NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Osnovi pravoslavlja » TAJNE VERE I ŽIVOTA (OSNOVNO BOGOSLOVLJE)

TAJNE VERE I ŽIVOTA (OSNOVNO BOGOSLOVLJE)

 

Prof. Velimir Hadži-Arsić

TAJNE VERE I ŽIVOTA
(OSNOVNO BOGOSLOVLJE)
 
PRVI DEO
 
R E L I G I J A
 
I. O RELIGIJI UOPŠTE
 
Čovek je odvajkada verovao u postojanje jedne ili više natčovečanskih sila koje su van njega i jače od njega, od kojih on zavisi i prema kojima oseća izvesno strahopoštovanje. Otuda, čovek je odvajkada osećao i neodložnu potrebu da pitanje svoga odnosa sa tom silom ili tim silama reši na način koji bi mu obezbedio njihovu blagonaklonost u životu[1]. Ovo su neosporne činjenice kojih su svesni ne samo pojedinci nego i čitavo čovečanstvo.[2]
Razume se, sila ili sile koje je čovek smatrao natčovečanskim nisu bile uvek takve. Ali za čovekovo osećanje i držanje prema tim silama – za rešavanje pitanja njegovog odnosa sa njima – nije bilo važno kakve su te sile ustvari, već kako ih je on shvatio, kakve su one bile po njegovom mišljenju – kako je on u njih verovao. Zato je priroda čovekovih osećanja prema tim silama i priroda njegovih odnosa sa njima uvek zavisila od prirode shvatanja ili mišljenja koje je on o njima imao – od prirode njegove vere u njih. Iz te čovekove vere logički su sledila kako pravila za njegov način života tako i pravila za njegov stav ili držanje prema ovim silama – pravila koja su regulisala njegov odnos sa njima i obezbeđivala njihovu blagonaklonost prema njemu. Ta čovekova vera u postojanje jedne ili više natčovečanskih sila koje su van njega i jače od njega, od kojih on zavisi, prema kojima oseća izvesno strahopoštovanje, kao i njegov odnos sa tim silama – odnos koji obezbeđuje njihovu blagonaklonost prema njemu – jeste religija.[3]
Blagodareći posebnim okolnostima ili uslovima, pod kojima je u različitim periodima svoje duge istorije živeo i posebnim duhovnim potrebama koje je tada osećao, čovek nije uvek imao isto mišljenje o prirodi natčovečanskih sila u čije je postojanje verovao. Prema tome, njegova religija nije bila uvek ista. Naprotiv, istorija religije jasno govori o tome da broj različitih religija u svetu nije mali. Pa ipak, svaka od tih religija ima svoj osnov u čovekovoj duši: zasniva se na njegovom razumu, osećanjima i volji; svaka od njih zadovoljava njegove specifične ili posebne duhovne potrebe; svaka se od njih izražava kroz veru, moral i kult.[4] To je ono što je zajedničko svim religijama. Prema tome, svaka religija na svoj način obuhvata celokupno čovekovo biće – prožima celokupni čovekov život. Jer religija propisuje: „čovekovom razumu – verovanja, njegovoj volji – zakone i sankcije, njegovom srcu – osećanja, njegovom telu – držanje i pokrete“.[5]
 
OPŠTA POJAVA RELIGIJE
 
Po jednom mišljenju[6] u istoriji čovečanstva postojalo je vreme kada je čoveku svaka misao o ma kakvom božanstvu bila potpuno strana – kada je čovek bio potpuni ateist. Čovek je, po ovom mišljenju, postao religiozan tek u docnijim periodima svoje istorije.
Ovo i ovakvo mišljenje je danas definitivno napušteno u nauci,[7] jer je ona neosporno utvrdila da u istoriji čovečanstva nikad nije bilo vremena kada je čovek bio potpun ateist – „potpun ateizam nigde ne postoji“.[8] – U čovekovoj istoriji, veli Dževons, „nije bilo vremena kada je on bio bez religije“ … Suprotna teza „kao što je danas svakome antropologu poznato, otišla je u limbo[9] mrtvih kontroverza ili naučnih rasprava“.[10] – Tvrđenje da postoje narodi ili plemena bez religije dosada se pokazalo kao tvrđenje koje je zasnovano ili na netačnom posmatranju ili na brkanju pojmova. Još se nigde nije našlo pleme ili narod koji nije imao nikakve svete obrede ili koji nije verovao ni u kakva viša bića, i suprotna tvrđenja pojedinih putnika su docnije bila opovrgnuta činjenicama. Zbog toga imamo puno pravo da religiju, kada se ova reč primeni i na primitivno obavljanje svetih obreda, nazovemo jednom sveopštom ljudskom pojavom“.[11] Sveopštost religije je sada opšte priznata. Čovek je „neizlečivo religiozan“. „Otkako je čovek – čovek, nije bilo naroda koji je bio bez religije“.[12]
 
POTREBA RELIGIJE
 
No ako je religija jedna sveopšta ljudska pojava, to znači da ona mora da ima i jedan sveopšti uzrok; jedan uzrok koji je zajednički svima ljudima. Jer ako je tačno da čovek nije i ne može da bude bez religije; da je on, kako se kaže „neizlečivo religiozan“, onda to znači da je religija jedna od nasušnih potreba čovekovih i da ona ima svoj uzrok u samoj čovekovoj prirodi stvorenoj takvom od Boga. Imajući u vidu istorijski posvedočenu sveopštost religije, „mi ne možemo izbeći zaključak da religija sačinjava tako prirodan sastojak ljudske prirode kao što je posedovanje umnih sposobnosti i fizičkih osobina koje izdvajaju čoveka od životinjskog sveta“.[13]
 
TEORIJE O POSTANKU RELIGIJE
 
Na koji su način ljudi došli do vere u postojanje jedne ili više natčovečanskih sila? Kako je postala religija? O tome su pojedini naučnici pokušali da daju svoja objašnjenja, svoje hipoteze i teorije.
Od mnogobrojnih hipoteza koje pokušavaju da odgovore na ovo pitanje, sledeće su najpoznatije:
a) Hipoteza po kojoj su religiju izmislili žreci i vladari da bi svojim zakonima dali veću, božansku sankciju i na taj način što lakše vladali nad narodima i što više ih eksploatisali.
Ovu su hipotezu zastupali još grčki sofisti. Tako, na primer, po Kritiasu,[14] religija je stvorena u cilju suzbijanja tajnih zločina, protivu kojih su pozitivni zakoni nemoćni; ona je delo oštroumnog čoveka, koji je učio da istinu treba sakriti velom obmane i naterati ljude da veruju:
„Da besmrtni duh živi na nebu,
Da on vidi sve, čuje sve i mudro upravlja svim“.[15]
Pristalice ove hipoteze bili su i predstavnici simplističkog, materijalističkog i ateističkog racionalizma XVIII veka. I po njima, religija nije ništa drugo do plod dvoličnosti sveštenika i vladara, s jedne strane, i prostodušnosti i lakovernosti naroda, s druge. Ona je zabluda koju su izmislili i među prostodušne i lakoverne narode rasprostrli sveštenici i vladari.
Ova hipoteza je sasvim neosnovana i neopravdana.
Najpre, ona je logički nemogućna. Jer sam pojam žreca nužno pretpostavlja veru u postojanje onog kome se prinose žrtve – veru u postojanje jedne vrste božanstva. Drugim rečima: žrec postoji da bi nekome i za nekoga prinosio žrtve; da bi zadovoljio religiske potrebe ljudi. Pojava žrečeva je posledica osećanja potrebe za njima; ona je posledica jednoga uzroka, a ne obrnuto. Prema tome, hipoteza po kojoj je religija izmišljotina žrečeva pretstavlja logičku nemogućnost. Jer, ako su žrečevi uzrok postanka religije, ko je uzrok postanka žrečeva?[16]
No hipoteza o kojoj je ovde reč nije samo logički neopravdana; ona je isto tako i istorijski neosnovana. Jer, etiologija ne zna za plemena i narode koji bi bili bez ikakve religije, ali zna za ljudske zajednice koje nemaju žrečeve i vladare.[17] Otuda, iako je neosporno tačno da su žrečevi i sveštenici i vladari pokatkada zloupotrebljavali religiju u svoje lične svrhe, ni u kom slučaju nije tačno – ni logički ni istorijski – da su je oni i stvorili.
b) Hipoteza po kojoj je religija postala iz čovekovog osećanja straha od prirodnih pojava. – Po ovoj hipotezi, primitivni čovek je, ne poznavajući prave uzroke prirodnih pojava – uzroke koje je tek nauka u toku vremena otkrila – verovao da su te pojave delo strašnih nevidljivih si-la, od kojih i on zavisi i koje su prema njemu neprijateljski raspoložene. Gonjen osećanjem straha od tih sila, čovek pokušava da ih različitim sredstvima pridobije za sebe. Religija nije ništa drugo do rezultat ili plod toga pokušaja. Ovu hipotezu ukratko izlažu latinske reči: Primus in orbe deos fecit timor (Strah je prvi stvorio bogove u svetu).
Po ovoj, verovatno najstarijoj i najrasprostranjenijoj, hipotezi,[18] dakle, religija je u krajnjoj liniji, posledica čovekovog neznanja, jer čovek veruje da iza prirodnih pojava postoje natčovečanske i prema njemu neprijateljske nevidljive sile, i plaši ih se samo zato što ne zna prirodne uzroke tih pojava.
Protivu ove hipoteze govore sledeći razlozi: Najpre, ova hipoteza nije u skladu sa psihološkim činjenicama: ona sasvim neopravdano svodi religisko osećanje na osećanje straha. Međutim, između ova dva osećanja postoji velika razlika. Osećanje straha udaljava čoveka od objekta straha. Naprotiv, religisko osećanje ne samo ne udaljava čoveka od natčovečanske sile ili natčovečanskih sila u čije postojanje on veruje, već ga njima približava. Dokaza za to imamo čak i u religijama najprimitivnijih urođeničkih plemena – plemena koja se nalaze na najnižem stupnju kulturnog razvoja. Ni ta plemena ne vide u svojim božanstvima bića koja su obavezno zla i sa kojima su ona primorana da se, iz straha od njih, po svaku cenu mire. Nasuprot tome, ona u tim svojim božanstvima vide pre prijatelje, roditelje i prirodne zaštitnike. Za primitivnog čoveka njegovo božanstvo je sila koja je „sasvim blizu njega“ i koja mu daje „potrebne moći koje on ne dobija od svoje prirode“.[19] „Od najstarijih vremena, za razliku od mađije i vračanja, religija se obraća srodnim i prijateljskim bićima… U jedino pravom smislu reči, ona počinje ne sa nekim neodređenim strahom od nepoznatih sila već sa poštovanjem punim ljubavi za poznate bogove koji su sa svojim poštovaocima vezani jakim srodničkim vezama“.[20] Prema tome, početak religije treba tražiti ne u strahu koji oseća od natčovečanskih sila već u njegovoj ljubavi prema njima.
No, „iako je istina da religija u pravom smislu reči ima svoj početak u ljubavi a ne u strahu, ne manja je istina da je strah – ne strah od nerazumnih opasnosti već od zaslužene kazne – bitan za čovekovo moralno i religiozno vaspitanje: strah Božji je početak mudrosti“.[21] Po Maretu „strahopoštovanje je jedina reč koja najpribližnije izražava osnovno religisko osećanje. Strahopoštovanje nije isto što i „čist strah“. Primus in orbe deos fecit timor je istina samo ako dopustimo da divljenje, interes, poštovanje, pa čak i ljubav nisu manje nego strah bitni sastavni delovi ovog osnovnog stanja duha“.[22] Strah koji ulazi u sastav religiskog osećanja jeste „strah sui generis, tj. svoje vrste, koji se sastoji više iz poštovanja nego iz bojazni, i u kome preovlađuje ono sasvim naročito uzbuđenje koje je čoveku inspirisano onim što je veličanstveno“.[23] Prema tome, hipoteza straha je psihološki neosnovana i neopravdana.
Zatim, hipoteza straha ne vidi izvor religije u nečem stvarnom ili objektivnom već u čovekovim obmanama. Ona je svodi na „jednu ogromnu metaforu bez objektivne vrednosti“ i na taj način pretvara je u „jedan sistem halucinatornih slika“. Jer „ako je glavni predmet religije istraživanje prirodnih sila, onda je nemoguće videti u njoj ništa drugo do sistem varljivih izmišljotina“.[24] Ako religija nije ništa drugo do samo rezultat osećanja čovekovog straha od prirodnih pojava zbog neznanja njihovih pravih uzroka – samo jedan sistem halucinatornih slika i varljivih izmišljotina – onda bi bilo logički nužno da, naporedo sa razvojem čovekovog znanja o pravim uzrocima prirodnih pojava, tj. naporedo sa razvojem prirodnih nauka – najpre slabi a vremenom i potpuno iščezne: prvo, čovekovo osećanje straha od prirodnih pojava, a zatim i sama njegova religija. Međutim, opšte je poznata činjenica da nije takav slučaj. Naprotiv, religiska osećanja su najdublja i najfinija baš kod onih ljudi kod kojih je poznavanje naučnog objašnjenja uzroka prirodnih pojava najsvestranije i najtemeljnije. Kao što će se iz daljih izlaganja u ovoj knjizi videti, najveći predstavnici nauke i filosofije nisu ni materijalisti ni ateisti.[25] Isto tako, istorija religije jasno govori o tome da se najčistije forme religije nalaze baš kod onih naroda koji su dostigli najviši stupanj svog kulturnog razvoja. Prema tome, protivu hipoteze koja izvor i osnov religije vidi u čovekovom osećanju straha od prirodnih pojava govori ne samo psihologija nego i istorija.
v) Animistička hipoteza.[26] – Tvorac ove hipoteze je engleski etnolog Edvard Tajlor. Po njemu, osnovna oznaka svake religije je „vera u duhovna bića“.[27] A do te vere primitivan čovek je došao na ovaj način. Još dok je bio na najnižem stupnju svog kulturnog razvoja, primitivni čovek je morao da uoči razliku koja postoji između jednog živog i zdravog tela, s jedne strane, i jednog tela koje je bolesno, u transu ili zanosu, zaspalo ili mrtvo, s druge strane. Isto tako, još tada, njemu je morala pasti u oči i činjenica da se njegov život u budnom stanju razlikuje od njegovog života za vreme spavanja. Tako, na primer, on je morao da primeti kako on za vreme spavanja, dok njegovo telo leži nepokretno, pohađa mesta i razgovara sa ljudima koji su daleko od njegovog tela, viđa one koji su odavna umrli itd. Tražeći uzrok ovim različitim pojavama, on se morao zapitati: „Šta je to što prouzrokuje razliku između jednog živog i jednog mrtvog tela, i što izaziva buđenje, spavanje, trans, bolest i smrt“ … ; i: „ko su one ljudske prilike koje se javljaju u snovima i vizijama?“
Zahvaljujući stepenu kulturnog razvoja na kome je bio, primitivan čovek je verovao da su sve pojave o kojima je reč, iako međusobno različite, podjednako stvarne. Tako, na primer, za primitivnog čoveka, u pogledu stvarnosti, ne postoji nikakva razlika između njegovih doživljavanja za vreme spavanja i njegovih doživljavanja u budnom stanju: snovi su za njega bili onako isto stvarni kao što su bili stvarni i njegovi posvednevni postupci. Zbog toga je on na postavljena pitanja morao odgovoriti ovako: „Svakome čoveku pripadaju dve stvari: život i fantom ili duh. Očevidno je da su ovo dvoje u uskoj vezi sa telom: život osposobljava telo da oseća, misli i dela, a fantom ili duh je njegova slika ili njegov dvojnik. Isto tako, kao što se jasno vidi, život i fantom ili duh mogu se ODVOJITI od tela: život je u stanju da se udalji od tela i na taj način učini ga neosetljivim i mrtvim; fantom ili duh je u stanju da se javlja ljudima koji se nalaze daleko od tela… A pošto i život i fantom ili duh pripadaju telu, zašto oni ne bi bili manifestacije jedne i iste duše? Na taj način, primitivni čovek je došao do pojma o duši, koju je zamišljao kao nematerijalnu ljudsku sliku, nalik na paru ili senku. Po njegovom verovanju, ta i takva duša je bila uzrok života i mišljenja; ona je ta koja je u stanju da napusti telo, da munjevitom brzinom ide od mesta do mesta i da se kao utvara javlja ljudima na javi ili u snu.
No duša čovekova nije potpuno slobodna dok je u njegovom telu; ona to postaje tek posle smrti. Smrt čovekovog tela, dakle, omogućava duši jedan samostalan i od tela nezavisan život; tek njome ona postaje potpuno samostalno duhovno biće. Kao takvo biće, ona je u stanju ne samo da se javlja ljudima nego i „da uđe u tela drugih ljudi, životinja, pa čak i stvari, da ih zauzme i da u njima dejstvuje“.
U toku vremena, umiranjem ljudi, broj ovih duhovnih bića je neprestano rastao. A kako su ova bića bila nekada ljudske duše, to su ona, i posle smrti njihovih nekadanjih posednika, imala ljudske sklonosti i osećala ljudske potrebe. Prema tome, ona nisu mogla ostati ravnodušna prema postupcima i sudbini ljudi koji su ostali u životu. Naprotiv, postupci tih ljudi pričinjavali su im ili zadovoljstvo ili nezadovoljstvo. Zato su ta bića prema jednim ljudima bila dobra, a prema drugima zla; jednima su pomagala a drugima odmagala u životu, i na taj način su bilo pozitivno bilo negativno uticala na tok ljudskog života – na razvoj ljudske sudbine.
Zahvaljujući svom detinjskom mentalitetu, primitivni čovek je verovao da ne samo on nego i svaka druga stvar u svetu ima svoju dušu koja je slična njegovoj. U tim dušama on je video uzroke postojanja svih stvari i pojava u organskom i neorganskom svetu. Njima je on objašnjavao sve što postoji van njega, sve što ga okružava i što na jedan ili drugi način uslovljava njegov život.
Vera primitivnog čoveka u postojanje duhovnih bića koja utiču na tok zbivanja u materijalnom svetu i njegovom životu i koja održavaju vezu sa ljudima i primaju njihove postupke sa zadovoljstvom ili sa nezadovoljstvom, po Tajlorovom mišljenju, „prirodno, i moglo bi se reći gotove neizbežno, pre ili posle, vodi poštovanju i umilostivljavanju“ ovih duhovnih bića. Na taj način, „animizam, u svom punom razvoju, sadrži u sebi veru u duše i budući život, kao i veru u božanstva koja upravljaju i duhove koji se pokoravaju. U praksi, pak, ove doktrine dovode do jedne vrste aktivnog kulta ili bogopoštovanja“.[28]
Kako je pak po verovanju primitivnog čoveka njegov život bio zavisan, najpre i najviše, od vol“e duhova njegovih umrlih predaka, to je i kult predaka ili kult mrtvih prvobitni i najstariji oblik kulta (tj. religije) za koji istorija čovečanstva zna. No život čoveka nije bio zavisan samo od volje duhova njegovih umrlih predaka; on je isto tako bio zavisan i od volje onih duhova koji žive u predmetima organske i neorganske prirode, jer su ovi predmeti odvajkada uslovljavali čovekov opstanak u životu. Otuda, posle kulta predaka ili kulta mrtvih, javlja se kult prirode – kult duhova: stena, brda, dolina, vulkana, životinja i drugih predmeta materijalne prirode.
Iz ove politeističke ili mnogobožačke religije razvile su se u toku vremena savršenije forme religije, u kojima je vera u duhove predaka i pojedinih prirodnih predmeta bila zamenjena verom u viša božanstva, pa najzad i verom u jednoga Boga. A po Tajlorovoj animističkoj hipotezi, sve su te religije postale iz primitivnog shvatanja duše. Kada je jednom došao do svog pojma o duši, primitivni čovek je uzeo taj pojam „kao uzor ili obrazac po kome je formirao ne samo svoje ideje o drugim dušama nižega stepena, već isto tako i svoje ideje o duhovnim bićima uopšte; počev od najsitnijeg duha koji se pojavljuje u dugačkoj travi pa do nebeskog Tvorca i Upravljača sveta – Velikog Duha“.[29]
Ovoj i ovakvoj Tajlorovoj animističkoj hipotezi o poreklu religije, koja je vremenom, u njenim sporednim detaljima, menjana, doterivana i proširivana, čine se sledeće zamerke:
a) Po mišljenju jedne grupe naučnika, animizam i nije religija već jedan „opšti stupanj misli“[30], jedna „teorija o vaseljeni“,[31] jedna filosofija.[32]
b) Druga grupa naučnika, koja se slaže sa tvrđenjem da je animizam religija, spori da je animizam osnovni ili prvobitni oblik religije. Jer, po mišljenju predstavnika ove grupe naučnika, australijanska urođenička plemena, koja se nalaze na najnižem dosada poznatom stupnju kulturnog razvoja, ne znaju za animizam.[33] Nauka o religiji još ne raspolaže činjenicama na osnovu kojih bi mogla da utvrdi osnovni ili prvobitni oblik religije. Ali u svakom slučaju „animizam kao teorija predstavlja sposobnost mišljenja koja prevazilazi horizont primitivnog čoveka“.[34] Zato, da bi se našao koren religije, ne treba se zaustavljati na animizmu nego treba „kopati dublje u ljudskoj prirodi“.[35]
v) Da bi objašnjenje njegovih snova pomoću njegovog dvojnika postalo za primitivnog čoveka logička nužda, bilo bi potrebno da on prethodno dođe do neospornog zaključka da je svako drugo objašnjenje neprirodno i nemogućno. Ustvari nije tako. Za primitivnog čoveka je bilo mnogo lakše i prirodnije da u svojim snovima ne vidi delo svoga dvojnika već sećanje ili uspomenu na događaj i doživljaj iz svog proteklog života, pošto su takve uspomene i sećanja obična pojava i u njegovom posvednevnom budnom stanju. Jer, među njegovim snovima je moralo biti i takvih koji se ne bi ni mogli drugačije objasniti. Takvi su, na primer, čovekovi snovi o onome što se zbilo u njegovom detinjstvu. Kako se takvi snovi mogu objasniti pomoću dvojnika? Ako je čovekov dvojnik u stanju da za vreme čovekova spavanja pohađa različita mesta i razgovara sa različitim ljudima, kako je on u stanju da se vrati u prošlost i kako čovek, kada se probudi, može da veruje da je on za vreme spavanja doista obnovio događaje i doživljaje koji su odavna prošli?
Zatim, ima slučajeva kada čovek može pouzdano da utvrdi kako ono što je u snu doživeo ne odgovara stvarnosti. Tako, na primer, kada čovek u snu razgovara sa svojim poznanikom ili prijateljem o nečemu, on je u stanju da sutradan, razgovarajući o svome snu sa istim poznanikom ili prijateljem, sazna da taj poznanik ili prijatelj nema ni pojma o tome snu i razgovoru koji je za vreme njegovog trajanja vođen. Kako bi onda čovek, i pored toga, mogao verovati da su njegovi snovi nešto realno i istinito? „Neosporno je da primitivni čovek i danas svoje snove, ili bar neke od njih, pripisuje lutanju svoga dvojnika. Ali iz toga ne sledi da je sad doista dao materijala za izgradnju ideje dvojnika ili duše. Jer ta je ideja mogla biti naknadno primenjena na pojave sna, ekstaze, besomučnosti, a da ipak iz njih ne proizilazi“.[36]
g) Ali čak i onda kada bi san neminovno vodio ideji o dvojniku ili duši, ideja dvojnika ili duše ne bi neminovno vodila kultu predaka ili kultu mrtvih. Jer, dvojnik je i posle telesne smrti čovekove ono isto što je bio i za vreme njegovog života. Smrt ne menja njegovu prirodu, već ga samo oslobađa od tela. Zašto bi onda živi potomci u dvojnicima svojih umrlih predaka videli nešto drugo, nešto više a ne ono što su ti preci za vreme svoga života ustvari i bili – tj. zašto oni ne bi u njima videli samo sebi slična bića? Zašto bi posle smrti duša njegovih predaka postala nešto sveto – nešto što je predmet religiskog osećanja? Usto, po verovanju primitivnih ljudi, smrt ne samo da ne pojačava duševne moći čovekove nego ih slabi. Stoga, oni pokatkad ubijaju svoje upravljače i sveštenike pre nego što ostare, kako bi spasli njihove duše od starenja i slabljenja. „Postoji, dakle, jedan logički skok, jedna logička i psihološka praznina između ideje o jednom dvojniku koji je slobodan i ideje o jednom duhu kome je posvećen kult ili. bogopoštovanje“.[37] Prema tome, posle smrti mogu biti sveti samo oni koji su to bili i za života. Drugi ne.
d) Najzad, ni izvođenje kulta prirode iz kulta predaka ili kulta mrtvih nije u skladu ni sa psihološkim ni sa etnološkim činjenicama. Sa psihološkim činjenicama nije u skladu, jer nije tačno da primitivni čovek, zbog svog detinjskog mentaliteta, nije u stanju da razlikuje mrtvo od živog, već da mora mrtvo i živo da isto veruje i da mrtvim stvarima pripisuje svoja duševna svojstva. Po Spenseru, sposobnost razlikovanja mrtvog od živog imaju ne samo deca nego i životinje. A ako se deca u izvesnim slučajevima ponašaju prema mrtvim stvarima kao nečemu što je živo, to ona čine ne iz neznanja nego svesno i namerno;[38] takvo njihovo ponašanje je rezultat osećanja potrebe za igrom.[39] „Hoćemo li reći, pita se Spenser, da je primitivan čovek neinteligentniji od nižih sisara, ptica, gmizavaca i insekata? Ako ne želimo to da kažemo, onda moramo reći da primitivni čovek razlikuje živo od mrtvog. A ako primitivnom čoveku priznamo inteligenciju veću od inteligencije životinja, mi moramo iz toga izvesti zaključak da on razlikuje živo od neživog bolje nego što to čine životinje“.[40] Zato je za Spensera „jasno, da je pretpostavka, po kojoj primitivni čovek teži da pripisuje život stvarima koje nisu žive, jedna neodrživa pretpostavka“.[41]
Animističkom izvođenju kulta prirode iz kulta predaka ili mrtvih protive se i etnološke činjenice. Jer, etnologija tvrdi da antropomorfizam ili čovekovo pripisivanje njegovih svojstava drugim stvarima, bićima i božanstvu nije pojava koja se konstatuje kod najprimitivnijih urođeničkih plemena. U tih plemena sveta bića shvaćena su ne kao bića u obliku čoveka, već kao bića u obliku životinje i bilja. Ljudi su, pak, slični njima. Na taj način, u najprimitivnijih urođeničkih plemena čovek ne pripisuje svoja svojstva i lik božanstvu, već prima njihova, svojstva i njihov lik. Antropomorfizam je „obeležje jedne relativno napredne civilizacije“.[42]
Ali ako za momenat čak i dopustimo da je ovakav antropomorfizam mogućan i prvobitan, onda „smatrajući predmete i prirodne pojave za živa, osetljiva bića kao što je on, čovek bi se prema njima ponašao onako isto kao što se ponaša i prema ljudima, tj. prema štetnima – neprijateljski, prema blagonaklonima – s raspoloženjem. Ali na kakav je način iz detinjskog oličavanja predmeta moglo proizaći njihovo oboženje i religija – to je savršeno neshvatljivo“.[43]
Na osnovu svega dosada rečenog može se zaključiti da animistička hipoteza lišava religiju svakog realnog osnova i svodi je na jedan sistem zabluda. Međutim, „ne može se dopustiti da sistem ideja kao što su religije, koje su u istoriji zauzimale jedno tako važno mesto, gde su narodi svih vremena dolazili da crpe energiju koja im je bila potrebna za život, nisu ništa drugo do spletovi iluzija. Danas se svi slažu u tome da su se pravo, moral i naučna misao rodili u religiji, dugo vremena sjedinjavali se sa njom i ostali prožeti njenim duhom. Kako bi jedna tako varljiva fantasmagorija ili obmana mogla da tako čvrsto i na tako trajan način obrazuje ljudske svesti“? I „kako se je ta izvanredna obmana mogla da održi u toku celokupne istorije?“[44] Zašto sa slabljenjem i iščezavanjem vere u realnost snova i dvojnika nije najpre oslabila a zatim i potpuno iščezla i sama religija?[45]
Animistička hipoteza, dakle, ne daje logičko i ubedljivo objašnjenje porekla religije. „Ako je čovek bio bez religije sve dok se animistička teorija nije javila u njegovoj svesti, animizam, sam po sebi, ne bi doveo do postanka religije“.[46] Ali čovek nije nikada bio bez religije, jer je ona nasušna potreba njegova, potreba koja izvire iz same njegove prirode. I „ako čovek obožava vidljive predmete, od kamena do sebe sama, to se unutrašnja pobuda za to nalazi u prirodi njegove duše koja je podobna Bogu i prirodno teži svome Originalu. Samo ta nepobedljiva i moćna potreba duše za Bogom primorava divljaka da traži Boga u spoljašnjoj prirodi i da naseljuje svet nevidljivim bićima. Ne znajući Boga, ali nemajući snage da živi bez Njega, čovek obožava ono što mu je poznato, ono u čemu vidi nešto naročito božanstveno, prema stupnju svoga umnog razvića i znanja o svetu“.[47]
 


 
NAPOMENA:

  1. Sr. Morris Jastrow, The Study of Religion, pp. 17-172, London, 1901.
  2. Cp. F. B. Jevons, The idea of God in early religions, p. 3, Cambridge, 1913.
  3. Sr. D. Nathan Soderbfom, Tide’s Kompendlum der Religions-geschichte, S. 7, Berlin, 1912.
    Reč religija dolazi od latinske reči religio, koju Ciceron (106-43 pre Hr.) izvodi iz glagola re-legere što znači: skupljati, preuzimati, razmatrati, razmišljati. Nasuprot Ciceronu, hrišćanski pisac Laktancije († 340 posle Hrista) izvodi reč religio iz glagola re-ligare što znači: spojiti, sjediniti, ujediniti. – Sr. F. Max Muller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, pp. 11-12, London, 1882; H. Pinard de la Baullaye, L’ Etude comparee des religions, II, pp. 145, Paris, 1925; Enciclopaedia Britannica, vol. XXIII – Ed. XI: Religion.
    Sv. Pismo ne zna za reč religija. Mesto nje, u Starom Zavetu se upotrebljava izraz strah Božji, a u Novom Zavetu izraz ljubav prema Bogu i vera. – Sr. G. Kreussler, Ewangelische Glaubens = und Sittenlehre, II, Teil, S. 4. Leipzig, 1926.
  4. Cp. G. Kreussler, Op. cit., S. 3-4; Ivan Nikoljin, Pravoslavna apologetika, str. 16, preveo Ž. M. Marinković, Beograd, 1934.
  5. J. Huby, Christus (Manuel d’histoire des religions), p. 7, Paris, MSMHHIII.
  6. Pretstavnik ovog mišljenja bio je engleski etnolog Džon Lobok (1834-1913).
  7. Cp. De la Boullaye, Op.sit., I, pp. 360-361.
  8. Dr. Tih. Borđević, Najstarija religija, str. 9, Beograd, 1933.
  9. Usamljeno, bedno mesto, oblast, carstvo.
  10. F. B. Jewons, An Introduction to the History of Religion, p. 7, London, 1896.
    Isto mišljenje dele i drugi čuveni naučnici. Tako, na primer, Edvard Tajlor (1832-1917) piše: „Tvrdnja da su gruba nereligiozna plemena stvarno postojala… zasada se ne zasniva na onakvom dovoljnom dokazu kakav mi, s obzirom na izuzetno stanje stvari, imamo pravo da tražimo“. – (Primitive culture, Forth edition, revised, I, p. 418, London, 1903). Andrju Lang (1844-1912) tvrdi da „mi ne nalazimo pleme čija bi misao u pogledu vere bila tabula rasa“. – The making of Religion, II Ed., p. 50, London, 1900). Maks Miler (1823-1900) veli: „Religija nije neki nov pronalazak. Ona je stara, ako ne koliko svet, ovda u svakom slučaju onoliko koliko i svet koji mi znamo. Najstariji književni spomenici su skoro svuda religioznog karaktera. „Naša zemlja, kao što kaže Herodot, duguje klice svake više kulture religioznoj tradiciji, bilo pisanoj bilo usmenoj“… Tako, spustili se mi do najdubljih korenova našeg intelektualnog razvića, ili uzišli do najviših vrhova moderne misli, svuda nalazimo religiju kao silu koja pobeđuje, i pobeđuje čak i one koji misle da su pobedili … Jednom rečju: „Gde god ima ljudskog života, ima i religije“ – (Op. cit., pp. 4, 5 i 7).
  11. D. Nathan Soderblom, Op. cit., S. 21.
  12. G. A. Barton, The religions of the world, II Ed., pp. 3-4, Chicago, 1919.
  13. Morris Jastrow, Op. cit., p. 171.
  14. 450-403 r. pre Hrista.
  15. Navedeno no P. de la Boullaye, Op. cit., I, pp. 17-18.
  16. Što se tiče razloga kojima materijalističko-ateistički racionalizam XVIII veka pokušava da opravda ovu hipotezu o postanku religije, oni, po Renakovom mišljenju, predstavljaju „jednu ubogu doktrinu sastavljenu od neuljudnosti i brutalnih negacija, koja želi da uništi religiju, ne poznavajući njenu suštinu i nikako nemajući jasnu ideju o njenom poreklu i razvoju (S. Reinach, Cultes, mythes et religions, t. II, Introd., XVIII, Paris, 1906). Jep „religije nisu, kao što su verovali Volter i, još bliži nama, ljudi kao što su Karl Fogt (Carl Vogt) i Martile (Mantiilet), žive rane požudom i obmanom nakalemljene na socijalni organizam, već život samih društava u njihovom početku. Vremenom, religija je dala život specijalnim granama ljudskog znanja: egzaktnim naukama, moralu i pravu“. (S. Reinack, Orpheus – histoire generale des riligions p. 34, Paris, 1924). Isto shvatanje ima i francuska sociološka škola sa njenim osnivačem Dirkemom, I ona vidi u religiji ne izmišljotinu pojedinaca, lišenu svake realne podloge, već majku morala, prava, pa i same naučne misli (Sr. E. Durkheim, Les formes etementaires de la vie religieuse, p. 98, Paris, 1912).
    Pretpostavku no kojoj je mitologija delo sveštenika, Dževons naziva zabludom. Ho po ovome naučniku, ova zabluda je „samo jedan oblik još rasprostranjenije i grublje zablude po kojoj je religija pronalazak sveštenstva“, pošto „nije sveštenik stvorio religiju već religija sveštenika“. Jer „ko kaže sveštenik, kaže religija…; a pretpostaviti postojanje sveštenika ne objasnivši ga, znači isto što i ostaviti poreklo religije bez objašnjenja“ (F. B. Jevans, Introduction…, pp. 269, 38).
  17. Sr. P. Я. Svbtlovъ, Kursь apologetičeskago bogosloviя, str. 103-140, Kievь 1905.
  18. Sp. James H. Leuba, La psychologie des phenomenes religieux (traduit de l’anglais), p. 159, Paris, 1914.
  19. E. Durkheim, Op. cit., p. 320.
  20. W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 55, London. 1907.
  21. F. B. Jevons, Introduction…, pp. 109-110.
  22. R. R. Marret, The Threshold of religion, II Ed., p. 13 (1914).
  23. E. Durkheim, Op. cit., p. 87.
  24. Ibid., rr. 114-115.
  25. Vidi odeljak u ovoj knjizi: Nehrišćanska shvatanja i rešenja problema sveta i čoveka.
  26. Ili animizam, od animus ili amina, tj. duh ili duša. Po Tajlorovoj definiciji, animizam je „učenje o dušama i drugim duhovnim bićima uopšte“. – Or. cit., I, r. 23.
  27. Ibid., I, p. 424.
  28. Ibid., t. I, pp. 428-429; t. II, pp. 143 f; 108; t. I, pp. 427.
  29. Ibid., t. I, pp. 265 i 555, t. II, pp. 111 f; 204 f; 237; 110.
  30. George A. Coe, The Psychology of Religion, p. 102, 1920.
  31. James B. Pratt, Concerning the Origin of Religion (The American Journal of Religious Psychology and Education, Vol. 2, № 23, Dec. 1906 – June, 1907, p. 263).
  32. Narthcot W. Thomas, Animism (Encicl. Britaniea, XI Ed., II, pp. 53-55).
  33. Cp. E. Durkheim, Op. cit., pp. 90-91.
  34. M. Jastrow, Op. cit., p. 182; Cp. G. A. Coe, Op. cit., p. 102.
  35. R. R. Marett, Op. cit., p. XII.
  36. R. Durkheim, Op. cit., p. 82; cp. isto tako pp. 79-82.
  37. E. Durkheim, Op. cit., pp. 86-87; cp. 85, 87, 88, 90; cp. F. B. Jevons, Op. cit., p. 55.
  38. Herbert Spencer, The Principles of Sociology, Ed. II., vol. I, 144, London, 1877.
  39. Cp. E. Durkheim, Op. cit., p. 93-94.
  40. Herbert Spencer, Op. cit., vol. I, p. 142.
  41. Ibid, pp. 143-144.
  42. E. Durkheim, Op. cit., pp. 95-96.
  43. Ivan Nikoljin, Op. cit., ctp. 21-22.
  44. E. Durkheim, Op. cit., str. 98-99.
  45. Sr. I. Nikoljin, Op. cit., r. 21.
  46. Jastrow, Op. cit., str. 110-111.
  47. P. Я. Svbtlovъ Op. cit., str. 110-111.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *