NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Dela savremenih teologa » TEOLOGIJA ISIHAZMA SVETOG GRIGORIJA PALAME (iz knjige „SVETI GRIGORIJE PALAMA I PRAVOSLAVNA MISTIKA“)

TEOLOGIJA ISIHAZMA SVETOG GRIGORIJA PALAME (iz knjige „SVETI GRIGORIJE PALAMA I PRAVOSLAVNA MISTIKA“)

Protojerej Jovan Majendorf

TEOLOGIJA ISIHAZMA
Sv. Grigorija Palame
 
Vizantijski monasi su po prvi put u Varlaamu naišli na protivnika čije je oružje za napad bio jedan doktrinalni sistem koji je minirao same temelje isihastičke mistike. Isihasti su bili prinuđeni da svoje učenje jasno izlože i da ga brane. Bili su zaista stavljeni na ozbiljnu probu, i rezultati do kojih su pri tome došli pokazuju koliko je 14. vek bio duboko ukorenjen u tradiciji grčkih Otaca i u ranoj Crkvi. Ustvari, u svakom od svojih dela Palama organski uklapa mističku tradiciju, počev od one Evagrijeve i Makarijeve, u izvornu hrišćansku misao zasnovanu na Bibliji i na izvanrednom poznavanju Svetih Otaca. Jedna ili druga projava ove tradicije, jedna ili druga praksa, osobito Nikifrov „Metod““ – mogle su da dovedu do nesporazuma. Međutim, Palama im je dao konačno tumačenje u svojstvu življenja u Isusu Hristu, u samoj srži crkvene zajednice. Tako, cela istorija isihazma dostiže svoj puni organski razvoj budući tesno povezana sa tradicijom Crkve.
 
Varlaam je svoj stav zasnivao na dvama postulatima: 1. na aristotelovskom postulatu da sve znanje, uključujući i znanje o Bogu, potiče iz opažanja čula ili čulnog „iskustva“; 2. na neoplatoničarskom postulatu, zasnovanom i na hrišćanskim piscima, osobito na delima Pseudo-Dionisija.
Prema ovom postulatu Bog je izvan domašaja čulnog iskustva i stoga nesaznajan. Varlaam je smatrao da sve znanje o Bogu mora biti posredno, uvek prolazeće „kroz bića“ dostupna čulnim opažanjima. Prema tome, i samo mistično znanje može imati jedino „simvoličnu“ stvarnost. Ceo spor se usredsredio na ove varlamovske postulate, izvedene iz grčke filosofije.Palama je pridavao izvesni značaj klasičnoj filosofiji, ali samo u granicama prirodnog. Međutim, on nije mogao da prihvati naturalizam Varlaamove misli, koja je u stvari negirala mogućnost bilo kakvog neposrednog uticaja Svstoga Duha u oblasti čovekovog bogopoznanja. On js pisao:
 
„Držim da su neki od Božijih darova prirodni Oni su dati svima bez razlike, prv zakona, pod zakonom i posle zakona. Drugi darovi su natprirodni i puni su tajni. Smatram da su ovi drugi darovi iznad prirodnih. Isto tako oni koji su udostojeni da prime mudrost Duha, iznad su celog zbora helenskih mudraca. Držim da je i filosofija jedan od prirodih Božijih darova, kao što su to i otkrića ljudskog razuma, nauka i sl. Svakom od njih ja odajem dužno priznanje…“ [1]
Prema tome Palama nije imao poverenje u ono što su klasični filosofi rekli o bogopo znanju. On razvnja realističko učenje o natprirodnom saznanju, nezavisnom od čulnog iskustva. Ovo saznanje je darovano u Isusu Hristu i to čoveku kao celini od tela i duše, dopuštajući mu da već ovde na zemlji okusi prve plodove konačnog oboženja i bogoviđenja, ali ne njegovim sopstvenim silama već blagodaću Božijom. U ovom kontekstu učitelj isihazma opravdava psihofizički metod molitve, odbacujući platonovski spiritualizam Varlaamovske antropologije koga on stavlja na mesto biblijskog pojma o čoveku. Telo nije nikako tamnica duše. jer i ono prima blagodat svetih tajni i zalog konačnog vaskrsenja. Zašto opda da i telo ne učestvuje u „čistoj molitvn“.
 
Ovde ćemo se ograničiti na to da ilustrujemo ovu ključnu Palaminu tvrdnju sa nekoliko tekstova iz njegovih Triada za odbranu svetih isihasta, koje su tek nedavno štampane i po prvi put prevedene na francuski. Grigorije uvek počinje sa kritikom helenske filosofije u celini:
 
„Neki ljudi govore sa omalovažavanjem o krajnjem cilju hrišćanskog života, on je navodno, suviše običan, tj. ona neizreciva dobra koja su nam obećana u budućem svetu! Takvi stekavši znanje na osnovu čulnog iskustva, uvode ga u Crkvu onih koji žive Hristovom mudrošću. Ljudi koji su bez naučnog znanja, tvrdv oni, neznalice su i nesavršeni. Sgoga svi se moraju posvetiti helenističkim studijama i napustiti učenje Evanđelja (jvr ovo učenje ne može da rastera tamu neznanja) i s prezirom okrenuti leđa onome koji kaže: „Budite savršeni“ (I. Kor. 14 : 20, Mt. 5 : 48), „ako je neko u Hristu on je savršen“ (Fil. 3 : 14, Kol. 1 : 28) i „mi propovedamo savršenima“ (I. Kor. 2 : 6). No nije oslobođenje od tog neznanja ono što sam ja nazvao spasonosnom čistotom. Jer mi je poznato da postoji besprekorno neznanje i škodljivo znanje. Ne radi se dakle o tome da se oslobodiš te vrste čulnog neznanja, nego da rasteraš neznanje o Bogu i Božanskom učenju. To neznanje naši bogoslovi osuđuju. Uz to, ako sav tvoj život i ponašanje budu bolji, usaglašeni njihovim naredbama postaćeš ispunjen Božijom mudrošću, istinski lik i podobije Božije.“[2]
Ali da li Palamino rezonovanje nije pogrešno? Pozivajući se na Sv. Apostola Pavla, on tvrdi da blagodat ima prevlast nad prirodom što veoma podseća na velikog zapadnog doktora blagodati, blaženog Avgustina Međutim, on istovremeno brani psihofizički metod mo-litve Nikifora Isihaste. Čak i danas ovaj metod suviše podseća na neku vrstu hrišćanske Joge, njime kao da se automatski uspostavlja kontakt sa Bogom, blagodat dolazi u zavisnost od tehnike koja je prirodna, gruba i u svakom slučaju čisto ljudska.
 
Što se tnče Varlaamove kritike isihastičke molitve, ona se u stvari zasniva pa spiritualističkoj pretpostavci (to važi i za mnoge savremene kritičare) koja poistovećuje natprirodno sa nematerijalnim. Za kalabrijskog filosofa predstavljalo je neoprostivu i sramnu čak pomisao da ljudsko telo da može bude sasud Božije blagodati. Nasuprot tome, za Palamu kao i za one koji su prihvatili monašku tradiciju zasnovanu na spisima Pseuao-Makarija, to je bila neosporna i jasna čiljenica od onog momenta kada je sam Sin Božiji u utrobi Marijinoj primio telo i kada je osnovao vidljivu Crkvu na zemlji čija svetotajinska blagodat može i mora da osveti celokupnog čoveka, dajući mu zalog njegovog telesnog vaskrsenja u Sudnji dan. Ceo spor između Varlaama i Palame uglavnom se sveo na ovu tačku: suprotnost između Svetog Pisma i helenizma, Jerusalima i Atine, apostola i filosofa, religije Vaploćenja Boga telesno i vaskrsenja mrtvih i one razovaploćenja i besmrtnosti duše.
 
Ovde ćemo navesti neke tekstove o pojmu „vraćanja samome sebi“, koji je u osnovi isihastičkog metoda, kako su ga tumačili monasi kako u telesnom tako i u duhoviom smislu.
 
„U svojoj neizmernoj ljubavi za čoveka, Sin Božiji nije samo sjedinio svoju Božansku ipostas sa našom prirodom, primivši duševno telo i razumnu dušu, „i na zemlji se javio i žiiveo sa nama“ nego, neizmernog li i predivnog čuda! sjedinjuje se takođe sa ljudskim ipo stasima, prožimajući sobom svakog vernog kroz pričešće Njegovog svetog Tela. Tako postaje sa nama jedno telo (Ef. 3:6), čini nas da budemo hram celog božanstva jer u samom telu Hristovom „obitava svaka punoća celog božanstva te-lesno“. (Kol. 2:9). Kako onda da On ne prosvetli one koji ga se dostojno pričešćuju, obasjavši duše njihove božanskim zračenjem Njegovog u njih useljenog tela, isto onako kao nekada na Tavoru što je obasjao tela apostola? A ovo Telo, izvor svetlosti i blagodati, u to vreme još nije bilo sjedinjeno sa našim telom. Ono je spoljašnje obasjalo one koji su bili dostojni da mu se približe, prenoseći svetlost na dušu preko čula vida. Ali sada, pošto je sjedinjeno sa nama i obitava u nama, ono unutarnje obasjava našu dušu.“[3]
 
Ovaj odeljak vrlo jasno razotkriva antropološku i teološku strukturu u koju je Palama uklopio isihastičku duhovnost. Počev od Vaploćenja naša tela su postala „hram Duha Svetoga koji obitava u nama“ (I Kor. 6: 69); Tamo, unutar naših tela, moramo tražiti Duha Svetoga, u našim telima osvećenim svetim tajnama i preko Evharistije utkanim u Telo Hristovo. Boga sada možemo naći u sebi, On više nije izvan nas. Stoga mi unutar samih sebe nalazimo svetlost Gore Tavorske. Apostoli su imali samo spoljašnje gledanje, jer Hristos još nije bio umro niti vaskrsao iz mrtvih. Ali danas smo svi mi u živoj stvarnosti članovi Njegovog Tela, Crkve Njegove.
 
Hrišćansko mistično „vraćanje samome sebi“ („pazi na samog sebe“) ima potpuno drugačije značenje od Sokratovog „poznaj samog sebe“:
„Ako se ovoga pravila (filosofa) držite do kraja, progutaće vas bezbožnost. Jer oni propovedaju metempsihozu. Pošto veruju da poznati samog sebe je nemoguće ukoliko ne upoznamo naše prethodne inkarnacijv, mesta u kojima je naše telo ranije živelo, sve što je tamo slušalo i radilo… tome vodi njihovo „poznaj samog sebe“ one koji nisu dovoljno sposobni da uvide prevaru onih koji govore da se sve ovo slaže sa učenjem Otaca!“ [4]
Kao odgovor na kritiku Kalabrijca, učitelj isihazma postavlja ovo pitanje:
 
„Mi u našim telima nosimo kao u glinenim sudovima, svetlost Oca u ličnosti Isusa Hrista, na poznanje slave Svetoga Duha. Kako onda može da budv nedostojno za naš duh da obitava u unutrašnjem svetilištu tela?“ [5]On odgovara: „Ako na telo dođe duhovna radost od uma, ona ne biva smanjena usled ove veze sa telom nego preobražava telo, i čini ga duhovnim. Ono onda, odbacuje sve zle telesne želje i ne vuče više dušu nadole, nego se zajedno sa njom uzdiže. Tako ceo čovek po staje Duh, kao što je pisano: „Onaj koji jv rođen od Duha, Duh je (Jn. 3 : 6, 8)“. [6]
 
Na ovaj način Palamina misao vaspostavlja dostojanstvo materije, koje je helenistički spiritualizam uvek nastojao da negira. On ponovo otkriva pravo značenje novozavetnih izraza kao što su duh (pnevma), duša (psihi), telo (soma) i meso (sarks), koji ne suprostavljaju duh materiji, nego natprirodno – stvorenom. Ljudski duh je u stvari isto toliko radikalno različit od Boga koliko i telo, a Bog, dajući svoju blagodat, spasava celog čoveka – njegovo telo i njegovu dušu. Palama iznosi autoritet Svetog Pisma protiv nihilističkog misticizma koji je prihvatio Varlaamov helenizirani um:
 
„Strastvenost naše duše treba prineti Bogu živu i delatnu, da bi bila žrtva živa. Kao što je Apostol rekao i za naše telo: „Molim vas, braćo, milosti Božije radi da prinesete telesa svoja na žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu“ (Rim. 12 : 1). Kako može naše živo telo da bude prineto kao žrtva ugodna Bogu? Kada oči naše gledaju krotko …, kada nam privlače i zadobijaju milost sa visine; kada su naše uši pa-žljive prema Božanskom učenju i to ne samo spremne da ga čuju već „da se sećaju Božijih zapovesti i ispunjavaju ih“, kao što kaže prorok David (Ps. 102 : 18) …, kada naš jezik, ruke i noge služe Božanskoj volji. Kakvo je ovo delanje Božanskih zapovesti? Nije li to delanje zajedničko duši i telu? Kako onda može da bude istinito da sva dejstva, zajednička duši i telu, pomračuju i oslepljuju dušu“ (kao što kaže Varlaam)?[7]
 
Ovde vidimo bezdan koji deli isihastičku mistiku od hinduističke nirvane. Hrišćanska mistika traži novi život u Hristu, delatni život za celo svoje biće, i zna da mu je preko blagodati krštenja i Evharistije taj život već darovan; šta više, on ga traži i u unutrašnjosti svoga bića. Zbo toga se isihastički pokret 14. veka nikada nije izrodio inividualističku i subjektivnu mistiku, nego je vodio oživljavanju crkvenog svetotajinskog života. Govoreći o krštenju i Evharistiji. Palama kaže da se u ovim dvema svetim tajnama nalazi celokupno naše spasenje, jer je u njima punoća Bogo čovekove ikonomije“[8]. U svojim besedama Solunjanima Palama najozbiljnije propoveda poslušnost crkvenim zapovestima o nedeljnoj liturgiji, jer je čovek koji zanemaruje nedeljnu službu daleko od Boga.[9] On vernima takođe savetuje da se svakodnevno pričešćuju.[10]
 
Bilo je neminovno da Palama preko ovakve hristocentrične antropologije i mistike postane nosilac shvatanja istorije potpuno suprotnog paganskom helenizmu i obnovitelj duha Svetog Pisma.
 
Izgleda da je on bio inspirisan čuvenim mozaikom iz 9. veka koji je u solunskoj Sabornoj Crkvi Svete Sofije stajao iznad njega dok je tamo propovedao: Mozaik predstavlja Hrista koji se vazneo na nebo, a natpis ukazuje na reči anđela upućene učenicima: „Ljudi Galilejci, zašgo ovde stojite gledajući u nebo? Ovaj Isus koji se od vas uzneo doći će na isti način kao što ste Ga videli da se uznosi na nebo“ (Dela 1 : 11). Hristos vaznesenja je i Hristos Drugog dolaska. Duhovni život zasnovan na dvema istorijskim činjenicama: prošloj – Vaploćenju Reči i budućoj – telesnom vaskrsenju u dan poslednjeg suda, nikada ne može omalovažavati istoriju, kao što su to čnnili Grci. Kao što kaže O. Kulman, Grci su sreću zamišljali „prostorno“ „definišući je onim što je ovde dole i onim što je s one strane“. Međutim, ona je uvek u Bibliji uslovljena „sadašnjošću“ i ,,budućnošću“.[11] Činjenica je da hrišćanin ne traži da se oslobodi tela; on zna kraj i značenje istorije. On u samom sebi ima svetotajinski zalog budućeg Carstva i ceo njegov život se sastoji upravo u najvišem mogućem ostvarenju ovog zaloga, da bi već ovde na zemlji doživeo ono blaženstvo obećano izabranima.
 
Ova eshatološka perspektiva Palamine misli mora se shvatiti da bi se razumela njegova teologija i slike kojima se služi da bi je izrazio. Uzmimo, na primer, izraz „tavorska svetlost“ kojim su isihasti opisivali svoj doživljaj Boga. Naime, oni su identifikovali božansku realnost koja se otkriva svetima sa svetlošću koja se pokazala učenicima Gospodnjim pri Njegovom Preobraženju na Gori Tavorskoj. Takvo poistovećivanje je njima izgledalo opravdano, ne samo kao simvol nego kao nešto sasvim stvarno. Patrističko predanje jednodušno tumači evanđelsko pripovedanje o Preobraženju kao predukus Hristovog Drugog dolaska. Ali ovaj Drugi dolazak je već sada za hrišćane živa stvarnost u njihovom svetotajinskom životu i duhovnom doživljaju: Castvo Božije je „već u nama“ sve do potpune pojave Njegove slave u Poslednji dan. Nije li ova eshatologija „ispunjenja“ suštinska tema eklisnologije i novozavetne duhovnosti? Racionalizmu kalabrijskog filosofa, Palama je suprostavio „nadrazumsko znanje“.
„Ovo nadrazumsko znanje – pisao je on – zajedničko je svima onima koji su poverovali u Hrista… Hristos će doći u slavi Oca i… u slavi Oca njihovog, Hrista, „pravednici će zasijati kao sunce“ (Mt. 13 : 43). Oni će biti svetlost i videće svetlost, taj radosni i svesveti prizor koji se daje samo čistom srcu. Sada ova svetlost sija samo delimično, kao zalog dat onima koji su bestrašćem ostavili sve ono što je isprazno, a iskrenom i duhovnom molitvom sve ono šgo je čisto; u budućem veku pak ona će obožiti otkriveno „sinove vaskrsenja“ (Lk. 20 : 36). Oni će postati savečni i zajedno proslavljeni sa Onim (Hristom) koji je našoj prirodi podario Božansku slavu i sjaj“.[12]
 
Kao što je Palama pisao u odeljku koji smo upravo naveli, razlika između apostola koji su se sa Isusom popeli na Goru Tavor i današnjih hrišćana jeste u činjenici da su Petar, Jakov i Jovan videli svetlost „spoljašnje“, kao“ objekt koji se natprirodno pojavio pred njihovim telesnim očima, dok hrišćani sada, svetotajinski sjedinjeni sa Iskupiteljem posle Njegove smrti i vaskrsenja, mogu sazercavati svetlost i unutarnje u svojim srcima. Oni mogu da razvijaju mogućnosti ovoga dara i njegov božanski karakter sve više i više, sve dok ne nađu samoga Boga. To je posebni cilj koji monasi sebi postavljaju te su oni, stoga, proroci Novoga Zaveta.
 
Ovaj proročki karakter monaštva čini ga na jedinstven način odgovornim ne samo za spasenje pojedinca već za spasenje cele Crkve. Ne preuzimajući na sebe i ne zamenjujući jerarhijsko učiteljstvo, koje je čuvar predanja i svetotajinskog ustrojstva Crkve, monasi moraju da odigraju svoju ulogu izražavajući otkrivenu istinu u meri u kojoj su istina i svetost jedno. Ovaj pojam o crkvenoj funkciji monaštva i o njegovoj proročkoj ulozi u istoriji spasenja naveli su Palamu da napusti svoje atonsko skrovište i da se baci u dogmatske raspre, uzimajući aktivnog učešća u političkom i socijalnom životu svoga vremena.
 
„Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika“, Beograd, 1983.
 


 
NAPOMENE:

  1. Triada II, 1 par. 25, str. 275-277.
  2. Triada I, 1, par. 4, str. 5.
  3. Triada I, 3 par. 38, str. 193.
  4. Triada I, 1. par. 10, str. 33.
  5. Triada I, 2, par. 2, st. 79.
  6. Triada II, 2, par. 9, str. 336-338.
  7. Triada II, 2, par. 20, str. 364 – 365.
  8. Omilija 60, izd. Ikonomos, str. 258.
  9. Omilija 50.
  10. Omilija 38
  11. Christ and Time, Philadelphia, The Westminster press, 1950, str. 52-53
  12. Triada II, 3, par. 66, str. 525)

   

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *