NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » UČEĆE BOGOSLUŽENJE I MOLITVENIK KAO UČENIK U NJEMU – POVODOM „MISIONARSKIH LITURGIJA“

UČEĆE BOGOSLUŽENJE I MOLITVENIK KAO UČENIK U NJEMU – POVODOM „MISIONARSKIH LITURGIJA“

Protojerej-stavrofor LJUBO Milošević
UČEĆE BOGOSLUŽENJE I MOLITVENIK KAO UČENIK U NJEMU
(Povodom „misionarskih liturgija“)
 
Najsavršenije bogoslovlje je u Svetom Predanju;
Sveto Predanje je u svetim bogosluženjima.
Predaje se veroučenje po kojem se živi.
U bogosluženjima ponovljen je sav bogočovečanski domostroj spasenja.
Svi dogmati, sve istine Otkrovenja – Predanja, izraženi u molitvi…
Sve bogoslužbene knjige; sve molitve bogosluženja – to i jeste živi blagodatni život Crkve.
To su dogme prevedene u molitvu.

Prep. Justin Novi
Na Bogočovečanskom putu, Stoslov II, 47, 58, 87
 
Nedavno se pokrenulo pitanje o „misionarskim liturgijama“ koje se radi edukativnih razloga praktikuju u nekim beogradskim hramovima. Takođe nalazimo poziv klira sankt-peterburškog hrama „Spasa na krvi“ na „misionarske liturgije“ zbog kojeg je o. đakon Georgije Vasilik, profesor Sankt-Peterburškog Univerziteta, napisao kraći kritički osvrt na tu sasvim nama nepoznatu pojavu u Crkvi. U ovom članku zadatak je da se, pored pokazivanja besmisla ovakve nove prakse „učenja“ u Liturgiji, pokaže i to da ona svojim suštinskim bitom nikada nije prestala da uči. Učenje je njeno postojanje. Da je drugačije ona bi izgubila svoj identitet i postala bi ono što danas vidimo u anglosaksonskom i galo-latinskom svetu. Ovde je u planu da se pokaže da je bogosluženje „maternji jezik“ Crkve – ta ničim i nikim zamenljiva metodika njenog iskonskog predavanja. Da je ono realno disanje Duha Svetog u njoj, što je blagodatno i ravnopravno prenošenje njenih istina svakom čoveku. Da se pokaže da njeno učenje nije apstraktni pojam, kojeg treba tražiti i istraživati u nekim njenim nejasno otkrivenim izražavanjima, nego da je ono realnost jednostavnog slušanja bogoslužbenih predavanja. Da se objasni da upravo u bogosluženju ostvaruje se logosnost čoveka, inteligencija bogoviđenja, sa kojim se dobija bogopoznanje, koje je jedino ostvarljivo u konstantnoj crkvenosti. Da se objasni da se samo u njoj slavoslovno sozercava opšti plan Domostroja našeg spasenja i zadobija svešteno prosvećenje. A to je laički rečeno duhovno obrazovanje. Da sva učenja, ona istraživačka i ona konzervativna, ako se ne crpe ili ne mere, ili ne koriguju bogosluženjem, a konkretnije njegovim kolosalnim tekstom i liturgičkim radnjama, da ako se sukobe sa tim izražavanjima slavoslovne Crkve da su time i pogubna učenja.
Kada se u Crkvi ne rukovodi poslušanjem i njenom sabornošću, a u onoj iskonskoj sabornosti koja je nama javljena iz ontoloških predela, a u rečima kao u sveprimeru „hajde da“ uradimo, da učinimo… (Bit. 1, 26), kada nam je dat taj arhiprimer za dogovor da u njemu ostvarujemo Zajednicu u savršenoj ljubavi i harmoniji koja na kraju u nama realizuje to ontološko jednomislije, onda se javljaju protivurečnosti u predstavljanju same Crkve. To je suština svih današnjih crkvenih problema. Dakle, na nekoliko mesta javnih razmišljanja o našem crkvenom životu ovih dana se podigla tema o „misionarskim liturgijama“. Sam taj naziv je čudan u odnosu na samu Liturgiju koja sama po sebi uči, radi čega i postoji, a upravo iz te svoje autohtone učeće suštine. Ovakva predstava misionarenja, tj. „učenja“ o Liturgiji u njoj samoj jeste odricanje od iste koja je uvek bila učeća. I jasno je da se ovakvim predstavljanjem Liturgije ljudi dovode u zabunu pa je potrebno te stvari objasniti. Sigurno je da ničim nije prihvatljiv pokušaj, a koji je još pokrenut mimo učećih crkvenih struktura, da se za vreme našeg Blagodarenja Bogu u Liturgiji parauči. Ne postoji nikakvo opravdanje da se sveštena i doksološka dinamika osvećenja i prosvećenja čoveka relativizuje sve do prekida Liturgije, da bi se u tom paradoksu „pojasnile“ već pojašnjene stvari od te iste Liturgije.
Zadatak je da se objasni suština, da se čoveku prenese Liturgija u svoj njenoj slavoslovnoj punoti učećih poruka, da to sve naš čovek svojom živom slovesnošću razume. Dinamična i stvaralačka želja Crkve je da naš čovek razume njen živi jezik, te njene finalne reči našeg sabornog dogovora u učenju, koje su i najveća instanca u tom njenom neprekidnim sabornom prenošenju znanja. Dakle, ne uče izdvojene individue pa nek su i najimanentniji pravoslavni hrišćanski pisci, nek su i iz „zlatnog veka“, koji mimo Liturgije kao bogoslužbene punote dana ne mogu da budu prepoznati kao Sveti Oci. U strukturi Liturgije nije moguće ostvariti monopol učenja „stručnjaka“ niti više jerarhije, jer je ona uvek viša i šira od njih. Radi toga u misionarenju među srpskim narodom, a sve više i među intelektualcima koji alternativno izučavaju „nauku o Bogu“ (teologiju), treba da se razvije sposobnost da se čuje jezik Crkve. U molitvenom podvigu crkvenosti neophodno je da se razume bogoslužbeni jezik, koji sadrži svo dogmatsko učenje Crkve, a u toj meri onoliko koliko je ona rešila da je potrebno čoveku da zna da bi on ostvario samopoznanje što je uvek Bogopoznanje.
Jedini odgovor na ovo pokrenuto pitanje nalazi se u potpunoj dostupnosti razumevanja bogoslužbenih tekstova – svih tih poruka koje Sveti Duh nama svojom učećom silom provejava. To je jedini spoj liturgičkog termina „Učašeg“ i „učaščihsja“ onako kako je mistički Liturgija spoj Neba i Zemlje, u kojoj se Nebeska i Zemaljska crkva susreću i postaju jedno Telo. I mi metodiku tog blagodatnog saznanja istina o nama nazivamo doksološkim ili slavoslovnim bogoslovljem. Ono je bogoslovsko uznošenje punog pojma „hvale“ Bogu koju zapisuje i dogmom ovekovečava slavoslovni ili bogoslužbeni tekst, koji samo po sebi, po tom svom sve-primenjivanju u pomesnim crkvama, izražava savršenu sabornost molitve i učenja Crkve. Samo tako je Crkva dinamična u učenju i čuvanju svojih istina. Samo tako ona uopšte ne može da bude juridički statična: recimo da bi ona „pravila veru“ po potrebama vremena, kada bi apsurdno postala čuvar vere od nekih sabora do sabora, nažalost, kako to većina današnjih necrkvenih teologa i misli. Sabori se pokreću samo zbog udaljavanja od učećeg glasa Crkve, od njenih živonosnih reči Evharistije, i oni su imali na poslušanje da se njihova završna misao uvek vraća postojećoj, naravno, kao jasnije elaborisanoj i razjašnjenoj. To je bitno da se zna a u odnosu na činjenicu da je danas surogatno izazvana velika kriza identiteta učeće Crkve.
U vremenu kada najviše čujemo žalbe na „vavilonsko ropstvo“ pravoslavnog bogoslovlja koje je potpalo pod jaram latinizma, metodika današnjih reformi najviše se upravlja latinizmom. Ona je identična sa njim jer se jednostavno rukovodi juridikom i sholastikom – tom teološkom „epruvetom“ (LJM). Gledajući na savremenu teologiju kao nauku ona je sebe udomila u racionalizam koji se nikada ne menja nego samo u svojim raznim formama adaptira na vek u kojem se čovek nalazi (jer on uvek sluša njegove potrebe). U toj zbrci svođenja ontoloških vrednosti na siromašni „racio“ ljudska logika (tj. njegove želje) počela je da svojata termin apsolutnog učećeg u njoj a u potpunom odbacivanju metodike učeće Crkve. I umesto nje isplivava samo onaj ljudski establišment koji je pokidao veze sa Božanskim u Crkvi. U njemu se sabira elita koja sholastički grabi monopol učenja, koja je sama po sebi tim svojim apsolutizmom prekinula vezu sa ostalim po svojim službama u učećem Telu. A to znači da ona održava svoju delatnost izvan istinite liturgičke sabornosti, i zato jedino može da se bavi knjižnim sagledavanjem Crkve: recimo patristikom bez filokalije, tj. intelektom ali ne i svetootačkim podvigom. Takav odnos može da se zauzme i održava jedino van crkvenosti, jer se ona ni u nijednom obliku ne može predstaviti van učeće Evharistije. A to je zato što ona nije samo „dajuća“ nego i „ulažuća“: „Sa čime ćemo da uzvratimo, Gospode, za sve ono što si nam dao“?[1],[2] To je evharistijski odnos a ne jednostrano očekivanje. Ulaganje je svaki vid arhiposlušanja koji je održavao Život, i samo u tom pojmu mi možemo da razumemo i primenjujemo slobodu svega, pa i naše finalno ostvarenje u prinošenju nama datih talenata. U slavoslovnom bogoslovlju saznanje o sudbinama čoveka spaja „informacija“, molitva i fizički podvig, i sve to zajedno postaje jedno saborno celo. To celo i jeste bogoslovlje koje dobija suštinsku podobnost vaseljenskom celom kao sabranom učenju Crkve koje ona pretače u ničim promenljive dogme. Tada se u tom odnosu svi vaseljenski sabori ponavljaju u jednoj najobičnijoj svakodnevnoj božanskoj liturgiji bilo gde da je služena.
Na ovde konkretno postavljeno pitanje da li treba da se prekida Liturgija da bi se u određenim segmentima njenog hoda od strane đakona ili pak nekog drugog neke radnje pojašnjavale laosu naš odgovor bi trebalo da bude kategorično jasan: Ne, ne sme da se prekida Liturgija Slova! Takvo predstavljanje Liturgije bio bi čin negiranja njenog identiteta koji je se uvek otkriva u autohtonoj sposobnosti da po prirodi svog postojanja sama sobom uči što je i njena vekovna priroda spajanja ontološkog i zemaljskog, a time stalno svedočanstvo i potvrda Bogoovaploćenja. I na tome ćemo se ovde suštinski zadržati.
Ako bismo prihvatili gorepomenuti pokušaj učenja u Liturgiji našli bismo se u apsurdu njenog samog postojanja, jer bi ona samo nosila volšebni karakter u davanju svojih „misterija“ dok u realnosti ona bi bila daleko od čoveka. Ovim bi ona postojala samo kada kao takva zatreba, a ne radi cilja čovekovog svakodnevnog pokajničkog „formiranja“, usmeravanja (obrazovanja), a u podražavanju života Bogočoveka Isusa Hrista. Shodno tome, nasuprot njenoj bogočovečanskoj logosnosti – živoj i stvaralačkoj slovesnosti, mi bismo ograničenim i mucavim ljudskim mogućnostima nju predstavljali, a u odsustvu ontoloških rukovođenja. U odsustvu kategorija poslušanja kao izraza vere i ljubavi, uvek je ljudski faktor potiskivao Božanski, i tada u Crkvi dolazi do izražaja „ljudski establišment“ – termin koji u teologiji sve opravdanije susrećemo. A on je istrgavanje Crkve iz njene tainstvene logosnosti, što je ograđivanje od živih učećih reči Svetog Duha sa kojim se Crkva po svom svekozmičkom obećanju[3] nama svakodnevno obraća. Odnos, zajednica sa Duhom Svetim, traži se „knjižno“, tj. van učeće svete institucije Crkve; van tih realnih sveštenih darova blagodati i talenata; van svete tainstvenosti, a do te mere da se i pojam svete sabornosti juridički predstavlja, tj. van svete Evharistije. I upravo se to dešava u nekim delovima organizma današnje Crkve da se necrkvenim principima čovek održava na mestu Bogočoveka, što je za Crkvu nešto najopasnije. Čovekocentrizam je za Crkvu najgora bogoboračka delatnost. On je jedna od najgorih hristoloških jeresi, jer je on sabor svih osuđenih jeresi zajedno. On u raznim vidovima humanizma provejava u pogubnoj ekliziologiji papizma, koji je rasadnik protestantskog religioznog pragmatizma. U njemu se vera oblikuje po merama i očekivanjima čoveka da se ne dešava obrnuto: vera formira čoveka u normi predate istine koja svakog uči, a pre svega rajskom poslušanju.
Prekidanje već „krnje“ Liturgije (koristićemo termin „Anafora“) da bi se ona u određenim intervalima pojasnila verujućim nije ništa drugo nego njeno istrgavanje iz njenih ontoloških dimenzija da se u tom epilogu svodi na najprostiju i bezličnu teatralnu i koreografsku pojavu. I u takvoj njenoj predstavi ona dobija lik najprostije učionice koja je izdvojena iz Carstva Nebeskog.
Služba Bogu – bogosluženje, u kojem mi bogopodražavanjem prinosimo sebe što je „dug prirode“[4], ostvaruje tu „dostupnost“ za više saznanje i ono je nepromenljiva crkvena vrednost u svakoj individui, u svakom pričastnom članu Saborne Crkve. Samo ovako možemo da shvatimo da ona jednostavno sama od sebe uči a putem živonosnog razdavanja blagodati, Neplodšto je uvek ontološko prisustvo Svetog Duha; što je uvek susret čoveka i Boga; što je, između ostalog, i molitveno usavršavanje inteligencije u rečima Crkve: „Neplodstvovavši moй umъ, plodonosenъ Bože pokaži mi“[5]“. U obliku pravoslavnog bogoslovlja um se otvara po meri molitvene želje, a to je saglasnost i ljubav čoveka koji traži blagodat Božiju: „Ko bi volju Tvoju saznao, da Ti nisi dao premudrost i poslao Duha Svetoga Tvojeg sa visine“ (Prem. Sol. 9,17).
Nama se odavno predlažu eksperimentalni pokušaji obrazovanja članova Crkve o Crkvi, a da ta njoj strana metodika stvara pometnju i nemir. Treba reći da se taj način učenja u samom korenu svog pokušaja pokazuje kao veliki paradoks. Sve je ovo pokazatelj da mi ovako „istražujući“ odavno samo lutamo. Mi smo zaista pometeni kada je reč o učećoj Crkvi i nas pravoslavnih Srba u njoj. U ovoj konfuznoj predstavi Liturgije pobrkani su autoriteti učećih faktora u Crkvi. Zato i ne bismo smeli da strogo kažemo da su ljudi koji smatraju da može da se uči na ovaj način povedeni nekim premeditiranim lošim porivima, ali možemo i treba da kažemo da su to pokreti očaja ranijih velikih promašaja. Glavno što izdvajamo iz njih jeste gubitak želje za duhovnim životom u opštem pojmu molitve i hristopodražavanja. Kod pseudorevnitelja ona se istrže iz bogosluženja i kao epicentar njenog postojanja se svodi na individuu, na ličnu ili kelejnu molitvu (za one koji žive u svetu, kućnu). Kod modernista ona se odbacuje kroz surogatno predstavljen teološki problem blagočešća koji je opisan u terminu pietas[6], kada molitva i simbolička bogoslužbena radnja koju prate blagočestivi i pobožni pokreti čoveka, što je sve savršena komletnost u samoprinošenju Bogu – sve to za njih postaje suvišno i to opisuju kao duhovnu „anomaliju“.
Koren ove pojave treba tražiti u vekovnom odsustvu crkvenosti koja je na našim prostorima prouzrokovana dugim gonjenjem Crkve i Hrista u nama. To čiste savesti kažemo. Otvoreno i jasno se pokazuje kako i gde mi slabo čujemo učeću Crkvu. Jednostavno smo izgubili sposobnost da razumemo njen rečnik koji je živa i stvaralačka dinamika njenog „disanja“[7], koja ističe iz najprostijeg[8] bogoslovlja koje je suštinski ovaploćeno u posvednevnom[9], naravno i svakodnevnom bogosluženju. Dakle, bogosluženje je bogoslovska i suštinska Liturgija dana, u kojem čovek „blagodari“ za stvaranje, za obećanje spasenja, doček Mesije i njegovo uznošenje našeg propadljivog tela na Krst i zatim Vaskrsenje koje i nas čeka. U svom obimnom liturgičkom tekstu svih postojećih kanonskih kategorija Crkva je izgradila svoje živo prenošenje znanja, ali mi više nismo sposobni da ga prihvatimo. Zašto? Zato što odsustvujemo sa njenih „časova“ – bogosluženja. Da još bude gore mi smo tim ostrašćenim odsustvom sa njenih božanskih predavanja prestali da razumemo (bukvalno) njene žive reči, i u toj praznini tražimo alternativne puteve za dobijanje znanja. Sve što je u Crkvi alternativno to sobom nosi ljudsko (taj ljudski establišment) a time i greške, do one najgore – jeresi.
Rečnik i terminologija današnjih učitelja više se ne uzimaju iz živog učećeg organizma Evharistije, iz tog njenog iskonskog lex orandi, lex credendi izražavanja, što je učenje iz zakona molitve pretočeno u zakon vere, i obrnuto, nego je on sadukejsko-knjižni, ili kako mi to danas opisujemo kabinetski u kojem prednjači „knjižna“[10] sloboda tumača Zakona. Zato i susrećemo bezličnu savremenu teološku sintezu: „Bogoslovlje – to je služenje Crkvi“[11]. Služenje razumemo kao davanje, prinošenje, ulaganje. To je bogoslovlje kojem je izvor iz „spoljašnjeg“ koji utiče na njenu učeću suštinu, na ono „unutrašnje“, na ono što se izliva iz Crkve. Teško se otimamo utisku da ova sinteza prezumptivno nedorečena a tako i tendenciozna, jer favorizuje ljudski faktor u učenje Crkve? A to je nešto najopasnije. To je taj opozicionizam individua ili organizovanih grupa koji stoje naspram tainstvenom istakanju istina iz Crkve. Ovaj vid „služenja“ bez svake sumnje bio je najgori problem sa kojim se Crkva susretala. Ovakva sinteza bogoslovlja jeste plod zbrke učećih pojmova, jer Crkva, tj. njeno bogosluženje gradi bogoslovlje[12] a ne faktori sa strane. I još preciznije da kažemo: Crkva ga pretače u sebe, i tako filtrirajući finalno ostvaruje u svojoj svetoj liturgičkoj sabornosti i nama daje. Ona te odluke Sabora zaokružuje svojom poslednjom rečju učenja, što je njena Liturgija kada ga potvrđuje ili odbacuje. U svemu ovom najglavnije je da se pokaže da ona samo sobom bogoslovlju daje identitet,[13] a ono je plod apsolutne anonimnosti kao savršeno izražene sabornosti u njenom učenju. Shodno rečenom učenje u Crkvi je, pre svega, izraz smirenja u bezuslovnom predavanju sebe njenoj sabornosti pokazivanja bogoslovskih poruka koje su formulisane u njenoj unutrašnjoj metodici prenošenja dogmatskih istina. Ovim rečeno mi vidimo da ne može kroz neki način spoljašnje „službe“ (kako po svojoj otvorenoj lingvističkoj konstrukciji savetuje ova sinteza) da se bogoslovlje u prezentu, kao u nekoj nesvršenoj radnji, predstavlja Crkvi, u nekom njegovom „samosluženju“ pa da ga ona s vremena na vreme usvaja, a još gore menja? Služenje bogoslovlju, a sa njim i Crkvi, može da bude poslušanje uma a ne prezentovanje bogoslovlja iz nekog njegovog autonomnog stvaranja. I zato usvajanje nekog učenja čini „zajednica“, što je uvek sabornost, i samo u njoj mi možemo da objasnimo realno učeću Crkvu.
Pokrenuti ovim momentumom mi ne nudimo sintezu, ali u našoj redakciji ona će pre biti sledeće sadržine: Bogoslovlje – to je poslušanje Crkvi. Tim pre zato što je poslušanje ljubav[14]. Ono je identifikacija onog što mislimo u njenoj sabornosti i čuva nas od individualizma. A to je sveta ozbiljnost i odgovornost, duhovna zrelost, jaka vera, jer bogoslovlje je, najprostije rečeno, bezuslovno slušanje Crkve. U njemu se svršava ta naša obaveza da se prenese i uvek zaštiti ono što ona govori. Sve drugo pripada Crkvi, sve osim naših talenata sa kojima odabiramo način prenošenja, i jedino tu mi možemo da ponudimo nešto „svoje“, nešto što umemo najbolje da učinimo da se čuje reč Hristova.
U ovom našem razgovoru o načinu učenja u Liturgiji, ključna postavka je da odsustvuje suštinski rečnik bogoslužeće Crkve. Crkva nema svoju komunikacionu slobodu! To je prepreka, i nažalost u današnjem duhovnom skladu prioriteta i psiholoških uobražavanja, vrlo teško uklonjiva. U amputaciji jezika i jasnih misli bogosluženja umesto njih se ubacuju elementi koji ometaju pravilno i čisto razumevanje njene logosne dinamike. To se dešava zato što se sve „hirurški“ racionalizuje, tj. shoslastički krpi i zalečuje, a u čestim slučajevima do banalizma. U tom duhu bogosluženje se „otvara narodu“ sa ciljem da mu njegovo spoljašnje bude jasno, dok se pritom ono unutrašnje, ono što se našim „drugim“ očima pruža da vide, zapostavlja. Ovo spoljašnje učenje u Liturgiji koje je usredsređeno na objašnjavanje njenih vizualnih događanja i radnji, kada se ona pruža kao jedna predstava za opažanje – a što je estetsko zadovoljavanje naših kultnih poriva i znatiželje, nije ništa drugo nego preusmeravanje sozercanja verujućeg čoveka da njemu uopšte nije dostupno ono logosno što Liturgija u sebi duboko sadrži. I čovek je samo slušalac, posmatrač, i to je jedini plod takvog opažanja Liturgije. A kako bi bilo drugačije kada „znanje“ bez doticanja unutrašnje suštine postaje „racio“, koji po svom ograničenom odnosu duhovnom životu samo šteti.
Pitanje „opažanja“ u Liturgiji treba mnogo dublje sagledati. U sasvim drugoj dimenziji – onoj svetotainstvenoj, bogosluženje uči i „opažanjem“ koje nije pasivno, i ono je jedan od načina obrazovanja. To opažanje se potpuno razlikuje od pasivnog posmatranja. Ono je u svoj bogoslužbenoj širini i dubini sinhronizovano, jer u bogosluženju nema odvojivih elemenata nego ono traži samoprinošenje u obliku podviga što je kontinuitet postojanja pred Bogom, i ono može da pruži pun smisao samo u potpunom ispunjavanju Evharistije. U tradicionalno pravoslavnom iskustvu bogosluženja to „opažanje“ sadrži duboku mistiku, i razni reformatori se upravo nje odriču. To vidimo tako zato što se većina službi dana ne služe nego samo kratka, iseckana „Liturgija“. Teško je da se razume na koji način današnji modernisti razmišljaju. Sa jedne strane bi da prikažu Liturgiju u prostim radnjama, dok sa one druge njih se sasvim odriču? Odriču se upravo tog njenog iskonskog iskustva učenja; upravo te duboke mistike koju Liturgija sinhronizovano i kauzalno prenosi kroz svoje sveštene službe i radnje.
Da ovo uprostimo u sledećem kratkom liturgičkom primeru.
Dan u biblijskom pojmu počinje Večernjom što znači stvaranjem: „i bi veče i bi dan“. Bogosluženje uči u dubokom svekozmičkom dijapazonu od stvaranja do vaskrsenja čoveka. Carske dveri[15] se otvaraju i sveštenik u apsolutnoj tišini – „tajna budućeg veka“[16], kadi četiri strane prestola, kada se dim iz kadionice uznosi simbolišući Duha Svetog koji se uzdiže nad stihijom stvarajući Vaseljenu. A nju predstavlja sveti presto. Zatim se, posle vozglasa, peva psalam kojim mi ljudi „Blagodarimo“: „… „Divna dela Tvoя Gospodi…, vsя premudrostiю sotvorilъ esi“. I zatim dolazi izgnanje iz Raja i to vizuelno opisuju carske dveri svojim zatvaranjem. Pred tim prizorom u stihirama na Gospodi vozvah Crkva uči da je verom u vaskrsenje i podražavanje životu svetih moguće ponovo otvoriti ta „vrata“ i ući u carstvo Nebesko. Kao odgovor na molitve, kao na primer „Izvedi iz tamnice dušu moju“, ili „vaskrsni Gospode i pomozi mi“ kao plod našeg bogoupodobljenja u toj našoj molitvi ponovo se dveri otvaraju i nama se pokazuje izgubljeni raj, kojeg polijelejna svetlost Vhoda mistički dočarava. Za to vreme Crkva poje: Svete tihii[17], i zatim se „proročki“ pokazuje hristološki[18] predukus Evharistije,[19] kao i u rečima cara Davida 33 psalma. Jutrenja sve to ponavlja sa ubacivanjem novih saznanja (ali ovoj članak ne predviđa da idemo u detalje), i dok se čita Šestopsalmije hram se pogružava u prigušen mrak i taj prizor opisuje duhovnu tamu roda ljudskog pred dolazak Spasitelja. „Bog se javlja…“[20] i dveri se opet otvaraju radi čitanja i iznošenja Jevanđelja na sredinu hrama radi celivanja, i tako se simboliše dolazak Hristov i pokreće naša radost kada ga u tako simboličnoj pojavi ukrašenog bogoslužbenog Evanđelja mi celivamo. Sve to na ovaj ili drugi način, po Tipiku i kalendaru, prati prebogati i obilan bogoslužbeni tekst. I treći put, sve u jednom liturgičkom danu, Crkva kao da rekapitulira naše znanje. To ona čini putem časova i Proskomidije, uči i priprema nas, predlaže da sozercanjem sve ponovimo ono što smo na večernji i jutrenji čuli. Zatim se finalno predstavlja „Tajna Pričešća“, kao kruna i završni smisao bogoslužbenog dana.
Shodno rečenom evharistijski dan je počeo sa molitvenim sozercavanjem stvaranja sveta, sa pripremom čovečanstva za dolazak Mesije, onda dolaskom Bogočoveka. Blagodarimo Njegov zemaljski život i rad; sozercavamo Njegovo punoletstvo i pravo na propoved Blage Vesti, i na samom kraju Tajnom večerom pored slavljenja mi i doživljavamo stradanja (Strasti) Gospodnja. I mi kao pričasnici Večere – realnim liturgičkim životom, mi na jedan ili drugi način u Liturgiji sastradavamo i savaskrsavamo u Hristu. Dakle, smrt i Vaskrs, i na kraju pričešće večnog Života na njoj. I zato u svom edukativnom smislu Liturgija nije samo tajna Pričešća, onako kako se ona danas vrlo „latinski“ predstavlja, nego je učeća i „ulažuća“, o čemu ćemo malo kasnije to bolje videti kod sv. Makarija Egipatskog.
Ovom obavezno moramo da dodamo i još jednu dimenziju prenošenja znanja a putem opažanja obraza ili likova-ikona – svih tih oslikanih evanđelskih, biblijskih i predanjskih tema. Sve to današnja Liturgija u svojoj ontološkoj sadržini duboko nosi samo sa željom da obrazuje čoveka. Ona je to sobom činila uvek sa jednim ciljem: da svako čuje ili vidi. Da u toj sveopštoj poruci izlivanja njenih svih metodika svako nauči. To je njena krajnja poruka, i jedina. U tipovima istorijskih feudalnih uređenja najveći broj ljudi uopšte nije čitao niti je bio pismen. Nisu mogli da čitaju recimo Patristiku (Svete Oce), a Crkva je tu realnost znala pa je pored reči i radnji i „slikom“ blagočešća učila. Šta više, i raznim tonovima duhovne muzike, radosnim, slavoslovnim i pokajničkim. Čak i bojama bogoslužbenih odeždi i crkvenih presvlaka. Ona kao premudra Duhom Svetim u nama saborno je učila da niko ne bi mogao da kaže: Gospode, nisam mogao da saznam o Tebi, o Tvojoj spasonosnoj lepoti koju si mi pružao, jer sam bio nepismen, gluv ili slep.
Bogosluženje je sve svoje pojedinosti duboko mudro sagledavalo i svojim vekovnim opitom na najsavršeniji način ih rešavalo. Kidanjem ovih njegovih veza amputira se celovita poruka Crkve, i čovek njih prima putem površnog opažanja, njihovim razdevenom ili spoljašnjem predstavljanju. Nema sumnje da u takvoj predstavi odsustvuje blagodatna dinamika njenih „unutrašnjih“ prosvetljenja. I šta se onda događa? Posle izvesnog vremena oduševljenja od tih svih skromnih saznanja o ritualnim radnjama u Anafori (kojih i nema tako mnogo) „posmatraču“ sve to „opet“ postaje dosadno, kao i ta razdevena misa od svoje liturgičke simbolike koja traje malo više od 20 minuta (u reformisanom iskustvu rimokatoličke crkve), još u nama nepoznatoj i nekanonskoj navici da se sedi[21]. Zamara ta prostota vizuelnih radnji koje su fragmentarno predstavljene u odsustvu svoje duboke mističke blagodatne sadržine. I tada nastupa razočarenje. Jer posle „saznanja“ sazna se da je sav ovaj religiozni ritual sam po sebi i previše jednostavan, jer je nasilno razdeven i tako osiromašen i prestavlja se u tom ojađenom golom obliku. A čovek po svojoj nomološkoj prirodi[22] traži svoj susret sa neobuhvatljivim onostranim. On već ovde želi da dodirne granice koje su izvan ove njegove smrtne i opažajuće realnosti. Ako bogosluženje njemu to ne pruža onda ono nije slavoslovlje Božijih otkrivanja i razdavanja blagodati, te Njegove dobrote prema nama, nego je najprostiji izjalovljen ritual koji je i „vizuelno“ sveden u svako bescenje.
Znanje na opažanju, ili taj stari latinski ratio, a u suočavanju sa ontološkim znanjem[23] samo po sebi je uzko, banalano, šta više ono je i primitivno. Racio nije sposoban da pruži očekivano na mestu koje nazivamo Božije sabranje ili Božiji dom. Zašto? Zato što čovek kao psihosomatsko biće po prirodi svoje duše traži više i kompleksnije, i uvek stremi prema „izvan-ovozemaljskom“ – Ontološkom, a u tom pojmu odbacivanja ovog opažajućeg realnog, tj. smrtnog i propadljivog. Čovek je umoran od smrti, jer je u njoj rob svoje realnosti a upravo racionalnim opažanjem iste, i zato je on sav „duhovan“ sa svim onim živim što se svakodnevno otima iz smrti njegovog tela, da je on uvek „iracionalno“ (duhovno) tražio susret sa Onostranim. Tražio je susret i ostajanje sa Onim što nikada nije uspeo da opiše logikom svog uma, nego samo otkrovenjskim tainstvenim opitom. Racio je tu pružao samo površnu ulogu, čak teološki besmislenu, što mi ubedljivo jasno vidimo u isihazmu i u tom istorijsko-bogoslovskom disputu oko njega[24].
Znanje u opitu racionalnog što da ne i „opipanog“,[25] a tako i „proverenog“, nije ništa drugo nego ono „Tomino neverje“, naravno, uz jasan ukor zbog njega: „Zato što si me video, poverovao si“?[26].
Ovo znanje je „saznanje u razlogu“, kada nada i vera više nisu potrebne kao ljubav i poverenje, da takvo znanje ne pruža nikakvo zadovoljstvo u pojmu onog biblijskog blaženstva, kako je i rečeno: „blaženi su oni koji ne videše a verovaše“. Racionalna vera u rečima: „Ako ne vidim na rukama njegovim rane od klinova, i ne metnem prst svoj u rane od klinova, i ne metnem ruku svoju u rebra njegova, neću verovati“[27]. To nije duhovno-satisfakcioni primer „verovanja“, u tom nekom stalnom vizuelnom „opipavanju“ i proveravanju, i zato je Gospod ukorio ap. Tomu sa „blaženi su oni“ koji su suštinski – tainstveno (blagodaću) razumeli ono što je On svojim učenicima govorio i pokazivao. Dakle za Njega su blaženi oni koji su smogli svojim hristo-podražavajućim životom kao svojim stvaralačkim saradništvom, tim ulaganjem svoje ljubavi i požrtvovanja da prenesu istine o Njemu na pokoljenja koja dolaze, i tako sa njih na druga. To blaženstvo je vera, taj odnos ili zajednica sa Premudrim, i ono je stalno slavoslovno crpljenje saznanja o Bogu iz Njegovih „postepenih“ (sv. Grigorije Bogoslov) ontoloških otkrivanja čoveku, a načinom sebeizlivanja u ljubavi i opštenju sa nama, u tim svim Njegovim ljubećim odgovorima koji su upućenh nama. Samočini, sve češće i verbalno-agresivni „ratio“ koji se pruža van suštinskih otkrivanja Gospodnjih, sam po sebi je neprijatelj čoveka. On je u svojoj biti ono biblijsko saznanje koje se dobija van promisla Božijeg o čoveku što je neposlušanje. I ono je u samoj stvari mučenje i prokletstvo koje je pokazano u onoj staroj obmani đavoljskoj, a o kojoj Gospod saborno slovi: „Eto, čovek posta kao jedan od nas znajući šta je dobro šta li zlo“ (Bit. 3, 22)[28].
?“U odnosu na Boga – piše sv. Kliment Aleksandrijski, ne sumnja nego vera se pokazuje kao osnova znanja… Jer početak svega je vera u Njega (Hrista), i kraj svega je ljubav prema Njemu, i one ne mogu da budu predmet učenja i nastave; jer znanje po milosti Božijoj nama se saopštava Predanjem i daje se na poverenje onom koji se dokazao kao dostojan da čuva učenje. I od njega dostojanstvo ljubavi izlučuje se svetlost k svetlosti. Kako je i rečeno: „Jer ko ima, daće mu se“ (Mt. 13, 12), tj. na veru daje se znanje, a k znanju ljubav, a u ljubavi nasleđe“[29]. „Dobivši znanje o Bogu od tog mističnog hora istine, čovek radi opisivanja Boga primenjuje takve reči koje su dostojne veličine predmeta; razotkriva njihov smisao posredstvom nadahnute molitve, boraveći u saznajnom (gnosis) miru sa duhovnim suštinama onoliko koliko je moguće da se shvate… Žrtvoprinošenja koje on prinosi sastoje se od molitava, reči blagodarenja, čitanja Svetog Pisma pred jelom, u pojanju psalama i himni za vreme trpeze, i pred odlaskom na počinak… Tako se on sjedinjuje sa božanskim horom…[30] Osvećeno znanje[31] je ontološka kategorija koja se otkriva u Crkvi, u tom njenom sveukupnom odnosu, i ono se dobija istakanjem iz iskustva ehvaristijske zajednice čoveka i Boga. Dakle iz samog tog „praodnosa“[32]. Uovom pitanju našeg „znanja“, kao i tih „novih“ saznanja, mi bismo našli jednostavan odgovor samo ako bismo, kao što smo već i rekli, nešto učinili da se ničim ometano čuje živi govor Crkve – ta njena dinamika slavoslovnog odnosa čoveka i nje. A ona je uvek njeno bogosluženje, ta ontološka slovesnost koja govori iz njega.
Poražava da skoro niko danas ne ume da shvati, i to u sve izraženijoj ignorantnosti nametljivih samoznanaca da mora da se razume jezik da bi se u njemu razumele učeće poruke Crkve. On nam jedino slovesno prenosi kako Crkva misli, pa i o stvarima kojima smo danas skoro manično opsednuti: šta je to post; šta je to smrt i duša; šta je to pokajanje a sa njim „retko“ ili „često“ pričešćivanje. Dakle, o svim ovim temama koje se po pokazanom odnosu razglabaju van ove svete učeće institucije predlažu se iskustva ličnog doživljaja, koja, po svojoj prirodi nastajanja nasilno prodiru iz „spoljašnjeg“. Crkva će te stvari primiti ili odbaciti i mi ćemo to lako da uvidimo iz činjenice koliko se sve to uklapa u njen iskonski ipostasni sistem učenja, i da li će se pokazati protivrečnosti sa njim. Treba da se shvati da mora da se odbaci bogoslovski individualizam sve jedno sa koje strane da on dolazi. Vreme je da se nađe sposobnost da razumemo reči slavoslovne ili evharistijske Crkve, jer samo tako osposobićemo se da molitvenim podvigom sozercavamo žive reči Duha Svetog. Bićemo sposobni da čujemo, da razumemo, da naučimo, i što je najvažnije da druge učimo. To je molitva, to je podvig, to je ta crkvenost. Te reči se jedino nalaze u živoj i svakodnevnoj slovesnosti Liturgije, što je tekst bogosluženja; što je „slovesno“ opštenje sa Bogom u molitvi; što je naše živo postojanje u Njemu.
Rekli smo da bogopoznanje kao poslednji cilj svakog znanja jeste proces oboženja, ili bogoupodobljenja, i tu se sasvim ne radi o intelektualnom poznanju ili još gore nekom opažanju stvari. Na mnogim mestima je zapisano da su nepismeni starci anđelskog podviga, ti pustinjski stranstvenici, bez ijednog dana škole[33] nosili akademske mudrosti i kompleksna znanja o Bogu i Čoveku. Stihira Pedesetnice – „rođendana“ Crkve, u svojim prvim eklisiološkim koracima nas uči: „nepismene nauči mudrosti, ribare pokaza kao bogoslove“. A ko to? Naravno Duh Sveti – Bog. On u Crkvi[34]. I iz ovog mi vidimo da je znanje ontološke prirode, i ono je samo uspešno ostvarenje „veze“, tog odnosa čoveka i Boga koji je nama popularno poznat kao religio, a u crkvenoj realnosti oboženje[35].
Boga sloviti, ili „bogosloviti“, i pored svih današnjih lingvističkih žongliranja jeste realna „teologija“, i jedina. U samoj stvari Bog se „poje“[36]. Otuda i slavoslovlje[37] ili doksologija kao evharistijsko-bogoslovska kategorija. Sveti Grigorije Niski nam pomaže da ovo bolje razumemo kada kaže: „Bog naređuje da sav tvoj život bude psalam“! I zatim on govori o „sladosti neizrecivog sozercanja bogoslovlja“ koje se „poje u psalmima za vreme svenoćnog bdenija i o Crkvi koja izučava filosofiju iz njih“[38]. To je, pre svega, „slovesno“ samoprinošenje Bogu. To isto nalazimo i kod sv. Vasilija velikog kada kaže. „Sveti Duh je znao da je teško da pokrene rod ljudski u dobrodjetelj, i to da po našoj sklonosti prema zadovoljstvima mi ne brinemo o pravilnom putu. I šta se radi? Učenjima se dodaje prijatnost sladkopjenija, da bismo mi zajedno sa naslađujućim i milozvučnim za naš sluh intuitivno primali ono što je korisno u reči… U ovu svrhu uređena su skladna pevanja psalama, da bi i deca u uzrastanju ili oni koji nisu dovoljno sazreli njih pevali, a u samoj stvari obrazovali svoje duše… Prilikom pjenija u čoveku se razvija neko tiho naslađivanje i zadovoljstvo i ono utiče na razum da bude celomudren“[39]. U slavoslovlju nije prikazana spoljašnja nauka nego ona stoji u našoj oboženoj logosnosti, ili u tom našem saborno prihvaćenom, a to je po poslušanju pravilnom služenju Bogu. Crkva u svom logosnom najrealnijem otkrivanju – bogosluženju, nije imala potrebu da podvlači tu suštinu svog očekivanja od nas, što je uvek crkvenost[40]. Njom je čovek živeo ili nije, i tu je uvek bilo sve jasno, kako je i sv. Grigorije Bogoslov govorio: „bdenje, post, molitve, suze, žuljevi na kolenima, svenoćno stajanje, preseljen um Bogu, tihi plač u molitvama koji dovodi do umiljenja slušaoce, takođe i onih koji poju, slavoslove, poučavajući se dan i noć zakonu Gospodnjem, uznošenja Božija su u ustima njihovim (Ps. 149, 6)“[41].
Kada su Sveti Oci učili o „molitvi“ govorili su o tom živom liturgičkom opitu[42], i tačno se znalo o kojoj je bila reč[43]. Ako su pak govorili o ličnoj molitvi kao duhovnoj analizi čoveka (pravoslavna psihologija molitvenosti) koji i dalje postoji u Kinoniji, u kojoj se predlagao asketski način molitvenog dostizanja obožene ličnosti po svom obliku njena sadržina je naglašavala individuu, jer je reč o „monahu“ (μοναχός – ujedinjen, jedan, usamljen). Dakle, bila je reč o jednoj specifičnoj službi koju je Crkva ustanovila i o kojoj vrlo strogo brine. Asketski život uvek stoji na bezrezervnom poslušanju svojim duhovnim ocima koji su na sebe uzimali ove duše ljudske. Zbog toga njihovo duhovno rukovodstvo i saveti ne mogu da se predlažu u nekoj molitvenoj uravnilovci[44] nego su oni bili oblikovani potrebom raznih ličnosti kao i vremenom i situacijom. Sablazan je u tome što mnogi „spoljašnje“ romantizuju monašku asketiku pa je u tim pobrkanim činjenicama podviga selektivno primenjuju u svetu. I prvo šta rade oni odbacuju uredbe Crkve i pojam sveštenog poslušanja u njima i na primerima askeze traže duhovnog sebe u Zajednici. I u tom konfliktu sa njenim evharistijskim putokazima susrećemo se sa revnošću ne po razumu. Neoprezan i neupućen zalazi molitveni individualizam. A on je: Bog i ja i niko nam više ne treba; nikakve „zajednice“ (kinonije) eklisijalne intervencije „ublažavanja“, „popuštanja“ i dopuštanja. Sve se to dešava zbog opširnog termina „molitva“ kojeg danas mnogi prekomplikovano shvataju.
Da bi se izbegli ovi nesporazumi mi uvek treba da imamo na umu da je suština „molitve“ kinonijsko bogosluženje, kako za monaha tako i za mirjanina. Molitva kao opstajanje čoveka u ovom surovom svetu uvek je nosila sakramentalnu suštinu i sobom je predstavljala Zajednicu kako to mi jasno vidimo u prvim koracima evharistijske Crkve u Delima Apostolskim. To slavoslovlje Boga je molitvom osvećeno ispovedanje dogmi o Njemu, i ono se tiče naše slovesnosti kao „služenja“, a po sv. Grigoriju Bogoslovu „prinošenja“[45] Njemu. Da uopšte ne bi trebalo da postoji nekakav nesporazum oko pojma molitve vidimo kod velikog oca i episkopa-askete zaista velikog sv. Grigorija Palame. Kao jedan od najvećih isihasta, a u argumentu izdvajanja molitve iz sv. Evharistije „molitvenog individualiste“ (LJM), on vrlo jasno iz tog ugla podvlači crkvenu suštinu molitve. I tako je jasan kada kaže: „Mi najviše volimo najtajanstvenije i najsvetije (bogo)služenje, pričešće i sabranje u Crkvi, u kojem (bogosluženju) i sve druge službe se usmeravaju Božanskom cilju“[46]. Njemu možemo da pridružimo i sv. Simeona, ništa manje poznatog monaha i isihastu, kojeg je Crkva čak udostojila da u odnosu na sv. Jovana Bogoslova obnarodi kao Novog Bogoslova, koji kaže: „pažljivo slušaj čitanja, pevanje tropara.., ne propuštaj nijednu reč a da ona ne bude na korist, da bi našavši smirenje i sokrušenje tvoja duša primila prosvećenje od Duha Svetog“[47]. Njima ćemo pridodati asketu i jednog od pisaca Dobrotoljublja, sv. Petra Damaskina, koji isto iz otšelničkog iskustva podviga prelepo finalizuje ovu misao o učećem bogosluženju. On kaže: „Crkva je dobro i blagougodno prihvatila pesme i ostale tropare, radi nemoći uma našeg, da bismo mi zadobili pažnju tom slatkoćom pevanja, tako kao da spontano slavoslovimo Boga – mi nerazumni. A oni koji zadobijaju poznanje pronicanjem uma u reči koje se izgovaraju (bogosluže), padaju u umiljenje i kao po lestvici uzdižu se blage misli… Koliko mi uspevamo da naviknemo naše misli na Boga, toliko nas Božanska želja vuče da dođemo do razumevanja i poklonjenja Ocu, duhom i istinom.“[48]
Crkvenost molitve, tu njenu ničim zamenjivu evharističnost, mi vidimo i u novijim primerima asketizma a nama poznatijeg kao zatvorničestva. Proslavljeni podvižnik i bogoslov sv. Teofan (Zatvornik), sigurno uspešan savremeni „otšelnik“ (19. vek), ovako je govorio o uvek učećoj Liturgiji: „Naše bogoslužebno pojanje (tekstualno) nadgrađujuće, dubokosozercavajuće je i uzvišeno je. U njemu je sva nauka bogoslovska i potpuno hrišćansko naravoučenije: sve utehe, i svi strahovi. Onaj koji pazi i njih prati njemu nisu potrebne bilo koje druge hrišćanske knjige koje uče[49]. Nikako nećemo da izostavimo posebno iskustvo asketskog podviga u svetu, i to u najvišim krugovima galantnog društvenog i kulturnog života u kojem se kretao veliki pastir Ruske crkve sv. Jovan Kronštatski. Možemo da kažemo da je i naš savremenik a tako i usamljeni realni „reformator“ našeg duhovnog života, jer ga današnja pravoslavna teologija izbegava zbog njegove podvižničke metodike, a upravo molitve (svakodnevno je bogoslužio) i posta i dobrodjetelji u njima – dakle sa svim ovim „nepopularnim“ stvarima u idejama savremene reforme koju vidimo u modernističkoj teologiji. Ovaj veliki pastir ovako opisuje cilj i pojam bogosluženja: „Hram i bogosluženje su olicetvorenje, ostvarenje sveg hrišćanstva. Tu u njemu: u rečima, u licima i dinamici, blagovesti se sav Domostroj našeg spasenja; sva sveštena i crkvena istorija; sva blagost i premudrost, predanost i nepromenljivost Božija u Svojim delima i obećanjima; pravda i svetost Njegova, večna sila Njegova. Tu je u svemu harmonija, izumljujuća logična veza u celom i delićima: i to je istinita božanska premudrost koja je dostupna prostim i ljubećim srcima“[50].
Danas teologiju većinom prikazuju kao nauku sholastičke predstave, koja stoji na knjizi – učitelja koji nešto govori i prepričava slušaocu. I to bi sada da umetnu i u Liturgiju? Da je zaustave, sav taj njen svešteni kontinuitet i da ga svedu na suvi intelekt ljudski, koji neće moći ništa više da kaže od onog što spoljašnje liturgija pruža sama od sebe.
Ne, to nije ni približno svetootačka teologija. Ne postoji „nauka o Bogu“ ili „teologija“ van slavoslovne Crkve i u njoj svete Liturgije. Po ko zna koji put da kažemo da ovo „liturgije“ ne smemo da razumemo u odbacivanju njenog identiteta kao i njene metodike svog predstavljanja. A nažalost to se uglavnom radi. U akademskom bogoslovlju pojam Liturgije se uvek predstavlja u skraćenom ili finalnom obliku, bez te njene glavne učeće suštine. Takav neozbiljan odnos ne može da zasluži pažnju bogoslovskog argumenta jer a priori negira sakramentalno učeću Evharistiju, kao da ona uoppte ne postoji. Po Svetim Ocima, uostalom kao i nekim popularnim savremenim teolozima, Liturgija je ispunjena bogoslužbena punota dana, i ona čak ne sme da se služi ako je „potkresana“, ako ona nema svoju bogoslužbenu logistiku. A u današnjem Pravoslavlju upravo je to najveći i najozbiljniji liturgički problem. Na rečima sv. Makarija Egipatskog vrlo ubedljivo učvršćujemo ovaj naš argument. Ovaj sveti otac kaže: „Dakle, kao u ovoj vidljivoj Crkvi ako prvo ne prethode čtenija, pevanje psalama i ostali čin crkvenog ustava, to jerej ne sme da svršava Božanstvenu tajnu tela i krvi Hristove; nek je sve crkveno pravilo ispunjeno a da od strane jereja tajna Evharistije nije izvršena i tako nije bilo pričešća tela Hristovog, to po crkvenom ustavu sveštenodejstvo je nedovršeno i služenje tajne nije dovoljno….“[51] Na drugom mestu on skoro identično govori: „Prosto i samo po sebi je jasno da se Tajna Žrtve ne prinosi ako njoj ne prethodi priprema celog crkvenog kanona“[52].
Upravo ovde se podvlači suština našeg disputa oko „misionarskih liturgija“ i uopšte učeće Crkve. Taj „celi crkveni kanon“ se ne pominje slučajno, jer on u svemu nosi svoju potpunu učeću poruku koju kratka i izdvojena Anafora u njenom modifikovanom obliku (kojeg mi danas vidimo) nije sposobna da učini. Ona ne može da iznese svoje iskonske učeće i podvižničke poruke. Zato što Crkva prosto nju nije tako zamislila i nama predala na čuvanje, nego je sve to jasno formulisala upravo onako kako to ona danas čuva u svom Tipiku. Dakle, bogosluženje razdaje učeću i oblagodaćujuću silu i sobom prosto govori o sebi, i to o svemu. Ovo je mnogo stara drevno-hrišćanska misao koju nalazimo još kod sv. Irineja Lionskog, iako je često citirana ali kao da nikada nije pravilno predstavljena u svom poručujućem kontekstu, u tom, u kakvom je ovaj divni svetitelj nudi. On kaže: „Naše učenje je u saglasnosti sa Evharistijom, i Evharistija sa svoje strane potvrđuje naše učenje“. To znači da se učenje i sav život hrišćanina uvek koriguje i upravlja Evharistijom.
Pomenuto učvršćuje staru bogoslovsku platformu, tu vekovnu eklisiološku istinu živog molitvenog opita da jedino bogosluženje, ili Liturgija, izražava potpuni autoritet učeće Crkve. Samo ono objašnjava „Simvol vere“ evharistijskim putem a da se to ne predstavi juridičkim ili školskim. Jedino bogosluženje može da prenese čiste i neprikosnovene istine sa kojima se vaseljenski sabori svakodnevno slažu, i u njemu oni sami daju svoju završnu reč i dobijaju završnu saglasnost Crkve (Duha Svetog), kada sav juridički proces biva potvrđen poslednjom rečju Liturgije. To znači, kada pravoverujući episkopi daju svoju saglasnost „u „jedinomisliji…, što je put svetih ka opštenju“[53], u „zajednici ljubavi i Duha“[54], oni Liturgijom finalno zapečaćuju svoje odluke a ona ih nama svima na isti način „v jedinomisliji ispovjemi“ – svakom novom odsluženom liturgijom prenosi u večnost. Zato se odluke vaseljenskih sabora nikada i ne mogu menjati, jer su one u svojoj tainstvenoj metodici otkrivanja u veri pokazane, u toj sveštenoj i mističnoj punoti[55] date, isto tako kao što ni čovek nije mogao da opredeli a kada one jesu vaseljenske a kada nisu? To je uvek činio Bog.
Slavoslovni tekst bogosluženja Saborna Crkva preko Tipika uređuje i u njemu vežba naše poslušanje, dok u isto vreme daje nam nauku na sozercanje, i on sadrži tip molitvenog ispovedanja molitve u kojoj se sveštenootkrovenjski objavljuju najčistije istine naše vere. Bogosluženje po svojoj ontološkoj vezi ne podleže nikakvim promenama niti korekcijama, kako slučajnim tako ni planiranim[56]. U svom iskonskom jednostavnom evharistijskom otkrivanju Crkva „postepeno“[57] uči i vaspitava čoveka. To čini tako kao da se i ona delatno razvija u zavisnosti sagledavanja potrebe, i to je živi odnos koji ne komplikuje shvatanje našeg spasenja. Kako je današnjom eksperimentalnom teologijom sve apstrahovano, mi greh i spasenje, dobro i zlo – te termine koristimo kao da se oni uopšte ne dotiču nas. Izgledaju da su već umetnički eksponati koji stoje okačeni u nekoj galeriji i mi njih akademski posmatramo, opisujemo, premeštamo sa zida na zid, dajemo im naše ocene u miru tog volšebnog i formalno opuštenog (neobaveznog) ambijenta. Sve se to čini u tom potpunom odsustvu brižnog krika na tragediju koja nas je surovo zadesila. Savremena teologija prosto navlači zavesu na probleme da tako i sama ne gledajući na njih vremenom počinje da veruje da ih i nema. Bogosluženje kao implementacija crkvenosti izaziva taj unutrašnji krik za preporod, za preobraženje čoveka, i taj krik je njen tekst ispovedanja vere. On je, pre svega, Crkvom osvećen – Pedesetnicom oduhovljen, i on po toj svojoj ontološkoj prirodi ostvaruje evharistijsko-slavoslovni odnos svakog čoveka a u pojmu sabornog sagledavanja stvari, u čemu prednjači učenje.
Pomenusmo obrazovanje u potpunom predavanju Bogu, u oslobađanju svega onog što inficira um i srce, koje je neuporedivo teže kada se putem nadčovečanskog podviga, u kojem se živi Nebom, podvižnik „otšelnik iz ovog sveta“ oslobađa „okova ploti“[58]. Taj okov ploti je telo koje je otrovano grehom[59], dakle smrću, i ono kao takvo zaokviruje limit za razumevanje i shvatanje sve dok se oslobađanjem duše od nje (smrti), odjednom, u tom magnovenju susreta sa Tvorcem tako slobodna ne počne da razume sve istine o sebi i Bogu. I tu, u tom momentu susreta duše sa Bogom, nastupa blaženstvo ili muka, što je ontološko saznanje istinitih stvari koje Bog promišlja o Čoveku. Svakako je „greh“ – kao greška ili pogrešan izbor u odnosu na naš život, ta kočnica, taj rak ljudskog znanja, kada se njime, tj. prekidom opštenja sa Svetim Duhom on ostvaruje, i kao metastaza se nad ljudski um nadvija pomračenost sve do potpunog njegovog zatamljenja. Sveti Jefrem Sirin govori da kod našeg „drugog ili unutrašnjeg čoveka postoje druge oči koje oslepljuje satana, i druge uši koje on čini da ogluve“[60].
Ovaj mrak duhovnog uma može da se ostvari „knjižnim“ odnosom marginalizujući osveštano istakanje blagodati koju mi dobijamo u samom bogoslužbenom procesu radnji i njegove logosnosti. Pored te negativne biblijske slike sa kojom se Bogočovek stalno borio a upravo protiv formalne (knjižne) duhovnosti mi danas vidimo isti fenomen u sholastičko-metodičkom saznanju stvari do kojih se dolazi tehnički manipulativno. To je obično zbrkano akademsko sabiranje informacija, sa kojima se, po prirodi tog odnosa uvek služi intelektu kao najjačem pokazatelju ljudske gordosti. Od toga su stradali knjižnici i sadukeji od toga stradaju i danas moderni teolozi koji bi da svoja saznanja ne mere i ne koriguju bogoslovljem bogosluženja (sveštenog Predanja). Oni bi da to urade suprotno, da svojim individualnim normama ispravljaju i sam tekst bogosluženja. Da, to jeste direktan napad na učeću Crkvu. Sigurno je da se slažemo da su mnogi Sveti Oci bili filosofi i imanentno obrazovani ljudi u postojećoj normi tog vremena. Diskutujući o tom argumentu često ćemo da čujemo tvrdnje do akademskog kaprica da recimo sv. Vasilije Veliki nije bio protiv filosofije; da šta više on insistira na njoj? Slažemo se samo delimično, jer je to nedorečena misao. Primera radi u 22. Besedi on govori o tome da treba da se pazi „u kojoj meri treba da je izučavamo“.
A šta mi vidimo? Današnji teolog je sav porobljen u knjigu i slova (postao bukvojed), i već je zaboravio da je jedan sv. Vasilije bio primer najstrožijeg odricanja od sveta putem odbacivanja onog čoveka kakav u zamisli Tvorca uošte nije bio. I to je ta neprekidna bogomislena dinamika postojanja u neslaganju sa klicama smrti koje su u nama. Radi toga njim su upravljali neprekidna molitva i ukroćivanje ploti, i on je tako izgradio alat sa kojim je uspešno ostvario „oslobađanja uma“ da bi u potpunoj slobodi od svega demonskog došao do „znanja“. Taj alat kao sredstvo jesu stroga odricanja od želja smrću preobraženog tela, i one su „okovi uma“, jer je sam pali anđeo po svojoj prirodi sav u „okovima večnim pod mrakom“[61]. Metodiku razgrađivanja te skalamerije greha, tih okova, mi nazivamo postom i uzdržanjem. To je niša drugo nego „čišćenje“ uma i pokajničko vraćanje u „naručje Oca“. Sveti Oci – akademci, ostvarili su svoje savršenstvo zato što su uspeli da ostvare simbiozu podviga, poslušanja i intelekta, i u takoj formi nama predstavili bogoslovsku sintezu. To i jeste jedino patrističko bogoslovlje, ili patrologija, koje pre svega stoji na očinstvu kao sveštenom učenju a tek zatim nauci kao sporednom pomagalu.
Crkva blagodari Boga za takve ljude i to sa vrlo konkretnim ciljem: da pruži „mekšu hranu“ slabijima, običnim ljudima. „Mi se – kaže sv. Ipolit Rimski, koristimo njihovim plodovima i jedemo ishodeću od njih duhovnu i nebesku hranu, i tako usmeravamo naš um na dobro“[62]. Crkva poziva na svetost svakog svog člana, i ona radi toga bogoslužbeno odabira najbolje uzore filokalije, i u njenim primerima predlaže metodiku bogoupodobljenja. Njihovim spasavajućim opitom koji se ubacuje u Evharistiju ona se nama edukativno obraća. Predstavu o sv. Vasiliju mi ne možemo da stvorimo samo iz njegovih pisanih dela, ili kako rekosmo iz njegove akademske delatnosti (knjižno), nego je sve to potrebno i filokalno dočarati. Dati nešto i prostijim ljudima da od nečeg krenu. Ona je to mogla samo bogoslužbeno da prenese, i zato se elementi filokalije još uvek duboko održavaju u današnjem bogosluženju (tamo gde se ono služi i ne skraćuje), kako to posebno vidimo u kanonu jutrenje i sinaksarima. A sam sv. Vasilije, izgleda opterećen ovom knjižnom pojavom učenja u Crkvi, skoro da se ironično požalio: „Svako je bogoslov i pored toga što hiljade mrlja leže na njegovoj duši“[63]. Jer za njega bogoslov je onaj koji se oslobađa „okova ploti[64]“ i dobija slobodu duše, a njom i svog uma. Pojeća Crkva upravo njega kao takvog kompletno ostvarenog u Bogu slavoslovi, kako filokalno tako i „knjižno“, i samo u simbiozi pomenutog može da se ostvari teologija[65]. I upravo to dvoje u bogoslužbenoj teologiji je neodvojivo, i bogoslovlje ne može da se ostvari bez ta dva[66] načina bogopoznanja: prvo opitnog izučavanja podviga[67] kao bogopoznanja a tek zatim „intelektualnog“ saznanja. To spajanje podviga i umnog rada Crkva je konkretno podvukla u svojim rečima onako kako je poznala njegovu svetu ipostasnost: „Bio si ljubitelj premudrosti i svega što se uznosi prema Bogu, o prepodobni; uskladio si smrtnu mudrost kao saputnicu a živeo si životom svakog dobrog primera. Telesne strasti ogradio si zidovima uzdržanja a zakonom božanskih učenja sačuvao si stanje duše; bogatstvom dobrodjetelji sva telesna mudrovanja pokorio si duhu, radi toga telo i svet, i vladara (princa) ovog veka omrzeo si…“[68]. Filosofija, mudrost, obrazovanje bez osvećenja svog života promašaj je, jalovo je, i na kraju „smrtno“ je. Ali ako filosofiju primenimo ovako kako nam bogosluženje predlaže onda to sve zajedno može da se sliva u realno znanje svetih Božijih stvari i pretoči u pojam učeće Crkve.
Sudeći po zdravom razumu a i pobožnom opažanju stvari oko nas trenutni main stream akademskog bogoslovlja je zalutao. Toliko je to upadljivo da današnji akademac-teolog uopšte ne ume da čuje učeću Crkvu. Očigledno je da on više nema sposobnosti a time izgleda ni želje da čuje učeću Evahristiju. Sav kao mislilac lenjo postoji negde tu pored nje (možda samo na predikaonici?). I ovde, samo u ovoj pojavi, treba tražiti odgovor u ovom podignutom pitanju učeće Liturgije. Ili ovi ljudi nju slušaju parcijalno, tj. ne prisustvuju na njoj pa nešto saznaju iz „druge ruke“ (naravno sve to modifikujući po ličnoj potrebi i očekivanjima), ili pak oni sa svojim psihološkim religioznim skladom nemaju potrebu da u njoj „prinose sebe“, tj. da podvižnički sozercavaju svaku njenu reč – bogosluženje („molitvu“).
Naša briga je u činjenici da većinu ovih osveštanih učećih poruke Crkve ne sadrži današnja Anafora kao Liturgija. A to je zbog vrlo nakaradne metodike kako se ona danas nama istrgnuto ili nekompletno predstavlja. Da bude još alarmantnije, ona takva – izdvojena iz ostalih bogosluženja, i dalje je kod mnogih reformatora na hiruškom stolu i čeka novo amputiranje. Skraćuje se da bi se izašlo u susret „vremenu“ i čoveku u njemu, koji je sav u borbi sa njim u svakoj pori svog umornog ovovremenskog života. Jer danas niko nema „vremena“ nizašta! Stvari su sve više takve da ona i onom ko želi da je čuje više nije sposobna da na svoj iskonski način prenese nauku o sebi. Većina njenih liturgičkih metoda prenošenja znanja su amputirana, ili su već na tom pomenutom hiruškom stolu i čekaju na nove hiruške zahvate[69]. To je danas vizija, to je danas i moda. Prosto se utrkuju da što više odrube od već iseckanog i osiromašenog bogosluženja koje je svedeno na najprostiji simbolični ritual. A ritual nastaje od razdevene sveštene simbolike[70], kada se iz nje odstrane molitve i sveštene radnje, izbaci Biblija, čitanja i pjenija, poredak i kretanja – sav taj mistično-edukativni odnos, i on tako osakaćen mora da se poštapa „protestantskim“ (kažemo „spoljašnjim“) iskustvom. Kako se to dešava? Te velike praznine zamenjuju „predavanja“ i sva ta knjižna sagledavanja molitve i podviga, kojima, naravno, upravlja momentum raspoloženja a tako i sve ljudsko u njemu. A to su neopredeljene emocije čoveka, a iznad svega svojevoljije razumevanja i predstavljanja Slova. Dakle, upravo ovde, u ovom momentu, čovek odbacuje Svetog Duha i tako mu oduzima učeću palicu i sa njom sam sebi daje ritam sagledavanja stvari, i usmerava ih po njegovim „humanističkim“ očekivanjima.
Kada mi govorimo o ovim anomalijama koje nam protestantizuju misli, koje reformatorski vode u izolaciju od učeće Evharistije, treba da kažemo da su bili pokušaji da se nešto konkretno uradi. Barem su bili pokušaji da se ukaže na realne protivrečnosti sa kojima se sve češće susrećemo. U tim pokušajima ukazivanja na ove probleme nikako ne možemo da prećutimo protojereja Aleksandra Šmemana. Treba da nas on interesuje zato što na njegovim finalnim teološkim postulatima danas se predlaže reforma pravoslavnog bogosluženja bez obzira što je to započeo Afanasijev. Upravo je u Šmemanu današnji ogroman crkveni nesporazum.
Otac Aleksandar se bavio ovom tematikom u očiglednoj turbulentnoj unutrašnjoj duhovnoj borbi koju mi otkrivamo u njegovim Dnevnicima. Oni su zapisali i opisali pravog i realnog Šmemana. U njima saznajemo da je intimno opredeljen za „knjižno“ sagledavanje ovog problema svejedno koliko to javno odbacivao. U svoj obimnosti upuštanja u „povratak“ onom „originalnijem“ ili „izgubljenom“ (u Liturgiji) o. Aleksandar pokušava da pregleda „novim vremenom“ već razmrskane fragmente bogosluženja. On to pokušava da učini u crkvi u kojoj se obreo, koja posle njega u svom opštem predstavljanju izričito strada od grubog nepoznavanja bogosluženja[71]. U „Pismu mom episkopu“ (A Letter to my Bishop, 1973) otac Aleksandar reaguje na „Uputstvo“ o liturgijskoj praksi koje usmerava šta sme a šta ne sme da se skraćuje. I on tako pretresa to „Uputstvo“ svog episkopa ali na način koji posle 40 godina „zakašnjenja“ (LJM) i nama Srbima postaje poznat. Na istim argumentima „carskog sveštenstva“ Afanasijeva – tj. „uranilovkom“ mistificizirane veze klira i laosa, i naravno kasnije njegove same „evharistijske teologije“ on komentariše ovo Uputstvo. U odnosu na pomenuto uporedo uzimamo još jedan njegov članak koji je pisan u tom istom vremenu pod naslovom: „O neshvatanju naših bogosluženja“. U njemu on kao da protivreči prvom („Pismo mom episkopu“), pa piše ono što suštinski i nosi ova naša postavljena tematika. U njemu on konkretno kaže: „Svecelo pravoslavno bogosluženje u svojoj sveukupnosti jeste bogoslovlje, istinito bogoslovlje, živi i životvorni istočnik i merilo svakoga bogoslovlja“. Zatim još ozarenije i svetlije zapisuje u svoj Dnevnik: „Ubeđem sam, ako bi ljudi na pravi način čuli – Strastnu sedmicu, Pashu, Nedeljnu službu, Pedesetnicu, Uspenje ne bi uopšte bilo potrebno bogoslovlje… Sve to u ovim službama ne da se otkriva nego se prosto baca u dušu i u saznanje“ (1. maj, 1973). Ovo nije jedino mesto gde se dotiče te istine da je sve bogosluženje Liturgija. To potvrđujemo rečima iz njegove knjige „Za žiznь mira“ (New York, 1983). U njoj on piše: „U suprotnosti vremenu ovog veka liturgijski dan počinje ne izjutra nego uveče, i to je identifikacija večeri sa početkom dana koja ide biblijskom otkrovenju o stvaranju sveta“.
Sve navedeno pokazuje da je njegova misao prolazila kroz ove urvine lično opredeljujući ipostasnost Liturgije. Ona se kasnije formira u njegovoj finalnoj misli „evharistijske teologije“ kako se danas nama apsurdno predstavlja[72]. A u suštini negira celovitu Evharistiju, a ponajviše njen istočnik učenja koji je i jedini govor učeće Crkve a ne da su to izabrani autoriteti, ili grupe ljudi kako smo to već i rekli. U njegovim radovima jasno se vide faze kroz koje on prolazi da bi došao do finalne izgradnje njegovog teološkog identiteta kako se on nama danas otkriva. U ovom procesu njegovog uzrastanja on kao da traži odgovore u svom ličnom životu pa ih primenjuje u opšte shvatanje Crkve. On se rukovodi ličnom duhovnom transformacijom i to se vrlo dobro pokazuje u njegovom dugogodišnjem prečitavanju „njegove Liturgije“[73]. Iz toga vidimo da on piše Liturgiju kao u nekom umetničkom iščekivanju, jer umetnik do završavanja svog dela nije siguran u finalan ishod, i tu dolazi do izražaja završni produkt kao iznenađenje i za samog stvaraoca. Drugim rečima: on po pokazanom nije imao jasnu koncepciju, jasnu rukovodilju u pisanju „Liturgije“ svejedno što je govorio o bogosluženju kao najčistijem bogoslovlju i dogmama koje ističu iz njega. On je o tome govorio samo po svojoj akademskoj potrebi, jer Dnevnici sasvim suprotno pokazuju. U samoj suštini ove stvari, tj. reforme ili „duhovne obnove“, on predstavlja „svoju Liturgiju“ mimo stvarnih problema sa kojima se naša Crkva susretala. To rade i današnji teolozi. Ako ove stvari gledamo od ranog Šmemana – po struci istoričara, pa do ovog nama poznatijeg Šmemana – liturgičara, upadljivo je i ne može da se sakrije nesigurnost u biranju bogoslovskog stava u davanju jedne jasne sinteze.
Nema sumnje da akademska teologija odavno zauzima ignorantan stav o bogosluženju kao istočniku svih istina Crkve, o kojima kontroverzno[74] i Šmeman govori. A da li je to i jedina strana koja ne ume ili ne želi da sluša učeću Crkvu? Sigurno je da nije i o tome kasnije treba nešto reći.
U ovoj našoj zadatoj tematici treba naći način da ubedimo ljude da jedino crkvenim životom mi možemo da saznamo gde je učeća Crkva. Treba da se objasni da radi crkvenog obrazovanja mi ne moramo da idemo u visoke škole, jer Crkva, njena Liturgija, jeste naša iskonska škola koju i sv. Zlatousti naziva „duhovnim učilištem“[75]. Moramo da već jednom shvatimo da bez dubljeg zalaženja u crkvenost mi nikada nećemo moći da se „dogovorimo“ ko je, gde je, a ponajviše kako je učeći autoritet u Crkvi. U davnom odsustvu slušanja (nesposobnosti razumevanja) reči doksološke Crkve ovo pitanje je polarizovano i ono se otkriva u razvijanju dva suprotna pravca razmišljanja, a koja su u biti oba pogrešna. Na srpskoj teološkoj sceni, ako je u potrebnoj odgovornosti i pobožnosti uopšte ima, govori se o reformama, a sa te druge strane o pogubnosti istih. U tom našem „nedijalogu“ ne da se sakriti da vrlo neopredeljeno, čak nasumice, oba ova tabora govore „Crkva“, i „Sveti Oci“. Reklo bi se da brinu o tome šta govore ali u onom evangelskom pojmu „misle da Bogu službu prinose“, i radi toga su spremni na verbalnu agresiju i razne vidove profane retorike?
Pred nama su dve vrste religioznosti kao psihološke potrebe zadovoljavanja duhovnih uobražavanja koja slabo šta imaju u učećem organizmu Crkve. Taj tip religioznosti nije novijeg datuma i mi nalazimo da je o njemu je govorio Mitropolit Antonije još krajem 19. veka. Kao u njegovo vreme i danas se suočavamo sa dve dijametralno različite struje u Pravoslavlju, a da u tako otvorenom paradoksu postoje na istim principima odnosa prema učećoj metodici Crkve. Ovi prvi[76] bi da nju vide u nekoj intelektualnoj redakciji ljudskih sposobnosti, da ljudskom intelektom ili knjižno pokažu njenu misiju; da je, kako već rekosmo, opišu po svojim potražnjama i očekivanjima; da je svojom neverom racionalizuju do protivrečnosti u samoj njenoj prirodi postojanja. A ovi drugi[77] bi isto tako vrlo opasno, u izabranim primerima blagočešća – izdvajanjem nekih otaca bogoslova, podvižnika, da preurede žive (liturgičke) poruke Crkve. Obe ove struje bi da napomenu učećoj Crkvi šta oni od nje očekuju? Takav odnos zasnivaju da bi opravdali lične vizije podviga i spasenja, tj. lične duhovne agende u ocenjivanju ovih stvari.
U javnim raspravama oko ove navedene bogoslovske sadržine razvija se pometnja, grubost, i u njoj kao po pravilu svoju šansu i vreme traže razni smutljivci. Oni prosto vrebaju da na mesto učeće Crkve na dnevni red stave lične agende i vizije, koje, nikako ne mogu da se povežu sa živim duhonosnim edukativnim porukama Crkve. To je odlika oba ova pogrešna pravca. A sve bi bilo drugačije da se mi živom molitvom učimo, blagodaću Božijom, a u njoj našom prostom pobožnošću. Najprostije rečeno smirenjem, a ne „knjigom“ per se ili ličnim vizijama vere, podviga i uzdržanja. Bilo bi drugačije da se učimo u našem doživljavanju slovesnog prinošenja sebe, kada mi prinosimo naše talente – darove: srca, uma i slova (reči). Da razumemo da se samo tako ostvaruje „veza“ (religio) sa Životom a dobijanjem znanja putem sozercanja reči slavoslovne Liturgije u tom istinitom evharistijskom iskustvu tainstvenog davanja blagodati Božije. Kad bi bilo tako onda uopšte ne bi bilo ovakvih nesporazuma. Mora da se razume da ogroman materijal tekstualnog bogosluženja nema alternativu. I zadatak je pred nama da se na bilo koji način on učini da bude dostupan ljudima koji „idu u crkve“. Ako taj problem ne počnemo da rešavamo onda u ovoj temi crkvenog „obrazovanja“, „čuvanja pravoslavlja“, „konzervativizma“, „duhovne obnove“ i ne znam čega još slabo će šta da se izmeni i krene na bolje. Sve će to biti jalov i besmislen posao.
Da bismo mi sav bogoslužbeni materijal predstavili prosečnom pravoslavnom Srbinu, da ga molitvenim podvigom sozercava, da od njega dobije mogućnost da ga razume i u njemu se obrazuje o svojoj veri, uspeh zavisi od nekoliko ključnih faktora.
Prvi je: da on bude razumljiv. Dakle treba se brine oko razumljivosti jezika[78].
Drugi je: da se već jednom prestane da se bogosluženje drastično seče – da se ignorantno izbacuje njegov slavoslovni tekst koji je jedino autohtono bogoslovlje Crkve.
Treći je: da se u bogosluženju prestane sa nipodaštavanjem reči Božije. To znači da se ne izbacuju psalmi, biblijske pesme i čitanja, jer je to osnova ranohrišćanskog bogosluženja („evharistijske eklisiologije“) koje je od iskoni (i Skinija) nosilo ulogu učitelja svoje pastve.
Četvrti je: Moraju da se slušaju evharistijske ili bogoslužbene uredbe Crkve, te putevodilje poslušanja, podviga i molitve koje obuhvata Tipik.
I peti je sinteza svega ovog rečenog! A to znači da mora da se bogosluži celovita Liturgija! Ne može se bez molitvenog podviga ništa ostvariti.
Dakle, mora da se promeni „religiozna svest“ naših „učaščih i učaščihsja“ i da tako razumeju da se bogoslovsko znanje dobija iz širokog i dubokog slavoslovnog pojma „molitve“, pa tek kasnije iz pomenutih sporednih stvari (sholastičko-knjižnih). Treba da razumemo da sve ono što saznajemo izvan nje, ili putem „knjige“, mi moramo da proveravamo njom – molitvom. Koliko god ovo čudno zvučalo mi moramo da nešto učinimo da naši sveštenoslužitelji počnu da vole da služe sva bogosluženja, da u njima vide cilj svog postojanja i uspeha, tu svoju realnu vrednost. To znači da moraju da nauče da se evharistijski mole u podvigu dubokog pojma molitve koji ona traži. Sozercanje istina naše vere, tih svih dogmi, jeste dinamika unutrašnjeg postojanja oboženog čoveka koji živi molitvom i njom saznaje najdublje dogme Crkve. To znanje nije sabiranje kompleksnih informacija, nego je potvrda pravoslavnog ispovedanja, tog sigurnog učenja i prenošenja jednostavnosti naše vere. Bogosluženje je garant naše Ortodoksije o čemu svedoči i bogoslužbeni oblik Nedelje Pravoslavlja.
Glavni je problem, i to suštinski, kada govorimo o svim ovim stvarima – Liturgija, Evharistija, a da one u svojoj celovitosti uopšte nisu to. Malo ko danas kanonski služi sve službe Liturgije i prirodno je da je uopšte i ne poznaju. Kada govorimo o metodici učenja u Crkvi mi moramo uvek da insistiramo na tome da ne može da se Liturgija predstavlja u pojmu Anafore i da tako zaboravljamo ostala činoposledovanija Liturgije dana. Tu su i te suštinske greške kada vidimo da nešto ne štima, da nešto nedostaje pa želimo proizvoljno da pripomognemo, kao i sa ovim prekidanjem Liturgije da bismo objasnili njeno značenje i misiju.
Liturgija je uvek nama izlivena ontološka „sadašnjost“, a mi je apsurdno zamišljamo u nekoj slici maksimalne eksploatacije vremena. Možemo da kažemo i „čuvanja vremena“ od nje koja nam ga kao da krade? To postaje identitet savremenog čoveka – svi ti njegovi pokušaji da sačuva vreme a u sve prihvaćenijem psihološkom pojmu unutrašnjeg grča trke za njim. U savremenoj i sasvim izmenjenoj filosofiji života svuda u javnom životu usmerava surova floskula: time is money, tj. treba ostvariti materijalno uz što manje utrošenog vremena. Ovom služi borba za vremenom u novom kultu života tipa fast food i cyber kontakt – munjeviti protok i gomilanje informacija. Opseda ta trka i strah od nekog kašnjenja za vremenom koje nam UVEK izmiče? I neke hrišćanske doktrine bi da ga sačuvaju zaboravljajući da naš Hristos nije od ovog vremena[79]. Vreme nije prijatelj čoveka, jer kako ga do njegovog pada nije bilo tako ga u Novom nebu i Novoj zemlji neće ni biti. Ta borba za „vreme“ prezentovana je na Drugom Vatikanskom koncilu i upravo na njegovoj radnoj platformi reformisana je latinska liturgija koja čoveka prilagođava vremenu. Suština reforme je da mu ona „čuva“ vreme, sa ciljem da mu ga mnogo ne oduzima.
Izučavajući argumente pravoslavnih reformi neki bi da upravo tako vide našu buduću liturgiju – kratku i „efikasnu“ (LJM) pritom i „raznobraznu“. Za ovo poslednje poznatiji rimokatolički teolog kaže da to sve više postaje „zapadna manija (liturgičke) različitosti“[80]. Cilj je da ona ne treba dugo da traje, kako kažu, da ne komplikuje blagočešćem i blagolepno-pobožnim pokretima. To isto što je i Vatikan tražio[81], pritom, sa imperativom da na njoj tako uprošćenoj mora da se sve pruži. Da se sa njenih skraćenih liturgičkih predavanja sve nauči? Tako postavljen zadatak i za nju je potežak, kada se traži da mora da sačuva svoju vaspitavajuću i osvećujuću ulogu[82] a u najkraćem datom vremenu! I o čemu ovde još može da bude reč?
Shodno pokazanom ostaje da se stvari odigraju „sviše“ dok ih čovek nezainteresovano posmatra. I zato smo u pravu kada kažemo da Liturgiju čovek sve više volšebno razume. Sav taj reformisani crkveni poredak postoji na nekom harizmatičkom iščekivanju božanskih intervencija. U takvoj pojavi ona više nije stvaralačka, učeća, niti je pokretač na umno-fizičku delatnost. Dakle ona više ne ostvaruje naše saradništvo[83] Hristu u Njegovom delu našeg spasenja. U njoj nema ni oboženja. Takvom bogoslovlju nije bilo potrebno ni bogoovaploćenje, jer kod sv. Atanasija Velikog nalazimo da kaže da je u tom slučaju Bog jednostrano komandom mogao da spase čoveka. Da Bogočovek nije morao da se izlaže stradanjima i podiže na krst. Upravo takvu liturgiju neki danas propovedaju – „lenju“ i statičnu koja se kroji po njima isto lenjim i statičnim. A to je najprostije rečeno zakopavanje onog jednog jedinog evangelskog talanta. U takvom odnosu Liturgija se ne ostvaruje, jer čovek ne prinosi „darove dela ruku svojih“[84].
I na ovo treba obratiti pažnju. Jer ta stalna potražnja u odsustvu davanja postaje fenomen za našeg savremenog čoveka. Ta slika sa ispruženom rukom sve više nam ulazi u psihu da postaje ozbiljan društveni problem. Etika i moral su spali do nivoa besčovečnosti, da se uzima sve a ništa ne pruža. Takvo naše društvo bi da uredi i svoju religioznost, u kojoj bi odsustvovala žrtva, to radno umnožavanje talenata; to prinošenje žrtve svih vrsta i na kraju nas samih. A Liturgija je upravo to. Ona nosi zadatak da nas iščupa iz svakodnevnice i predoči nam Carstvo budućeg veka (kažu i „predukus“). Da nas barem na kratko vreme izoluje od „ludila ovog života“ – kako to opisuje sv. Kirilo Aleksandrijski[85]. I evo apsurda, kako mi „vremenom“ uslovljavamo Liturgiju mi njegov haos uvodimo u njeno ontološko izlivanje rajskog mira koje nosi naše bogosluženje. I kako će da nam se u njoj bilo šta „vanremensko“ dogodi? Da ona ostvari to „utapanje vremena u večnost“, da se u njoj ostvari vanvremenska budućnost ili danas popularno „eshaton“.[86]
Evharistija je podvig, sozercanje svega Božijeg o nama, i ona je naše lečilište, a tako u njemu stalno i neprekidno naše živonosno obnavljanje. Kada mi govorimo o njoj mi je uvek vidimo u njenoj komletnosti, analogno pomenutim stadijumima stvaranja sveta, jer smo videli da po toj stvaralačkoj harmoniji i našeg izlaska „iz nebыtiя v bыtie“ mi Boga slavoslovno Blagodarimo. U ovu misao „blagodarenja“ za stvaranje i naše postojanje ulazi liturgička postepenost Večernje, Jutrenje, časova, zato što ove službe sadrže originalnu učeću misiju iz prvih vekova hrišćanske intelektualne i sakramentalne nadgradnje. Crkva je svojim bogosluženjem bukvalno učila svoj narod, i tu je uvek bilo sve jasno. Danas je problem što su sve ove službe Liturgije zapostavljene (izbačene), i dok im ne vratimo mesto i ulogu koju su uvek imale mi i dalje imamo da lutamo. I dalje ćemo da se poštapamo stvarima izvan njene ontološke slovesnosti i stvarnosti.
U procesu skraćivanja bogosluženja mi odbacujemo želju Crkve, to njeno božansko prenošenje znanja našem verujućem Srbinu, i tu prazninu sve više popunjava „ljudski faktor“. U takvom formiranju fakata sve stvari kontroliše čovek kojeg vidimo da se dobro i bezbrižno udomio u protestantizmu. Ako i dalje budemo izbacivali svešteno predavanje koje se najpotpunije i najobilnije izliva iz svetih bogosluženja iskrenom molitveniku ova agonija koja je izazvana nemirom raznih eksperimenata neće moći da prođe. Svakako neće nestati ni sva ova današnja lutanja, maštanja, svojevoljija koja učvršćuju zablude u predstavljanju učeće Crkve. U ovom odsustvu žive i logosne Crkve – svih tih njenih realnih pokazatelja istine Života, razvija se legion svojevoljija i to u raznim formama. Oni se pojavljuju pod vidom „blagočešća“ kao i pod vidom intelektualizma – svih njegovih savremenih teoloških „istraživanja“. Ako i dalje mi ne budemo imali sposobnost da razumemo jezik bogosluženja, bukvalno i molitveno, onda tu zjapeću prazninu uvek će popunjavati čovek sa svim njegovim sujetnim i egoističkim prohtevima. On će u Crkvi graditi svoj „establišment“, i tako, u tom neposlušanju „izgubljen“ i „udaljen“ od Boga, počeće da parauči. I tako nastaju sve jeresi. Sebe će gurati na mesto Svetog Duha, i tim svojim sudom i razmišljanjima ima da mu određuje vreme i ulogu.
Vreme je da kažemo da vera bilo kojeg ekstremizma nikada ne može da bude bogopoznanje niti je crkveno obrazovanje. Posebno kada se to čini u maksimalnoj eksploataciji minimuma u poslušanju crkvenom poretku. Pogrešna religioznost uvek je nosila mnogo opasnosti za čovečanstvo. To ne može da bude samo sekularna politička briga kada religija postaje materijal za manipulisanje čovekom, nego ta pojava još više treba da brine Crkvu. Religija je vrlo jak antropološki poriv u potražnji metafizičkog i ona ne može da se ničim zaustavi, ali može da se manipulativno preusmeri da dobije novu formu. I tu se krije ogromna opasnost. Čovek je uvek tražio svoj smisao i po toj svojoj nomološkoj religioznosti tražio je Boga i obično se dešavalo van Njegovog kanonskog otkrivanja (Biblije i Skinije). Najčešće ne našavši ga padao je u idolosluženje. I taj tip religioznosti uopšte nije prevaziđen niti završen proces. U današnjem neognostičkom[87] hrišćanstvu idoli su samo promenili svoj oblik ali nikako i suštinu. Svakodnevno smo sve ubeđeniji da su oni jači nego ikada ranije. Oni su u svojoj predstavi sofisticiraniji, lukavije se nude, i u njima se ostvaruje promašena religioznost modernog čoveka. Kada se čovek povede tim religioznim nagonom, tim ličnim „istraživanjem“ i očekivanjem, tada on istrumentalistički spoljašnje faktore nameće Crkvi. On sa njima počinje da menja njene poruke, a što je najgore u svemu tom i samu metodiku učenja. I tako vođen sav sobom on zaboravlja Bogočoveka i Njegov Domostroj i umesto Njega ubacuje svoje antropocentrične vizije i ubeđenja. On sa njima preusmerava ceo organizam Crkve i nju bi da adaptira na te njegove termine.
Ta sablazan nasilne implementacije ljudskog, proizvoljnog, u učeći organizam Crkve danas može da se opiše na sledeća dva načina: Prvi se pokazuje u racionalnoj, u toj „opažajućoj“ duhovnosti, koja je logična i „naučno-istraživačka“, jer se održava na onom što čovek vidi na slikama umnog oblika, ili imaginaciji. Radi toga njemu je dovoljno samo saznanje da „ima Boga“, i on će o Njemu, „koji postoji“, uvek govoriti jezikom Dekarta ili Paskala – tim jezikom priznanja da ga ima ali „oslobađanja“ od Njega (renesanse i kasnije humanizma), i to će da mu bude metafizička religiozna satisfakcija. U takvom duhovnom odnosu održava se sloboda kao neobaveza, jer u njemu statično postoji Bog i „postoji“ čovek, i tako oni oba „zasebno“ postoje ništa ne tražeći jedan od drugog, naravno, u tom tragičnom završetku sve dok čovek sam ne prestane da postoji. Mi to nazivamo deklarativna religioznost, i upravo njom većina naše nacije kao i čovečanstva opisuju svoju pobožnost.
Drugi način pogrešnog odnosa prema živo-blagodatnoj učećoj Crkvi vidimo u potpunoj suprotnosti ovom prvom. Po obliku je mnogo kompleksniji. Mi sa te strane vidimo tipove pobožnosti u nametljivoj izražavajućoj formi podviga, blagočešća i revnosti. Ona se opravdava i čuva verbalno-agresivnim konzervativizmom, jer upravo je on nosilac svega. U njemu se o pokazuje i dokazuje sila volje – sve te mogućnosti podviga i odricanja, poređenje u davanju primera najboljeg i izvanrednog. U takvoj pobožnosti glavna vodilja je „strogoća“ koja je usredsređuje na super volju i unutrašnje snage. U toj minimalističkoj duhovnosti niko nije potreban; nikakve „zajednice“ i „bogosluženja“, sabornosti, tipici i pravila, učenja osim kada se reši da to zatreba. To bismo opisali kao neku stand-by uslugu Crkve u „stend baj“ odnosu prema njoj. Obično su ti ljudi bolji i viši od poretka i eklisijalnih dogovora u ljubavi, i svih prihvaćenih stvari koje izobražavaju Areopagitovu „Nebesku hijerarhiju“ i njen svešteni poredak koji se prenosi na zemaljsku[88]. Oni uvek bolje predlažu, znaju i umeju, da su u tom ubeđenje u stalnoj konfrontaciji sa opštim. Konfrontacija je njihov duhovni identitet, taj stalni sukob individualnog sagledavanja i ispravljanja opštih stvari.
Imperativ ovog izvitoperenog religioznog fenomena jeste lična ocena stvari. On se ogleda u odobravanju ili negiranju, i na tome se gradi platforma za „duhovnost“. Ta pseudo-duhovnost daje plodove i energiju samo individui, jer kako već rekosmo, te ljude zanimaju uredbe koje postoje u juridičkom crkvenom izražavanju, što su kanoni i pravila, koja se upravo akademski crpe izvan Evharistije, i zato ih ne zanima ništa njeno unutrašnje, ono što ona direktno pruža. Ovaj religiozni sklop ljudi jedino plene individualni primeri duhovnog života i njih romantizuju obično „izvan“ bogoslovskog pojma Zajednice. Apologija ove religiozne samodovoljnosti ni manje ni više gradi se na primeru otšelništva kao nekim protiv argumentima evharistijskom poretku zajednice i njenoj eklisijalnosti. Oni ne mogu da se skrase u potčinjavanju svoje volje kinonijskom uređenju Crkve pa svoje neposlušanje opravdavaju odbacivanjem uredbi i poretka kao nižih vrednosti, jer im se čini da su to isto radili i otšelnici. U njima nalaze samoopravdanje za svoju samodovoljnost, za to duhovno stanje samoizolovanosti a u njemu i religioznog individualizma. Te stroge primere otšelničkog podviga bi da inkorporiraju u današnju ljudsku svakodnevnicu i opredele ih kao opštu normu hrišćanskog učenja. Njena suština leži u teškom ličnom duhovnom radu koji može da se ostvari izvan crkvenosti. U ovom odnosu romantizuju filokaliju – primere iz Žitija Svetih, i njom zamenjuju, tj. stavljaju u drugi plan edukativnu punotu Evharistije (bogosluženja). Zbog toga je kod njih sav akcenat duhovnosti na individui kao učitelju, i individui kao podvižniku. U svemu „ličnom“ kao sebe-dovoljnom i molitva, i post, i kelejna bdenja – sve se to prihvata u nakaradnom shvatanju otšelništva, koje bi monistički da implementuju „u svet“[89]. Za njih uredbe bogoslužbene zajednice sadrže sporednu vrednost, nižu, jer u njima oni ne mogu mnogo da nađu za sebe. One ne sadrže tu potrebnu težinu očišćenja koja uvodi u dostojnost i pravednost, jer su blage i lake. U tom predstavljanju stvari nisu prihvatljiva nikakva crkvena „ublažavanja“. Šta više, njih će pokušati da odvoje i od same Crkve i na samom kraju da ih osude. Danas će obično da izbegavaju bogoslužbeni molitveni podvig i njega će da zamene svojim strogim pravilima, i bez svake sumnje oni će ih pokazati u svojim strožijim uzržavanjima od ostalih, koja uopšte ne istaču iz slavoslovnog bogoslovlja niti liturgičkog Ustava.
Protiv pojave ove „strogosti“ i „čistote“, duhovne žestokosti prema sebi i drugima oko sebe, svih tih ličnih zasluga nadljudskih uzdržanja i prezrenja ljudskih slabosti naše ogrehovljene prirode, dakle, protiv svega onog što se posmatra mimo poslušanja Crkvi, sv. Kiprijan Kartagenski morao je da napiše nekoliko knjiga. Posebno izdvajamo knjigu „O palima“. I Crkva je u njemu objavila velikog borca protiv prelesti ovih besmislenih potražnji strogoće i „čistote“, koje se opravdavaju nekom „Božijom pravdom“ kao nemilosrđem. Radi toga ona je svesaborno prihvatila i odobrila pastirski koncept ovog oca. Upravo to „ublažavanje“, snishođenje, lečenje, opraštanje – sve to što mi bogoslovski opisujemo terminom ikonomija, jer je Crkva sve to davno ubacila u svoj bogoslužbeni proces. Ona je ovo njegovo iskustvo oblikovala u crkvena pravila, koja, pre svega, istaču iz Evharistije a tek zatim iz spoljašnjeg, ili onog njenog juridičkog ustrojstva (kanona). Ta pravila su živi bogoslužbeni doživljaj koji je sakramentalno predstavljen da samo putem njih Crkva govori da je sve u njoj „sve sabrano pastirsko iskustvo[90]“.
Na ovom primeru pastirstva sv. Kiprijana i danas odbacujemo ove napadne pojave „blagočašća“ crkvene strogoće – sve te oblike samoubeđene vrednosti, koje slabo šta imaju zajedničko sa učećom Evharistijom, a posebno sa stvarima kroz koje nam se ona otkriva. Taj tip revnovanja Sveti Oci su razotkrili i objavili ih kao najopasniju duhovnu bolest i opisali je kao prelest. Ona jedino može da opstane na ljudskoj gordosti. „Zlo gordosti je utoliko strašnije – piše Loski, jer krijući se u embrionu nižeg stepena duhovnog života, ono ne tako retko počinje da se uveličava po meri duhovnog uzrasta čoveka… I hrišćanski podvižnici, monasi, otšelnici, padaju pod tu strast. Tada visoke sile duha koje su se oslobodile od puta čulnog, koriste se ne radi čistog dobra nego kao sredstvo samoutvrđivanja. I iz ovog ranije ili kasnije niče konflikt sa voljom Samog Gospoda Boga, i ako se biće ne smiri ni pred Licem Božijim, tada ono nastupa na put bogoborstva. Lucifer gordeljivo ustavši protiv Boga bio je najodaniji od svih anđela“[91].
U ovoj tematici učećeg bogosluženja – Evharistije, hrišćanski modernizam i pseudo-revnovanje – dakle obe ove pojave, imaju jednu zajedničku i neodvojivu crtu. Obe postoje na neposlušanju Crkvi! I to treba da bude aksioma kada govorimo o ovoj marginalizaciji učeće Liturgije. Promašeno-revniteljskom duhovnom sklopu ljudi Crkva nije potrebna kakva jeste nego samo kako je selektivno prihvate, i onoliko koliko joj otškrinu vrata slobode za njenu delatnost. Zbog toga ovako usmeravaju njene poruke i zamenjuju ih ličnim doživljajima vere. Većinom su izraženi u psihološkom samoopravdanju kao duhovnoj satisfakciji. U tom njihovom odbacivanju suštinskog otkrivanja učeće Crkve, u toj i takvoj duhovnoj uspavanci uvek je isti rezultat: razvija se štetna delatnost mimo nadgrađujućih poruka celovite Ehvaristije. U takvoj predstavi učeće Crkve uvek se pojave mutivode, a oni pobožniji ali obmanuti, zavedeni, u neposlušanju ostaju sasvim neupućeni. Više ne znaju kako i gde da čuju istinu koju nam ona prenosi. Gorepomenutim knjižnicima u datom primeru „grčkih jelina“ je sve „teško“ i preteško, jer se bogosluženje ne uklapa „u ova vremena“, i žale se da je Crkva skoro nemilosrdna, jer živi u svom starom „feudalizmu“ koji drži u okovima slobodu čoveka. A ovim ljudima jalove ili promašene revnosti, kako već rekosmo, sve je to i previše blago. Ono što Crkva formuliše u svom sveštenom poretku (Tipiku), ono što je njeno bogoslužbeno kanonsko izražavanje to njima nije dovoljno. Previše je oslabljeno pa bi tu metodiku spasenja čoveka koju ona iskonski prenosi da uslove, da je u tim svojim ličnim redakcijama duhovnosti ustrože[92].
Slobodno možemo da kažemo da u obema ovim navedenim pojavama prednjači nepoznavanje suštinskog bogoslovlja bogosluženja, i kod njih je zajedničko to što iako u dijametralno raznim agendama obe ove krajnosti postoje na odbacivanju bogoslovlja učeće Evharistije.
Kada govorimo o bogoslovlju poražava da nijedna strana ne razume da se najčistije učenje crpi iz teksta bogosluženja. U njemu nikada ne može da bude greške! Nijedna strana molitvom ga ne čuje niti ga akademski izučava. Mi ga opisujemo kao slavoslovno ili „doksološko bogoslovlje“ koje je samo po sebi nebeski čisto, jer direktno izlazi i svakodnevnog sabornog ispovedanja. U današnjem akademskom izučavanju bogoslovskih disciplina ono je sasvim zapostavljeno. Pomenusmo da je razlog nedostatak najosnovnije bogoslužbene molitvenosti kao podviga crkvenosti čijim putem se prenosi ovo znanje. I zbog toga smo se našli u ovoj situaciji da se bavimo ovim liturgičkim protivrečnostima koje, u prirodi izražavanja Crkve, ne mogu nikada da postoje. U bogosluženju se jednostavnom molitvom kao najobičnijim podvigom sozercavaju najveće dogmatske istine i čovek je putujući kroz crkvenu istoriju dobijao najčistije znanje. Zato ova naša obmanuta braća dve krajnosti – „srpski jelini“ i „srpski judejci“, po svemu sudeći stradaju od iste boljke: davno su se razučili od jezika kojim bogosluženje uči kao i molitvenog sozercanja edukativne sadržine koju on prenosi. Dakle, nikako ne možemo da izbegnemo da kažemo da obe ove strane uopšte ne razmišljaju o bogosluženju. Nikako ne možemo da izbegnemo kauzalnu činjenicu da oni „unutrašnje“ ne učestvuju u bogoslužbenim molitvama. Taj problem se više i ne da sakriti. A po Svetim Ocima znamo da gde nema molitvenog podviga kao bogopoznanja tamo nema ni čistog bogoslovlja! Ovi naši “ jelini“ i „judejci“ bi da metodiku učenja Crkve zamene populističkim autoritetima ličnih vizija i religioznosti, i tako na njima grade opasan kult ličnosti. Naši verbalno-agresivni reformatori grade ga na svojim omiljenim sofistima-teolozima, nažalost sve otvorenije unijatske doktrine, a naši pseudo-revnitelji grade ga na svojim izabranim svetim ljudima. Oni ih u svojim ličnim redakcijama izbacuju iz njihove opšte učeće poruke. Predlažu ih van njihovih poruka u kojima ih je Crkva prepoznala, objavila, i proslavila.
Kao što smo videli i naši „judejci“ oblike svoje pobožnosti crpu izvan učeće Evharistije i zbog toga oni imaju pogrešan stav prema učećem bogosluženju kao i njegovoj disciplinskoj pozadini koju Tipik obuhvata. On kao alat za poslušanje u Kinoniji učvršćuje smirenje, ljubav i harmoniju. Da je revnost u neposlušanju pseudo-revnost to nalazimo kod mnogih otaca postnika. Kod sv. Makarija čitamo da „trud molitve, posta i ostalih stvari treba nositi sa velikim zadovoljstvom i blagom nadom a cveće i plodove truda davati (priznavati) dejstvu (Svetog) Duha (Crkvi). Jer ako neko počne da ih prisvaja sebi i sve pripisuje podvizima…, u njemu raste gordost i mudrovanja“[93]. Takođe i sv. Jovan Kasijan piše: „Mi moramo da budemo čvrsto uvereni da nikako ne možemo da dostignemo savršenstvo svojim radom i podvizima…, da te same ljudske snage ne mogu da dovedu do takvih vrednosti…[94]
Na ovim postavkama svetih postnika treba uvek ponavljati da podvig ne može da se ostvari van tih obrazovnih uputstava kinonijske Crkve, koja svakom podvižniku pokazuje svoju želju a odstranjuje njegovu ličnu. Prvo se tražila poslušnost duhovnom ocu („poslušnik“, novak), igumanu u čijem liku je stajala Zajednica. Svaka delatnost van njenih svetih normi je neposlušanje a putem njega i jalovo obrazovanje a tako i duhovnost! Poslušanje je i ključna reč svega u pravoslavnom bogoslovlju. Samo poslušanje uči smirenoumlju i ono otkriva najveće ontološke istine svakom podvižniku.
Sveti Oci neposlušanje opisuju kao smrt onako kako je i Adam u njemu umro. Ono je u suštini tog svojevoljija sebe-služenje. Sve ono što se izdvaja iz opšte učeće poruke Evharistije po svojoj pojavi je prelest, jer prelašćen čovek na jedan ili drugi način ruši opšte Hristovo delo. Ta opaka duhovna bolest raznih stadijuma jedino može da se formira i razvija mimo crkvenog života učeće Crkve. Prelest uvek gradi svoju apologiju na ličnim doživljajima i opitima vere. Suštinski, u prelesti ti doživljaji su „lepi“, „blaženi“, u nekim dobrim ličnim „osećanjima“ i ličnom zadovljstvu, i to je obmanutom dovoljno za „lični“ duhovni život. Ta užasna duhovna anomalija može da predstavlja najsavršenije ispunjene forme, čak do uzdržanja[95] koja bude ljudska ushićenja. Pod vidom takve pobožnosti[96] i njoj pričasne strogoće[97] duhovnog života može da se progoni suština. Jer umesto služenja Bogu sada se služi samom sebi i toj svojoj veličini. Takvi ljudi nisu sposobni da dožive bogopoznanje koje nam opisuje sv. Jovan Bogoslov u svojoj poslanici[98], kada u bližnjem vidimo Boga. Jer upravo ovde prestaje borba protiv dokazivanja ličnih mogućnosti u Zajednici, kada suprotno ovom čovek smatra da je dovoljan sam sebi i ničim ne meri svoje duhovno postojanje. On se izdvaja iz kononijskog doživljaja Crkve i svojim posebnostima i pokazuje se kao bolji.
Takav odnos izdvajanja u vidu najvećih podviga do mučeništva[99] već smo videli u staroj jeretičkoj redakciji novacijanstva koje sv. Kiprijan bukvalno opisuje ovim rečima: „naduvena oholost i glupost nadmene gordosti“[100]. U prelesti misli ljudske mogu da budu željene ili neželjene, prihvaćene ili odbačene. Bez potrebnog filtera koji se samo nalazi u Crkvi, one mogu da budu „prisilne“, tj. od demona su[101]. I kada je molitvenik usamljen, to jest kada nije u svakodnevnom „savetovanju“[102] sa svakodnevno učećom Crkvom, on počinje da se saglašava sa njima. I upravo tu nastaje pad, jer on dobija „natčovečanske“ sile da ih preko sebe u svojoj varijanti i iskustvu nudi kao putevodilju. A taj i takav rad Crkva ne poznaje i smirenom čoveku je dovoljno da to vidi ako ne u bogoslovskim i kanonskim onda u slavoslovnim porukama, u kojima ona lično (evharistijski) pokazuje kako i šta želi.
Uopšte nema sumnje da su obe ove loše pojave, modernizam i laže-revnost, koje sve više uzimaju maha na današnjoj vetrometini srpskih bogoslovskih disputa, verbalno agresivno raspoložene prema živim rečima učeće Evharistije. A to je isto što i odbacivanje Crkve koja kroz nju govori. Zato oba ova pojma srpske religioznosti nemaju osnovu u pravoslavnom crkvenom učenju i u krajnjoj svojoj poruci su obmana i laž. Posledica toga je staro gubljenje „kompasa“ koji je uvek bio crkvena molitva i poslušanje njoj, kada se samo tako dolazilo do Bogopoznanja kao realnog obrazovanja u Crkvi
Odbacivanje bogoslužbenog bogoslovlja i njegovih poruka u evharistijskim radnjama i disciplini u samoj suštini je odbacivanje i Crkve. Oba ova ubeđenja bi da mimo učećeg bogosluženja i njegovog Ustava, sveštenih radnji i simbolike, zamene nekim svojim ličnim eksperimentima ili iskustvom izabranih ljudi, umesto da počnu da izučavaju jedino čisto i neprikosnoveno doksološko bogoslovlje sa kojim Crkva svakodnevno sa nama razgovara. Vreme je da počnu da izučavaju i njen „program rada“ koji jedino crkveno objašnjavaju tipici. Crkveni Ustav je kao Mojsijev „Zakon“, kada Crkva svakog člana vežba poslušanju i vodi ga kroz evharistijski molitveni podvig. Tipik nije „kanon“, niti juridička uredba bez svetotainske pozadine. On je alat sa kojim mi vežbamo našu ljubav u održavanju dogovora, što je sabornost. Rušenjem dogovora rušimo i ljubav a kada nje nema sve je opšti besmisao.
Vreme je i poslednji čas da počnemo da se opravoslavljujemo putem upoređivanja svojih spornih misli i izjava sa učećim bogosluženjem. To posebno tražimo od knjižnih teologa ili da kažemo raznih istraživača i „arheologa“ naše vere. Ono je JEDINO crkveno učenje u njenoj završnoj instanci. Zato što jedino Liturgija neprikosnoveno čisto čuva misli svetih sabora i njih svakodnevno kao Istinu prenosi i u našem umu bogoslužbeno osvećuje.
Ostaje da se reši vrlo teško pitanje sledeće sadržine: Kako mi možemo da naučimo našeg čoveka da mora da sluša reči Crkve koja mu putem „molitve“ predaje svoje istine vere i objašnjava najbolji način spasenja? Na ovo pitanje ne može se pružiti lak odgovor i mi to dobro znamo. Ali treba naći snage da objasnimo da „odlazak“ u hram Božiji ne znači pasivno“ stajanje“, neko dosadno brojanje minuta tog mučnog prisustva! Treba objasniti da boravak na bogosluženju jeste pogruženje sveg sebe u reči i sveštene radnje i reči, i da je ono umno sozercanje Božijih otkrivanja sve do našeg umiljenja. Sveti Jovan Lestvičnik prosto naređuje podvižniku: „Neka ti je um za vreme bogosluženja zauzet razmišljanjem o slušanim rečima ili, pak, određenom molitvom u očekivanju sledećeg stiha“[103]. To je bogatstvo koje se svešteno-tajinski opaža, i tu minut ili dva sata „stajanja“ ne igraju ulogu, znajući da onaj ko stvarno „ide u crkvu“ on sav postaje bogosluženje. U njemu on sveg sebe sa dušom i telom prinosi. Jedino takav čovek sinovski sluša reči Crkve: kako se posti; zašto se kajemo i zbog čega se pričešćujemo; zašto je duša uvek i neprekidno živa? Kada čovek u svojoj crkvenosti postoji on po prirodi „odnosa“ ove stvari jednostavno i lako saznaje.
U ovom završetku neizbežno je da upravo ovako postavimo pitanje: Hoćemo li već jednom da prestanemo da se samoobmanjujemo kada pevušimo sebi eklisiološke samouspavanke o problemima današnjeg bogosluženja? Zar u gorepomentom pojmu učenja kroz „misionarske liturgije“ mi čoveka ne svodimo na idiota koji više ništa nije sposoban da razume? Da ne razume dva vhoda, čitanja iz Biblije, četiri molitve anafore i nekoliko jektenija…? I uzgred još ponešto? Da li je zaista u pitanju neka teškoća da se ove stvari nauče? Sigurno je da nije. Ovde nedostaje nešto drugo. Nedostaje ljubav za veru u Boga i njegovo Otkrovenje. Kako to? Evo, uporedimo to sa savremenim fenomenom prosečne inteligencije, kada se čovek rukovodi ljubavlju pa tek zatim trudom. Ko može da ospori da smo svi sposobni da naučimo pravila kompleksnih sportova a njih je sve više i više. To činimo sa vrlo malo truda. Sva ta pravila i pokreti, arbitriranje u kompleksnim sportovima su nama lako dostupni da ih razumemo. Zašto? Zato što naš prilaz prema onom što volimo zasnovan je na iskrenoj ljubavi. Mi te stvari volimo zato ih i znamo. To je i odgovor za kompleksnost razumevanja Liturgije, crkvenoslovenskog jezika i svih tih stvari na koje se mi srozana lica danas žalimo. Kada bismo voleli Liturgiju u svoj toj njenoj punoti i ontološkoj mistici kao ove sportove (ili čak dušepogubne hazardne igre), ili neka druga pravila raznih „hobija“ zašta uvek imamo „vremena“ (jer ga za to uvek nađemo), mi bismo isto tako lako saznali sva njena pravila, njenu učeću dinamiku i poruke.
U ovom je i ključni odgovor u vezi sa „liturgijskim“ misionarenjem. Dakle, treba se zaljubiti u Hrista, ali onog kakav On jeste a ne kakvog bismo mi našim strastima želeli. Treba učiniti nešto da čovek zavoli, da se zaljubi u bogatu lepotu bogosluženja, vizantijsku ili rusku, nije važno. Treba da se razume jezik koji sadrži učenje i misli Crkve. Koji sadrži njenu logosnost, koji se više ne predlaže čoveku da je čuje. Treba vratiti božansku lepotu svim službama a ne da ih skraćujemo i pojednostavljujemo, da žurimo, nerazgovetno i nezainteresovano čitamo, gutamo ili mrmljamo crkvenoslovenske reči; da nesozercavajuće i neblagogovjejno pojemo itd. Za tu žurbu uvek se opravdavamo vremenom koje je, kako smo već rekli, veliki elemenat smrti, jer u našem cilju postojanja – vaskrsenju: „vremena više biti neće“[104]. Uvek se opravdavamo da nam nedostaje „vreme“. Nećemo ga nikada ni naći, niti nam u tom najstrožijem smislu našeg života i treba, jer nam je ono neprijatelj ništa manje kao i greh koji ga nam je u naš život uveo.
Odgovor učeće Liturgije je u upravo suprotnom. Nama treba bežanje od ovog i iz ovog vremena („veka“). Hram Božiji i rajsko ustrojstvo u njemu je naša oaza i utočište. U Crkvi, u Evharistiji, staje vreme! Svi teolozi reformatorskog opredeljenja u svojim traktatima imaju da kažu da je Evharistija nadvremenska a upravo je najbrutalnije i najprimitivnije uslovljaju vremenom. Spuštaju je sa Neba na zemlju. Tako se to čini kada je i na ovaj način svode na najobičniju sholastičku učionicu. A u Crkvi se tako ne uči! Mi moramo da razumemo da je ona uvek samo sobom učila i da to ona i danas isto tako čini. I uvek će to činiti. Ostaje pitanje pred nama: a gde će ona biti! Hoćemo li biti u njoj ili pored nje; hoćemo li je čuti ili ćemo i dalje ostati gluvi i slepi na sve ono što nam ona konkretno svakodnevno pruža.
Hiljade i hiljade stranica bogoslužbenog teksta Crkve, koji je i njeno živo i najčistije bogoslovlje, što zbog nesluženja a što zbog skraćivanja bogosluženja, današnjem verujućem Srbinu nisu dostupne. Nesluženjem, a u onim boljim slučajevima neadekvatnim i nestručnim, nekanonskim skraćivanjima bogosluženja do gubljenja osnovne forme verujućeg su prosto odrezali od izvora žive vode! I ko danas traži svoju šansu? Pa oni koji sve neometanije i bestidnije vođeni grubim neposlušanjem prepričavaju istine naše Pravoslavne vere tako da u toj njihovoj priči sve više ubacuju razna svojevoljija koja izvitoperuju našu svetu veru sve do njenog pogrešnog predstavljanja. Dakle u tom krivoveriju sve do jeresi.
 


 
NAPOMENE:

  1. Vaskrsno Jutrenje, glas 7, Na hvaliteh, stihira 4: „Čto vozdamы Gospodevi o vsehъ, яže vozdade namъ“.
  2. Iz tehničkih razloga crkvenoslovenski jezik je pisan ruskim slovima u ovom internet izdanju.
  3. „A kada dođe Utješitelj, koga ću vam ja poslati od Oca, Duh Istine, koji od Oca ishodi… (In. 15, 26), uvešće vas u svu istinu…, i javiće vam ono što dolazi“ (16, 13). Na stihovnje Pedesetnice mi Njega blagodarimo za to što je „nenaučene umudrio“. Takođe sinaksar ovog praznika kao da zapoveda: „da primimo Svetog Duha, koji pravi zakon i poučava nas svakoj istini, koji nas uči da Bogu činimo prijatne stvari“.
  4. Sv. Teodorit Kirski, Deset reči o promislu, Slovo 10.
  5. „Um moj koji ne daje ploda (ili: jalovi um moj), Bože učini ga da bude plodonosan“. Posni Triod, Katavasija Nedelje bludnog sina, irmos treće pesme.
  6. Pijeta, podrazumeva se pobožnost kroz njene anomalije, ili čak teomaniju ali u odsustvu opšteprihvaćene svetootačke terminologije. Hristo Janaris napisao je knjigu Pijetizam kao eklisiološka jeres. U njoj je crpeo sholastički rečnik i njegovu metodiku, potpuno zaboravivši na sv. Lestvičnika i mnoge druge Svete Oce da tu anomaliju poznaju mnogo dublje nego Zapad i opisuju je kao prelest. Ona je neuspeli podvig, duhovni promašaj a ne „pogrešno učenje, jeres“ kako to Janaris sholastički savetuje. Pogledati više u mom članku „Pijetizam kao eklisiološka jeres“: http://svetosavlje.org/biblioteka/Izazovi/PijetizamoLjubo.htm
  7. Kod Šmemana je to disanje Carstva Božijeg koje on opisuje sa ruah, ali on ne završava kompletnu misao jevrejskog „disanje“ i čega? Jer, Ruach Ha-Kodesh (Ruah Ha Kodeš) je „Disanje Duha“ a u tom „teonimu“ (ime za Boga) imena Božijih. Uporediti sv. Grigorija Nisskog, O nadpisanii psalmovъ, knj. 2, gl. 7. (Tvoreniя, Častь 2, knj. 2., 6, Str. 88. Moskva, 1861).
  8. U tumačenju biblijske knjige Pesme nad pesmama (4. 11) u svom prefraziranju „trojice tumača“ ( sv. Grigorija Niskog, sv. Nila i sv. Maksima), Mihailo Psell govori da je vera prosta a ne komplikovana. On kaže da je vera ono Solomonovo „mleko“, i tako je ona „iskrena prostota“: „Med je Njegovo božansko slovo, koje zaslađuje usta kada ga proiznose; vino uzdiže u umiljenje kao božanstvena blagodat – po svom svojstvu Njegova blagodat (Blagodat, koja ono što se nalazi u predelima jestestva uzdiže više njega); mleko je iskrena prostota. Dakle, putem Njegovih svetih zapovesti On Sam ulazi u duše i hrani ih, kao hleb sa medom, dobročinstvom koje je sabrano sa znanjem; napaja ih, kao vino sa mlekom – oboženjem po blagodati zajedno sa istinitom prostotom“. Mihail Psell, Bogoslovskie čteniя, (Tumačenje knjige Pesme nad pesmama), str. 214. S-Peteburg, 1998. I kod Evagrija Sholastika nalazimo da se na Petom Vaseljenskom saboru Sveti Oci dotiču pitanja knjižnog apstrahovanja vere (akademskog), kada se ona doktrinarno zamagljuje i njena prostota pravi da bude složena. Tu misao su izložili monasi Svete zemlje (palestinci) o kojima on ovako piše: „Kada je od strane monaha Evlogija (igumana sv. Teodosija u Palestini), Konona, Kiriaka (igumana Pegeskog manastira u Palestini) i Pankratija (palestinskog monaha – stolpnika) predstavljen dokument protiv Origenovih dogmi…, i protiv onih koji su podržavali njegovu zabludu, Justinijan je pitao Sabor šta Oci misle o tome… Iz svih tih dokumenata može da se vidi na koji se način Origen trudio da mnogobožačkom i manihejskom plevom zagadi prostotu apostolskih dogmi“. Evagrije Sholastik, Crkvena Istorija, Tom IV, str. 335. Sankt Peteburg, 2010.
  9. Kod sv. Jovana Zlatoustog skoro u svakoj njegovoj omiliji videćemo produžetak misli iz prethodnog dana, da je on u tom liturgičkom propovedničkom kontinuitetu govorio o evharistijskom sabranju svakog dana, i da je na osnovu tog svakodnevnog liturgičkog iskustva njih pisao.
  10. Knjižna od crkvenoslov. knižnikъ, jevr. sopherim = soferim (iaooei), grč. gραμματεΐς. U svim priznatijim rečnicima i enciklopedijama ovaj termin opisuje sa nadmenošću tumača Zakona, taj njihov teološki racionalistički skepticizam i vešto prigrabljena jaka uloga u jeverjskom društvu teokratskog uređenja pred dolazak Gospoda Isusa Hrista. Tumačili su Toru i opisuju ih kao jevrejske sholastike kojima su bili najbliži biblijski sadukeji.
  11. Mitropolit Pergamskiй Ioann (Ziziulas). „Bogoslovie – эto služenie Cerkvi“. Intervю, Cerkovь i vremя, №3, S. 92-93. Moskva 1998.
  12. Svakako je više nego interesantno, iznenađujuće korisno, da se ovde navede predavanje Vaseljenskog patrijarha Vartolomeja. On ga je održao 6.3.2008. na Papskom orijentalnom institutu u Rimu (Pontifical Oriental Institute). Zadata tema bila je „Bogoslovlje, Liturgija i Bezmolvije“ (Theology, Liturgy and Silence). Iako modernista u pojmu pronalaženja načina da se uspostavi jedinstvo sa Rimokatoličkom crkvom ovde on piše sledeće: „Dakle, ukoliko je bogoslovlje iskustvo zajednice, koje teži da, po rečima ap. Pavla – rasvetli svima u čemu je ustrojstvo tajne od večnosti sakrivene u Bogu (Ef. 3, 9) – onda nam upravo Crkva garantuje normativni kontinuitet od apostolskog, preko patrističkog perioda do naših dana. Crkva je najautentičnija kada se projavljuje kao molitveno sabranje. Jedinstvo i identitet svetootačkog bogoslovlja se najverodostojnije ogleda kroz bogosluženje Crkve, koje svoje bogoslovlje izražava u Liturgiji. Ova liturgijska dimenzija bila je glavno sredstvo kojim su se svetootačka kultura i nauka prenosile drugim narodima u vreme misionarskog delovanja vizantijske Crkve; a takođe, ova dimenzija je i sačuvala istočnu Crkvu u teškim vremenima. Na primer, upravo je bogosluženje bilo to koje je hrabrilo i služilo kao sredstvo obrazovanja istočnih (pravoslavnih) hrišćana za vreme 400-godišnje otomanske vlasti…“.
  13. Ako u ruskom prevodu čitamo sv. Melitona Sardijskog („O Pashi. Kijev 1998), tog divnog bogoslova i pisca bogosluženja Pashe Gospodnje, u predgovoru knjige koji se nudi kao studija od prevodioca Sergeja Govoruna (kasnije Arhimandrit Kiril), nalazimo da se dotiče suštine bogoslovskog stvaralaštva u Crkvi. On piše: „U drevnoj crkvenoj himnografiji, kao i u ikonografiji i crkvenoj arhitekturi, postojala je jedna karakteristična crta- anonimnost. Dakle, kao po pravilu autori se nisu potpisivali ispod svojih dela. To pokazuje da se stvaralaštvo crkvene umetnosti pokazivalo kao izraz sve-crkvenog iskustva zajednice sa Bogom. Shodno rečenom autor tog stvaralaštva je po svojoj suštini uvek bila Crkva“.
  14. „Vidiš li da je poslušanje dobro – piše Zlatousti, jer ono proizilazi iz ljubavi“ . I zatim svojim rečima prepričava proroka sa željom da prikaže kao ljubomoru Gospoda: „Mene ostaviše izvor vode žive… Vidiš li da je zlo – neposlušanje i ostavljanje Boga“. Tvoreniя, Tom IV, kn. I, str. 763. Sankt Peterburg, 1898.
  15. Nepromišljeno uklanjanje carskih dveri dokazuje da modernisti ne razmišljaju o celovitoj Liturgiji o kojoj mi ovde govorimo. I Šmeman u svojim kontradiktornim mislima po ovom pitanju njima se pridružuje: „Zatvarati ili otvarati vrata! Kakav užas! Kako je to žalosna karikatura“ (Dnevnici, 28 Novembar, 1973). Matuška Julijana Šmeman, supruga oca Aleksandra, u svom prevodu Dnevnika na engleski jezik The Journals of Father Alexander Schmemann (New York, 2002) izostavlja ovo mesto da prevede. To možemo da vidimo i na mnogim drugim slobodnijim mislima o. Aleksandra koje su zapisane u ruskom originalu.
  16. Na toj postavci svetootačkog iskustva podviga rekapitulirana je misao svih podvižnika otaca i svedena je na duboku sintezu: „Bezmolvije je tajna budućeg veka“. Sveti Jefrem Sirin kaže da je „bezmolvije put u Carstvo nebesko“. Drugi sirijac sv. Isaak to mnogo bogoslovski podrobnije opisuje: „Ovde da ućute svaka usta, svaki jezik; da ućuti i srce – taj čuvar pomisli, i um – taj kormilar osećanja, i misao – ta brza nebomparajuća i bestidna ptica, da prestane bilo koja njihova obmana. Ode da se zaustave oni koji stalno traže, jer je prišao Vladika domaćin“. Tvorenija, str. 60 (Slovo 15). Moskva, 1911.
  17. O ovoj molitvi služenja i slavljenja Svetlosti govori sv. Vasilije Veliki u svojem delu O duhu Svetom (gl 29), za koju tvrdi da je ona toliko drevna da ni on sam ne zna koje nju napisao.
  18. Mihal Skaballanovič govori da je ova molitva tipična hristologija II veka. Tolkovый Tipikonъ, str 559. Moskva 2004 (Kiev, 1912).
  19. Sv. Grigorije Nisski u „Životopisu (Žitiju) sv. Makrine“ molitvu Svjete Tihij opisuje kao Evharistiju Svetlosti“. Tvoreniя, Tom 8, str. 354 – 359. Moskva 1866. Uporedi Robert F. Taft, SJ, Beyond East and West str. 161. Rome 2001.
  20. Bog Gospodь i яvisя namъ… (117 Ps)
  21. „Kada stojite na molitvi… (Mt 11, 25). Sedenje u Pravoslavnoj crkvi ne uklapa se u pojam evharistijskog prinošenja. Sedenje je još jedan pokazatelj „opažanja“ a ne samoprinošenja, i u tome je razlika između svetootačke eklisiologije i reformatorske. Još kod ranih otaca nalazimo da se „stoji“ i sozercava služba, a ne da se sedi. Sv. Justin Filosof opisuje da se za vreme moljenja i prinošenja stoji: „Zatim svi mi ustajemo uznosimo molitve (Apologija 1, 67). Tertulijan piše: „Ne možemo a da ne kažemo nekoliko reči i o još nekim postupcima koji nam nisu dati od Hrista, niti od Apostola, a koji treba da nam budu zabranjeni zato što oni više izgledaju kao idolopoklonstvo nego religija. Na primer, za vreme molitve rešili su da ne stoje nego sede, a to (…) rade i neznabošci, i mi ne smemo da ih imitiramo. U svakom slučaju nije prilično da se moli sedeći, i to u trenutku kada pred Bogom sa strahom i trepetom stoji bezbroj Anđela: to pokazuje da se mi bezvoljno molimo, sa nepažnjom, u tom umornom sedećem položaju“. O Molitvi Gospodnjoj, gl. XII. Sv. Lestvičnik to podrobnije opisuje: „ko u dubini duše oseća da stoji pred Bogom, biće na molitvi kao nepomični stub…, pravi poslušnik, kad stane na molitvu, često postaje sav ozaren i radostan; iskreno služenje je podvižnika pripremilo i osposobilo za to…, a demoni „nas naslanjaju uza zid, kao klonule.“ (Lestvica, Slovo 19 [937]. O tome piše i sv. Simeon NB: „Ili ti ne znaš da se stoji …. sa onima koji se mole u crkvi (Slovo 80, 3)“, i da nije dozvoljeno „opuštanje udova tvog tela, to dosadno stajanje, ili naslanjanje uz zid i stubove…, noge na podu treba držati sastavljene, glavu držati bez pokreta, ne vrteti je tamo amo, nego nju nakloni a umom ne lutaj, ne budi znatiželjan šta se dešava oko tebe…, i šta ljudi šapućući govore tajno nego čuvaj oči svoje i dušu …“ (Slovo 71).
  22. „Jer ovo saznanje je urođeno u čoveku“ – kaže sv. Teodorit Kirski (Slovo 9).
  23. Sv. Ap. Pavle govori da „mi verom hodimo a ne gledanjem“ (2 Kor. 5, 7), „to jest – tumači sv. Jefem Sirin, iako po veri našoj u Njega On sa nama boravi skriveno, jer je u spoljašnjem viđenju On skriven za nas“. Tvoreniя, Tom IV, (Tolkovanie na Svящnnopisanie). Edincы, 2006.
  24. Treba videti sv. Grigorija Palamu u njegovoj borbi sa Vaarlamom Kalbirijcem, kada je ovaj na prostorima Romejskog carstva pokušavao da uvede renesansu a sa njom i teološki racionalizam. Sv. Grigorije u njemu je prozreo veliku opasnost za Pravoslavlje i zbog toga uložio je veliku energiju da ga razobliči. Ta borba se završila sa dva sabora u Konstantinopolju 1341. na kojem Kalabrijac osuđen a sa njim i racionalizam. Više videti u knjizi prot. Jovana Majendorfa, „Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika“, Beograd, 1983.
  25. Jn. 20, 27; 1 Jn. 1, 1.
  26. Isto, 20, 29.
  27. Isto, 24 stih.
  28. Sv. Jefrem Sirin u svom tumačenju ovog mesta kaže da se Bog „kao podsmeva Adamu napominjući mu na ono šta je zmija rekla“.
  29. Kliment Aleksandriйskiй. Stromatы Tom. III, Kn. 7, X (55). Sankt-Peterburg, 2003.
  30. Isto. Knj. 7, VIII (45, 49).
  31. „Gospod je, kaže sv. Irinej Lionski, svojim učenicima saopštavao znanje sa kojim je On i bolesne isceljivao i grešnike uzdržavao od greha“. Sv. Irinej, Tvoreniя, Tom III, gl. V, col.2.
  32. To čitamo kod sv. Teofana Zatvornika: „čovek je stvoren za opštenje sa Bogom, i u tome je glavni njegov cilj“ Sozercanie i razmыšleniя, st. 629. Moskva 2000. Uporedi istog autora: Načertanie Hristianskogo Nravoučeniя, str.42. Moskva 2002.
  33. Sv. Zlatousti ovo lepo objašnjava: „Filosof ili onaj koji se previše hvali…, posle mnogih časova učenja i dugog obrazovanja, ne može ni da zamuca; ne sme ni usta da otvori o ovim predmetima… Ti ljudi u svojoj gordosti nisu mogli da nađu ništa, jer su se uklonili od učenja Duha i potpuno predali svojim mudrovanjima. Vidite, a oni najsiromašniji i prezreni koji su bili lišeni bilo kojeg svetskog obrazovanja saznali su najkopmleksnije stvari, jer su imali potpuno poverenje u nebesku nastavu“. Tvorenija, Tom III, knj. I, str. 145. Sankt-Peterburg, 1897.
  34. To je Duh Božiji koji zna sam sebe i ne može da ne zna“. A.S. Homяkovъ, Suщnostь zapadanogo Hristianstva, str.33. Montreal, 1974.
  35. Oboženie = θέωσις. U kanonu Preobraženja mi vidimo da Crkva ispoveda oboženje čoveka u Bogočoveku: „Kamenemъ telomъ pokrыvsя, oboženыmъ“, ( Pesma 1, tropar 2). A to znači da je hristopodržavanje ili imitatio Christi i naše oboženje kao krajnji i jedini smisao svake ljudske religioznosti.
  36. „Krepostь i penie, iz tebe vladыčice miru roždeйsя“ (Onaj koji se od tebe rodio, Vladičice, posta krepost i pjenije svetu), Trebnik, Opelo, stih 5. pesme. „I svetъ tvoй, Gospodi znamenasя na nasъ, vъ razume poющihъ tя…“. Kondak Bogojavljenja, Minej 6. Januar. Ili: “ Davide, poй kъ Bogu veroю, glagolя: prosvetitesя….“, isto, stih 9-te pesme. „Molimo te Gospode, daj nam blagodat i silu, da se udostojimo pevati Tebi razumno….“. Služebnik, Jutrenja, šesta jerejska molitva.
  37. „Videvši vaskrsenje Tvorca, apostoli su se divili pevajući anđelsku pesmu: ona je slava crkvena ona je bogatstvo carstva“. Vaskrsna služba gl 7, na Gospodi vozvah stihira 2.
  38. „Muzika (pjenije – jer on govori o glasnim žicama, grlu…) nije ništa drugo nego priziv prema uzvišenijem načinu života, koja uči one koji su predani dobrodjetelji, koji ne dopuštaju u svoj karakter ličnosti ništa nemuzičko, neskladno, raštimovano, ono što prekomerno ne zateže žice, da se ne pokidaju od nepotrebnog natezanja. Takođe ne oslabljuje da se narušava ta mera milozvučnosti: jer ako je duša opuštena ovim pomenutim stanjem, ona postaje gluva i gubi melodiju. Uopšteno rečeno, u opredeljeno vreme muzika uči, ona zateže ili popušta strune, i tako prati način našeg života i neprekidno čuva njegovu pravilnu melodiju i ritam, da se na taj način izbegne prekomerna opuštenost kao i izlišna napregnutost“ .
  39. Tvoreniя, Tom I, str 94 – 95, S-Peterburg 9011. Svetootačko bogoslovlje celomudrije objašava kao blagorazumnost koja se ostvaruje bogosozercanijem u čistoti pomisli sa telesnom čistotom, ili neporočnošću.
  40. Na retorički postavljeno pitanje „Šta je to crkvenost?“ otac Pavle nam odgovara: „Ona je ta bogočovečanska stihija, iz koje se, kako bi se reklo, sažima i kristališe u istorijskom hodu crkvenog čovečanstva tajni i obreda, i formiraju se dogme, kanonska pravila…“. Pogledati Otac Pavle florenski, „Stolpъ i utvreždenie Istinы, str. 6 – 7. Moskva, 1914. Iz tajni i obreda formiraju se dogme i kanonska pravila; iz te sveštene stihije crkvene, a ne obrnuto, da se ona smiruje pred čovekom koji crpi svoje duhovne vizije i očekivanja izvan nje, ono što je u sukobu sa njom.
  41. Sv. Grigoriй Bogoslov, Tvoreniя, Tom I. Str 146. S-Peterburg.
  42. Sveti Oci nisu morali stalno da naglašavaju da iza pojma „molitva“ stoji cela kinonija, sabranje. Sv. Jovan Lestvičnik, sv. Jovan Kasijan, sv. Teoodor Studit… svi su pisali o „molitvi“ u pojmu kinonije ili zajednice. Dajemo argument više na istorijskom događaju. U Žitiju sv. Nikifora Konstantinopoljskog u kojem je đakon Ignjatije, skevofilakis hrama Svete Sofije, potonji mitropolit Nikejski, opisao život sv. Patrijarha Nikifora nalazimo da on govori o „molitvi“ kao sveukupnom liturgijskom bogosluženju. U nemirima oko poštovanja ikona đakon Stefan opisuje kako je Nikifor „molitvom tražio blagoslov Božiji“ i nije rekao bogosluženjem niti liturgijom. Piše da je sv. Nikifor govorio: „svenoćnim stajanjem mi ćemo smireno da umilostivljavamo Boga i molićemo se da nas izbavi od podnošenja svega…, rekavši to on i svi sabrani u hramu, molili su se tokom cele noći…, i kad se služba završila, sveti muž je govorio…“. Tvorenija sv. Nikifora, arhiepiskopa Konstantinopoljskog, st. 27 – 28. Minsk, 2001.
  43. Sveti Teofan Zatvornik piše: „Treba da se zna da su lične molitve samo neka vrsta dopune crkvenog (bogo)služenja a nikako zamena za njega. Apostol je zapovedio da ne lišavamo sebe sabranja, dajući nam do znanja da sva sila služenja pripada služenju Zajednice… Takva je ustanova naše Crkve“. Put spasenja, str. 325. Moskva 2002.
  44. „Nemoguće je -kaže sv. Vasilije Veliki, podvesti pod jedno pravilo sve koji se nalaze u školi pobožnosti. No, odredivši meru uzdržanja za zdrave podvižnike, mi prepuštamo uviđavnosti nastojatelja da u tome vrši pametne izmene, prema okolnostima svakoga, jer je nemoguće rečju obuhvatiti sve potrebe, sem onoga što zavisi od zajedničkog i potpunog učenja“. Sv. Vasilije Veliki kroz Prep. Justina Novog (Ćelijskog), Monaški život po Svetim Ocima, str.24. Beograd, 1981.
  45. „I prinosim ovom vremenu i vama, a najviše Bogu, reč, tu najblagorodniju žrtvu blagodarenja… i predlažem trpezu slovesnu i čašu duhovnu, svakidašnju,…“. Sv. Grigoriй Bogoslov, Tvoreniя, Tom I. Str 148 – 149. S-Peterburg.
  46. Sv. Grigoriй Palama, Omilii, Tom II. Str 202. Monrealь, 1974.
  47. Tvorenя, Slovo 71.
  48. Tvoreniя, kn. I, str. 102. Moskva, 2009.
  49. Sobranie pisem. Vыp. 2. Pisьmo 289.
  50. Sv. Ioan Kronštadskiй, „Mыsli o Cerkvi i pravoslavnom bogosluženii“, Tom I, str. 185. Sankt Peteburg, 1905.
  51. „Sv. Makariй Egipatskiй, Besedы, poslaniя i slova, str. 438 (Slovo 6, gl. 29). Moskva 1904.
  52. Besedы prep. Makariя Egipetskgogo (u prevodu arhim. Amvrosija Pogodina), Beseda 10, str. 62. Montreal 1979.
  53. Sv. Ipolit Rimskiй, Tolkovanie na Knigu Proroka Daniila, col. 17.
  54. 2 Kor. 13,13.
  55. Tumačeći svećnjak od sedam svetilnika Skinije sv. Kirilo Aleksandrijski piše da je on „ikona Hrista“, a njegova svetila kojih ima sedam blagodat. Razdavanje Božije blagodati kroz simbolični broj sedam vidimo da je bogoslovlju još u IV v. Poznato. Ovaj sveti otac u tom broju vidi „savršenstvo“, ili punotu. „Evharistijska teologija“ ovu simboliku „deljenja“ Tajne pripisuju latinizmu drugog milenijuma a mi ovde vidimo da o njoj uči ovaj veliki Aleksandrijac? Radi se o razdavanju a ne deljenju blagodati. On konkretno govori: „Broj sedam je vizija savršenstva, jer je po Svojoj prirodi svesavršen Emanuilo, kao Bog, u razdavanju darova koji ishode iz Njega svesavršeno se predlažu onima koji su dostojni da ih prime“. Tvoreniя, kn I, str. 418. Moskva, 2000.
  56. Ovo ne smemo da brkamo sa staroobredničkim pitanjem prevoda bogoslužbenih knjiga. To je bio problem lingvističke prirode, jer je najjednostavnije bilo potrebno da isprave loš prevod sa grčkog na crkvenoslovenski. Važno je da se kaže da se nije prepravljala sama suština bogoslužbenog teksta koja sadrži dogmatsku poruku Saborne Crkve. Postoji i drugi problem koji je vezan za vreme agresivnog ubacivanja rimokatoličke doktrine u tekst našeg bogosluženja. Beležimo neke slučajeve ali upadljiv je taj neprirodan „imput“ latino-crkveno-političke doktrine ispovedanja vlasti pape. On se lako otkriva, jer prosto odudara od ostalog bogoslužbenog teksta koji govori o sv. Petru i njegovom padu. Naime, u kijevskoj redakciji mineja ubacuje se tekst unijatskog ispovedanja rimokatolicizma da je u njemu sve drugo zadržano u originalu osim ispovedanja cezaropapizma. Ako studiozno izučavamo ovaj problem, kako to „tet-a-tet“ govori i protojerej Miroljub Ružić, mi ćemo lako da otkrijemo taj diskontinuitet celovite bogoslovske poruke. To nalazimo u bogoslužbenom tekstu službe sv. Petru i Pavlu. U kijevskom izdanju mineja iz 1876. govori se o sv. Petru kao „pervoverhovnom“ po vlasti koji je „ključeve od raja primio od Hrista“ ( Minej, 29 Jun; Večernja, na stihovnje stih. 3). Taj umetak mi ne možemo da nađemo u grčkom originalu. Retke primere te vrste koje su se „uvukli“ u bogoslužbeni tekst možemo da nađemo i one su plod unijatske represije a ne pogrešnog hoda eklisiologije kao neke „greške“.
  57. Objašnjavajući ovu postepenost Sv. Grigorije Bogoslov piše: Moralo je da Trojična svetlost postepenim dodavanjem ozari one koji se prosvećuju…, i sa tim razlogom Duh silazi na učenike postepeno, adaptirajući se na snage onih koji ga primaju…, da, i Isus ga objavljuje postepeno…“ (Bogoslovsko slovo 5), Tvoeniя, Tom I, str. 457 – 459. Sankt-Peteburg. Svakako će na ovoj čvrsto izgrađenoj platformi da pomenemo i to da su se hristološke jeresi takođe javljale postepeno. Nisu se odjednom pojavila pogrešna učenja, nego postepeno iz veka u vek. I mi i ovde vidimo da nas je Sveti Duh učio i vaspitavao „postepeno“. I Crkva (Telo – narod) se uređivala „postepeno“, jačala, i u toj njenoj novoj sili i saznanjima stvarala. Na tim postulatima Grigorijeve „postepenosti“ ona se i bogoslužbeno potepeno uređivala. Ona je formirala premudre načine kako da verujećem prenese najjednostavnije svoje duboke istine. I zaista je ta „postepenost“ biblijska (postepeno utvrđivanje kanona Biblije), evharistijsko-bogoslužbena i bogoslovska realnost pred kojom danas mi moramo da se smirimo, i da sa više želje i ljubavi poslušno i prihvatimo.
  58. Da 8, 23. Po sv. Grigoriju Dvojeslovu mi znamo da ovu misao „okovi ploti“ ne možemo da je razumemo onako kao to Platon čini, da je tobož „telo kavez duše“, zato što sv. Grigorije jasno govori o „blaženstvu i tela“ koje će nastupiti po vaskrsenju. Dakle on ne vidi „dušu oslobođenu od tela“ nego grehovno stanje smrti koje okiva telo (a ono, kako bi rekli današnjim rečnikom , hemijski pomračuje um). Dialogi, kn. 4., gl. 26; kn. 3., gl. 24. Moskva 2012. Greh okiva plot koje popuštanjem svojim željama postaje „saradnik smrti“ – kako to nama kaže svetitelj Meliton Sardijski u njegovom sačuvanom delu „O pashi“.
  59. „Umrtvljen svojim sopstvenim grehom“, Služebnik, Liturgija sv. Vasilija Velikog, druga molitva Anafore. Lopuhin ovako to tumači: „Kako je, po mišljenju drevnih, misao kao žuč najgorču i najotrovniju ispuštala zmija, tako je i čovek sposoban da iznese gorke kao žuč misli i namere, da je morao da završi u tako žalosnom i opasnom narastvenom stanju“. Lopuhin, Tolkovaя Bibliя, Tom II, str. 936. Moskva 2004.
  60. Tvoreniя, Častь III, str. 55. Moskva 1859.
  61. Juda, 1, 6.
  62. Sv. Ipolit Rimskiй, kn. 1, Tolkovanie na Knigu Proroka Danila, col. 17. Moskva. 1997.
  63. Tvoreniя, sv. Vasiliя Velikogo, tom I. Str. 642-643. Sankt Peteburg, 1911. Druga bogoslovska veličina Crkve Hristove, takođe zvanični „akademac“ tog vremena, još jasnije pojašnjava ovu misao sv. Vasilija. Sveti Atanasije Aleksandrijski ovako kaže: „Da bismo mi izučavali (istraživali) i u istini razumeli rečeno u napisanom (Svetom Pismu), potreban je dobar život, čista duša, i hristopodražavajuća dobrodjetelj, da bi um… bio u stanju da dođe do željenog…. Jer bez čistog uma i bez podražavanja životu svetih niko ne može da razume njihove pouke“. Tvoreniя sv. Afanasiя Aleksandriйskogo, tom II. gl. 57, str. 263. Moskva, 1902. Ovo nalazimo i kod sv. Jovana Lestvičnika kada on u svojoj 27. besedi premudro objašnjava: „Nije bezopasno da se pliva u odeždi; takođe nije bezopasno da se dotiče Bogoslovlja onaj koji ima neku strast“ (27, 11). Strast je ta „odeća“ koja smeta plivanju, zar ne?
  64. Dap. 8, 23. Minej, Sretenje Gospodnje, stihira na litiji glas 1.: „Otpusti raba Tvoego ot souzъ seя ploti, k nestareemomu i čudnomu nekončaemomu životu“.
  65. Sv. Jovan Kasijan to kaže ovako: „Znanje biva dvojako: prvo je praktično, tj. delatno, koje služi ispravljanju morala i omivanju od poroka; drugo je teoretsko, tj. ono koje se sastoji iz kontemlacije božanskih predmeta…“. Beseda 14, gl. 1.
  66. U današnjoj knjižnoj teološkoj misli često ćemo da naiđemo na podrugljive razgovore u odnosu na Filokaliju. Time se otvoreno pokazuje da ne postoji sposobnost da se nauči da se ona razvila na ranoj liturgičkoj misli (pre svega kanonu jutrenje), a ništa manje ni u bogoslovskoj misli poznatih pisaca Žitija Svetih, koje beležimo u prvim vekovima Crkve. Ovaj put nećemo da pominjemo istoričare kao što su to Evagrije Sholastik, Jevsevije, Sokrat, Sozomen, nego dovoljno je da pomenemo Svete Oce kao što su sv. Teodorit Kirski i njegova Istorija Bogoljubaca; sv. Grigorija Dvojeslova i njegovo delo Dijalozi, u kojem opisuje život italijanskih Otaca. Ovde možemo da pomenemo i Grigorija Bogoslova i njegovo Nadgrobno slovo sv. Vasiliju Velikom, kao i pohvale mučeniku Mamantu, sv. Atanasiju Aleksandrijskom, sveštenomučeniku Kiprijanu… Sve je to filokalija. Njom Crkva hvali i slavi ljude oboženja kao i sile Božije koje provejavaju kroz njih i nas pravoslavno osvećuju.
  67. Sv. Kirilo Aleksandrijski u svom dijalogu sa Paladijem ovako nam objašnjava ovu potrebu: „Da bi ti mogao da vidiš istinitost u ovim rečima (da ne može da se sa nečistom dušom prilazi Bogu) potrebno je da se odlučiš da sa duhovnom radoznalošću i blagorazumnošću istražuješ žitija svetih, jer su prototip koji se izvršio u davnini i to se napisa nama za pouku (1. Kor. 10, 11)“. Tvorenija, knj. I, str. 619. Moskva, 2000).
  68. Minej, 1 januar, Večernja, Slava na Gospodi vozvah.
  69. Crkveno iskustvo sagledavanja ovih stvari koje se pripisuje pseudo Ipolitu prosto prozorljivo opisuje naše trenutne crkvene probleme i vremena koja prestoje pred nama. U redakciji Tvorenija (dela) sv. Ipolita Rimskog mi čitamo: „U crkvama ima da oplakuju tugu veliku, jer se tada neće vršiti prinošenja, niti kađenja, niti službe Bogu, zdanja će da liče na barake…, zajedničko bogosluženje prestaće, pevanje psalama će zatihnuti, prestaće da se svršavaju i čitanja iz Svetog Pisma… Tvoreniя sv. Ipolita Rimskogo, „O Hriste i Antihriste“ (pripisuje se „psevdoipolitu“ iz 7 veka) col. 34, str. 78. Kazanь, 1899.
  70. Kod Vladimira Loskog čitamo da na „višem stupnju crkvenog sistema učenja stoji lepota bogosluženja, koje je prožeto dubokim simbolizmom da u čoveku budi sposobnost na mističke intuicije onostranog sveta. Ono vaspitava na uzbuđenje prema tajnama i veličanstvenošću Gospoda Boga i motiviše čoveka na kontemplaciju prelepe i žive slike Hrista kao i svete ugodnike Božije“. Cenostь i Bыtie, str. 411. Moskva, 2000.
  71. Pravoslavne crkve reformatorskog opredeljenja stradaju od nepoznavanja bogosluženja i nisu sposobne do ocene lepotu liturgičkog simbolizma zato nije slučajno da ga svode samo na Tajnu Pričešća. Uprošćavanje istočnog obreda da se on svodi samo na liturgiju jasno vidimo kod unijata. Dakle, više nego interesantno jeste to da su unijati zadržali „istočni obred“ samo u formi Anafore, dok ih uopšte ne zanima bogosluženje punote liturgičkog dana. 6 oktobra 1976. o. Aleksandar u svom Dnevniku sarkastično beleži razgovor sa ep. vašingtonskim i floridskim Nikonom (RZPC), kada mu se ovaj požalio da njegovi studenti uopšte ne znaju da služe. Protoprezviter Mihailo Pomazanski prigodnim akademskim jezikom zamera Šmemanu nepoznavanje službe, da se u nekim momentima ona vrši po sredi Lađe, onako kao u prvim vekovima (polijelej, litije i činovi tajni, kao i tajni molitvoslovlja). I pisac ovih redova na mnogim mestima se uverio da sveštenoslužitelji OSA (Američka pravoslavna crkva), uostalom kao i naši neobnovljenci, veoma loše poznaju službe van Anafore opredeljenog pojma liturgije koja je istrgnuta iz ostalih službi njenog kompletnog (savršenog) izražavanja.
  72. Mitropolit Ilarion (Alfejev) piše: „Evharistijska eklisiologija jeste pokušaj da se rekonstruiše eklisiologija rane Crkve, tj. Crkve apostolskog vremena i prvih posleapostolskih pokoljenja“. (Pravoslavie, Tom I, str. 678. Moskva, 2008). Apsurd je u tome što u delima Apostolskim čitamo: „I behu postojani u nauci apostolskoj, i u zajednici, u lomljenju hleba i u molitvama“ (2, 42). A da se sve to dugo i podvižnički odvijalo čitamo u 20 glavi od 8 do 12 stiha, kada su svu noć učili i besedili i tek u zoru se pričestili. Liturgička obnova nije povratak ranohrišćanskom iskustvu nego farsa iza koje se krije skraćivanje svega i svačeg u učećem bogosluženju u kopiranju tragedije Drugog vatikanskog koncila.
  73. Na mnogim mestima u njegovim Dnevnicima nalazimo da je u dužem periodu dorađivao svoju Liturgiju prečitavao i ispravljao. Navešćemo samo jedan zapis iz mnoštva drugih iste sadržine: „Prečitavao sam svoje glave Liturgije – u suštini ono, vrlo malo što sam želeo da kažem, a već, loše sam (najverovatnije kako izgleda loše) rekao“. Dnevnici, 9. maj 1976.
  74. U ovim rečima Dnevnika (8. juna 1976) mi ćemo da vidimo i onog drugog Šmemana: „Pravoslavlje – to je neko potpuno „opajanje“ muzikom formi – bogoslužbenih, slovesnih, duhovnih… Uvek sam primećivao: dovoljno je samo pokušati da se iščupa iz formi, barem radi toga da se prodre u sadržaj, i – ništa ne ostaje… Ispada da je samo forma začarala, bila je potrebna… Mlada rođena Amerikanka (koja ne govori ruski) koja je primila Pravoslavlje, koju sam nekada venčao kaže: „mi idemo na rusku službu, i to nas vrlo ispunjava“. Ispada tako: da još više bude nerazumnije!“.
  75. Zlatousti ovde upoređuje decu koja i de u škole sa nama koji idemo u Crkvu, kada kaže: „dolazeći u ovo učilište“. Beseda na knigu Bitiя, 32 Beseda, 1.
  76. Oko 100 g. ranije ovaj ozbiljan problem video je mitropolit Antonije Hrapovicki, osnivač i prvojerarh RZPC. On je u svojoj studiji ove prve opisao kao „ruske jeline“ a druge kao „ruske jevreje“. Za prve on ovako kaže: „Naši Grci su oni nemirni umovi koji su se ili vaspitali van životnog uticaja Hristove vere i Crkve, ili su ne spoznavši, ne shvativši jednu i drugu otuđili od njih zbog nesporazuma. Pod njima ne podrazumevam one svesne protivnike i čak mrzitelje religije, koji se, naravno, knjigama i učenim razmišljanjima ne mogu usmeriti na put istine, nego se samo delima ljubavi i svedočanstvom žive vere može izvršiti prevrat u njihovoj volji, već imam u vidu one maloverne, bludne sinove … Crkve, koji se prosto zbog neznanja, zbog nesporazuma prema njoj odnose sa sumnjom ili strahom smatrajući je, po lažnim podacima svojih rukovođa, obitavalištem samo suvog formalizma, mrziteljkom prosvete, koja je izgubila svete zavete Jevanđelja o ljubavi i istini. Pod ovim podrazumevamo … Grke koji propovedaju uzvišene moralne ideje, koji prizivaju ljude na odbacivanje samoljublja i idenje stazama jevanđeljskog zakona, koji su zaista puni želje za moralnom obnovom, ali ne poznajući ili ne shvatajući Crkvu, nemaju za to ni dovoljno jak podsticaj, a još manje imaju čvrsto tle za borbu s grehom, što s gorčinom priznaju. Nisu takvi nekadašnji necrkveni propovednici ljubavi i čovečnosti, koji sebe nazivaju liberalima. Oni su se otkrivši svoju moralnu nemoć, vrlo malo zbog nje žalostili, i … najbolji od njih su bili svesni da su im „suđeni samo porivi dobri, a ništa im nije dato da učine“, uglavnom su se potpuno mirno odnosili prema svom poročnom i samoljubivom životu, uspavljujući savest mišlju o svojim spoljašnjim delima pod kojima su se često podrazumevale samo liberalne fraze… Šta treba da činimo u odnosu na savremene Grke: da pokazujemo ne samo istinitost, već i svetost Crkve i Pravoslavlja…, i da im pokažemo da moralni pojmovi za koje se njima čini da su novi, odavno postoje u svesti Crkve. Dela svetih otaca, koji su se uvek brinuli upravo za slično tumačenje istina vere, mogu nam poslužiti kao rukovodstvo za zbližavanje umova savremenih Grka s Crkvom. „Bogoslovski vesnik“, яnvar 1892.g.
  77. Isto. „A ko su pak naši Judejci? To su ljudi predanja, strogi poklonici spoljašnjeg crkvenog ustrojstva, barem onih njegovih strana koje im se sviđaju, ali samovoljni tumači duha Crkve, koji ga sužavaju samo do učenja o borbi s ličnim grehovima, s čulnim strastima. Oni se pridržavaju onih religioznih pogleda koji su bili vladajući u XI veku u Vizantiji, i naravno, smatrali bi novinom i samovoljnim umovanjem one svetle predstave o Carstvu Božijem, koje su propovedali vaseljenski učitelji IV i V veka. Ograničavajući sav sadržaj božanske vere crkvenim sveštenodejstvima i obavljanjem blagočestivih vežbi u uzdražavanju i osamljivanju, oni negiraju značaj Crkve za društveni život, nimalo ne žele da se zagledaju u moralna raspoloženja društva, koja se ogledaju u svetskoj mediji, i naravno, s nepomirljivom mržnjom i prezirom se odnose prema gore opisanom prvom usmerenju misli kao drevni Judejci prema Grcima…
  78. Ovo je vrlo teško pitanje. Najbolje bi bilo da se zalažemo za očuvanje crkvenoslovenskog jezika i da se izbegnu prevodi. To bi značilo da pred nama stoji dupli posao, prvo da se nauči bogoslužbeni jezik pa tek sa njim da učimo bogoslovlje bogosluženja. Psihološko preživljavanje lepota crkvenoslovenskog jezika postaje i iskušenje, jer radi njega mi se odričemo razumevanja bogosluženja i njegovih poruka našeg unutrašnjeg i spoljašnjeg obrazovanja koje ono svakodnevno slavoslovno pruža.
  79. „I reče im: Vi ste odozdo, ja sam odozgo; vi ste od ovoga svijeta, ja nisam od ovoga svijeta“, Jn. 8, 23.
  80. Robert F. Taft, SJ, Beyond East and West, p. 65. Rome, 2001. U produžetku ove misli Taft govori: „Usuđujem se da kažem da je moderna Zapadna manija za različitosti u liturgiji zbog toga što se ona vrlo siromašno služi – ponekad tako užasno da narod zbrkano traži izlaz iz tog ćorsokaka u nekoj stalnoj potražnji novog“.
  81. „Sam Čin treba da bude predstavljen putem pobožne uprošćenosti; on treba da bude kratak, razgovetan i neometan beskorisnim ponavljanjem, on treba da bude u sposobnosti razumevanja naroda, i normalno, on ne treba da traži objašnjenje“. Ibid. n. 34; AAS 56 (1964), p. 109.
  82. „Reforma liturgije nije sinonim za takozvano obesvećenje i ne treba da bude povod za ono što se naziva sekularizacija sveta“. Austin P. Flannery, ED, documents of Vatican II, str. 212.
  83. 1 Kor. 3, 9
  84. „Vozdeяnie ruku moeю“, Služebnik, Pređeosvećena Liturgija.
  85. Tvoreniя, kn. I, str. 609. Moskva, 2000.
  86. Sv. Justin Novi (Ćelijski), Dogmatika knj. III, str. 747. Beograd, 1978.
  87. „Kod Bolotova to čitamo ovako: „U borbi sa neznaboštvom mnogo veća opasnost za hrišćanstvo bila je u drugoj formi, u onoj kada je mnogoboštvo išlo na kompromis, tako vešto, da je u duši sakrilo misao o reformi hrišćanstva… Gnosis se pojavio kao opit izmirenja neznaboštva i hrišćanstva. Inteligentni neznabošci su predlagali hrišćanstvu saglasnost. Obrazovani neznabošci predlagali su hrišćanstvu usaglašavanje. Neosporno je to da su mnogobošci bili spremni da priznaju hrišćanstvo u jednoj ili drugoj formi, s tim što neznabožačka religija i kultura nije htela da prizna hrišćanstvu da ono sadrži istinu (danas zapadni svet to isto traži od Pravoslavlja, a deo njega izlazi u susret tim potražnjama). Gnosis je utvrđivao mogućnost kompromisa između neznaboštva i hrišćanstva, ako se ono nepristrasno postavi prema mnogoboštvu i od njega uzme najbolje što ima“. V.V. Bolotov, „Istoriя drevneй Crkvi, kn. 2, str. 168. Petrograd 1907.
  88. Sv. Dionisiй Areopagit, „O nebesnoй ierarhii“, 4, 4. Sv. Dionisje pita:. „Zar bogoslovlje jasno nas ne uči i tome da je ono došlo putem anđela…, da bi u svakoj jerarhiji bili prvi, srednji i poslednji činovi i sile, da bi na najbožanstveniji način bili prosvetitelji i rukovoditelji nižih pri božanskom uznošenju, ozarenju i priopštenju“ .
  89. Potrebno je da se opširnije na ovom zadržimo. Danas čujemo mnoge nadri-duhovnike a tako i nadri-bogoslove koji će molitvu da sagledavaju odvojeno od evharistijskog ustrojstva kinonije. I oni će nju egzotično da predlažu u nadljudskim primerima otšelništva. Naravno, na njima će praviti svoj argument da je lična (individualna) molitva i pojam posta iz nje krajnji cilj ličnog duhovnog života. A evharistijsko bogosluženje u odnosu na njega, tu celu njenu strukturu kako se ona fizički predstavlja čoveku staviće u drugi plan, i ona je samo sporedni faktor, kao nešto što postoji samo kada im zatreba. Navodno, Liturgija nije bila potrebna prep. Mariji Egipatskoj, stolpnicima i podobnim isposnicima ona nam na tom primeru i danas nije neophodna. Nije slučajno da će o ovom uvek govoriti nedorečeno, tj. tendenciozno, i biće povedeni već viđenom katarskom psihologijom odnosa u Crkvi (novacijani). Jer po njima Crkva je gubila disciplinu pa su zbog toga uredili svoju (disciplinu) koja se kao rigidna jeretička skupina prilično dugo na Zapadu održala da se i inkvizicija njima bavila. Tendenciozno su nedorečeni, jer nijedan otšelnik, zatvornik ili isposnik, ne može to da bude dok ne dobije saglasnost Zajednice. Šta to znači? Ne može crkveni poredak da ne zna za njih! To čak svedoči i posebni slučaj same prep. Marije Egipatske, koja se posle pokajanja vraća crkvenom poretku i u njemu umire. Saglasnost za otšelnički (isposnički) način života, koji po prirodi svog postojanja stoji „izvan“ Zajednice kao fizičkog sabranja, dobija se u formi blagoslova igumana ili duhovnog oca. Dakle, i dalje se Zajednica kao telo hristovo pita u održavanju i njenog ustavnog poretka i spasonosnog poslušanja. Naši savremenici-isposnici vrlo teško dobijaju blagoslov za otšelnički, ili zatvornički način života. Ta vrsta spasenja je retka pojava, vrlo teška, a upravo zbog bojazni da se ne sklizne u visokomerije. To znači da lako može da se sklizne u prelest, čak do psihičkih oboljevanja. I na ovim principima duhovnog života neki bi danas da uče naš prost narod, koji je odavno razučen u svemu a posebno u slušanju kao sveštenom odnosu prema autoritetima. Ovakvi „tradicionalni stavovi“ predlažu se pod uticajem lične duhovne obmane, a od strane ljudi koji se već komforno osećaju da ne slušaju Crkvu i njenu učeću Evharistiju, zato oni olako svoje vizije stavljaju iznad nje. I to je ta prelest koja se obično održava na neposlušanju kada ljudi ističu silu volje u nerazumnoj revnosti. Revnost kao forma podviga u sredini koja je rascrkovljena prosto pleni i tu je dupla obmana, prvo u toj samoobmani revnitelja a zatim i prostog i necrkvenog čoveka koji se tome divi i veliča „podvige“.
  90. Nedelja Svetih Otaca šest Vaseljenskih sabora; Jutrenja, stihira na hvaliteh.
  91. Nikolaй Losskiй, Cennostь i Bыtie, str. 418. Moskva, 2000.
  92. Sveti Teodor Studit to opisuje ovako: „Zašto neki od vas štrče i sve ovo zamenjuju sopstvenim željama, i što je gore od svega – željama koje su štetne, i gordim planovima, tako ne identifikujući se pravilima i poslušanjima poretka Zajednice, nego u samoljublju oni samočino izmišljaju bolje zakone, pišući za sebe svetije pravila i stvarajući nova učenja, koja su bogonadahnutija od ovih starijih, a što je sve to u samoj suštini beščašće i bezakonje. Jer svi oni koji se izdvajaju od vas to čine po đavoljem šaputanju“. Tvoreniя, (Velikoe oglašenie, Častь 2), Tom I, str. 464. Moskva, 2010.
  93. Sv. Makariй Egipetskiй, Besedы, poslanie i slova, str. 341., Moskva 1904. A na drugom mestu on pojašnjava: Prelepa je stvar post; prelepo je i bdenije; takođe je prelepa stvar podvižništvo i život stranika…, ali sasvim je nerazumno da se smelo oslanja na ovakve stvari. …, jer skriveni porok primorava čoveka da poštuje um svoj koji je došao do čistote i tako ga dovodi do samoumišljenog savršenstva…“. Isto, str. 438 – 439. (Slovo 6, gl. 30).
  94. Sobesedovanie trete, gl. 12.
  95. „Ima i takvih – govori sv. Teodor Studit, koji traže strožije podvige, da bi se pokazali kao bogopodobniji, a po mom mišljenju, da bi postali još bezumniji i gordiji. Kakvi su to podvizi? Pojačano protiv svoje braće uzdržanje, nošenje vlasenice (odeću iz grubo neobrađenog sukna koja grebe kožu), ćutanje, nošenje kamena u ustima, mnoštvo poklona“. Tvoreniя, (Velikoe oglašenie, Čast 2), Tom I, str. 694. Moskva, 2010.
  96. Sv. Jovan Lestvičnik takve ukorava: „nemoj se truditi da se bilo čime pokazuješ kao pravedniji od druge braće. Inače napravićeš dva zla: povredićeš bratiju svojom lažju (o sebi) i tom pretvarajućom revnošću, a sebi ćeš dati povod za preuznošenje“. Lestvica, Slovo 4, 81.
  97. Evo kako to sv. Jovan Zlatousti rasuđuje: „Nije u pitanju smelost i nerasuđena hrabrost. Ne nadajmo se mnogo na svoje mogućnosti, nego da se potpuno poverimo molitvama naših predstojatelja… A molitva Crkve je tako jaka čak da smo nemušti kao ovo kamenje, ona će da naš jezik učini lakšim od bilo kojeg pera“. Tvoreniя (Slovo 11),Tom IV, kn. I, str. 734. Sankt-Peteburg, 1898.
  98. 1 Jn. 4, 20.
  99. Sv. Kiprijan Kartagenski piše: Čak da su takvi (koji se izdvajau iz Crkve) pretrpeli smrt za ispovedanje Hrista – ta uprljanost ne može da se omije ni samom krvlju. Ne može da se izgladi tako teška krivica razdora i neće se očistiti čak ni stradanjem“. Tvoreniя, str. 242 (O edinstve Cerkvi). Moskva, 1999.
  100. Isto, str. 512 (Pisьmo Korneliю o zlodeйstvah Novata).
  101. Hasminski Mihail Igorevič, „Ko nam nameće prisilne misli“. http://svetosavlje.org/biblioteka/Knjige
  102. „Mi imamo svenarodnu i opštu molitvu, i kada se mi molimo mi to ne činimo za nekog jednog nego za sav narod, zato što mi – sav narod, mi sastavljamo jedno“. Sv. Kipriяn Kafargenskiй, Tvoreniя, str. 255 (Knjiga o Molitvi Gospodnjoj). Moskva, 1999.
  103. Lestvica, Slovo 19 (937).
  104. Otkr. 10, 6.

 


Pripremio:
Ivan Tašić

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *