПОСЛЕДИЦЕ СВЕТОТАЈИНСКЕ ПРИРОДЕ ЦРКВЕ
 
отац Андреј Филипс – РАСПРАВА О ДВЕ КОНЦЕПЦИЈЕ ЦРКВЕ СЕ НАСТАВЉА
 
архим. Рафаил (Карелин) – РЕФОРМАТОРСТВО И МОДЕРНИЗАМ
 
Преп. ЈУСТИН Ћелијски – БОГОЧОВЕЧАНСКИ КОНЗЕРВАТИЗАМ И НЕКИ НАШИ ЦРКВЕНИ МОДЕРНИСТИ
 
Преп. ЈУСТИН Ћелијски – САБОРНОСТ ЦРКВЕ У САВРЕМЕНОМ СВЕТЛУ
 


 
НАПОМЕНА:

  1. Экклезиология парижского раскола, „Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата“, Париж, 1951, № 7-8.
  2. „Црквени Весник“ бр.26, стр.13.
  3. Речи у угластим [….] заградама додао је преводилац ради лакшег разумевања основног текста.
  4. „Ц.В.“ бр.28, стр.8.
  5. Атинска Синтагма, VI, 254.
  6. Види нпр.: Дел.ап. 1,15 и 23; 20,17-35; 1Кор.16,19; 2Кор.1,1; 8,1; Фил.1,1; 1Сол.1,1 и 7; Посл. Игњ. Бог. Римској Цркви гл. 2 и 9 и др.
  7. Апост. 76; Антиох. 23
  8. Апост. 64; II Вас. 2; Конст. 394.г.; Карт. 12; Кирил Ал. 1.
  9. „Црква и цркв. устројство“. стр. 9.
  10. „Цркв. Весник“ бр. 26, стр. 14.
  11. Уп. 34. Апост. правило
  12. Изд. 2. и 3.. стр.363.
  13. Стр. 257
  14. T. IV, стр. 542-555
  15. Стр. 543-544; Migne 119, 1164.
  16. Migne 149, 709 C.
  17. Изд. 3, стр. 130; изд. 5, стр. 135.
  18. „Tomos Agapes“, стр. 541.
  19. T. V, стр. 149-155.
  20. Кормчаја књига, Москва, 1815, Л. 15. об. 18.
  21. T. V, 160-163
  22. Изд. 5, стр. 249
  23. „Kata monon ten taxin“.
  24. Стр. 21
  25. „Црквени весник“ бр.28, стр.10-11.
  26. Стр. 10.
  27. Мк. 10,44
  28. „Црквени весник“ бр. 28, стр.11
  29. „Црквени весник“ бр. 21, стр.16.
  30. „Црквени весник“ бр.26, стр. 16.
  31. „Црква и црк. устројство“, стр. 21.
  32. Мт. 20, 1-16.
  33. Мат. 5, 17.
  34. Мт. 23, 23.
  35. „Црквени весник“ бр. 26, стр. 18 и др.
  36. Види нпр. 6. правило I Вас. Сабора; 19. прав. Антиох. Саб.; 132. прав. Картаг. Саб.
  37. „Esseys in legal history“, Оксфорд, 1913, стр. 311-323.
  38. Мала напомена: pro domo sua. Говорећи о аналогији међуцрквеног са међународним правом, о. Шмеман примећује: „Ово гледиште је ту недавно на страницама ‘Журнала Московске Патријаршије’ бранио проф. С.Б. Тројицки, у емиграцији дугогодишњи експерт Карловачког Сабора“. Ова примедба као да инсинуира: ето, видите каква је рђа проф. Тројицки. Дуго година је и сам, својом експертизом, помагао Карловачком Сабору, а сада пише против њега. Међутим, ја ниједног момента, а камоли „дуго година“, нисам био канонички експерт Карловачког Сабора, а са мојим критичким односом према том Сабору о. Шмеман би могао да се упозна макар из моје, у Паризу издате, књижице: „Раздеоба или раскол“. Уосталом, можда је о. Шмемана довела у заблуду чињеница да ме је 3. 12. 1925. г. Архијерејски Сабор Српске Цркве изабрао за свог каноничког експерта.
  39. Стр. 8
  40. Стр. 10.
  41. Стр. 18.
  42. Карт. Саб., 112. и 132. правило
  43. Јн. 4,21,23.
  44. Јн. 18,36.
  45. Мк. 16,15.
  46. Мт. 28, 18-19.
  47. Јевр. 13,14; ср.11, 13-16.
  48. I Петр. 2,11.
  49. Стр.19.
  50. Стр. 8
  51. Стр. 8.
  52. Рим. 16,4; I Кор. 16,19; Филим. 1,2; Кол. 4,15.
  53. Стр. 9-10.
  54. Јак. 1,1; I Петр. 1,1; Климентини, Migne II, 141 А; Климент Ал., Migne VIII, 200 C.
  55. Стр. 8
  56. „Црквено устројство у првим вековима хришћанства“, превод А. Петровски и П. Флоренски, стр. 38-41.
  57. Гал. 3,28; Кол. 3,11; Рим. 10,12.
  58. Стр. 16-20.
  59. Стр. 17.
  60. VI Вас. Саб., прав. 30.
  61. Ат. Синт. II, 283, 285, 370.
  62. „Црквени весник“ бр. 23, стр.11.
  63. Ат. Синт. II, 283-284, 286.
  64. Рим. 15,20.
  65. II Кор. 10, 16.
  66. Мт. 9, 37-38.
  67. Стр. 16.
  68. „Црквени весник“ бр. 16, јануар 1949., стр.5-9.
  69. „Ортодоксија“, 1948, стр.210-240.
  70. 1949.г., бр. 12, стр. 29-54.
  71. „Журнал Московске Патријаршије“, 1948, бр. 7, стр.47.
  72. Стр. 223-224.
  73. Стр. 285-288.
  74. 1949, стр. 91-108.
  75. 1950, бр 3, стр. 45-57.
  76. II Вас. Саб. 3; IV Вас. Саб. 28.
  77. Наравно, Црква је увек једна, и зато се не може говорити о „подели Цркава“ него само о „отпадању од Цркве“; претпостављамо да проф. Тројицки употребљава наведену синтагму не као своју, него као став католичког аутора (прим. уред.).

 


Са руског превео:
Родољуб Лазић

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *