НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Богословље светоотачког подвига и искуства » ТАЈНА ЉУДСКЕ ДУШЕ – СВЕТООТАЧКО УЧЕЊЕ О БОРБИ СА СТРАСТИМА

ТАЈНА ЉУДСКЕ ДУШЕ – СВЕТООТАЧКО УЧЕЊЕ О БОРБИ СА СТРАСТИМА

 

ТАЈНА ЉУДСКЕ ДУШЕ
Светоотачко учење о борби са страстима

 

 
АНАЛИЗА ЉУДСКИХ СТРАСТИ. ДУШЕВНЕ СТРАСТИ
 
Од душевних страсти прво место у аскетској шеми заузима среброљубље (philargeria), због своје најближе, непосредне везе (барем у неким случајевима) са телесним страстима[1]. Почетак и постепени раст ове страсти су веома детаљно описани код Јована Касијана. Свети отац овако описује њено испољавање: када ова страст овлада раслабљеном и хладном душом монаха она га прво подстиче на мало стицање нудећи му неке правичне изговоре због којих треба да сачува или да стекне нешто новца. Монах почиње да се жали на оскудност и недовољност издржавања које му омогућава манастир. Ово издржавање је једва довољно и кад је тело здраво, а шта ће бити ако оно падне у болест? – почиње да размишља монах. На крају, не може се дуго ни живети у једном манастиру и ако се не сачува новац за путне трошкове, биће му немогуће да се пресели када пожели и мораће да води најамнички живот без икаквог успеха. Обманут оваквим мислима монах почиње да размишља о томе како да стекне макар неки динар. И ево, што више новца монах скупља тим више расте његова страст према новцу. Монах пред собом види дуг живот, дубоку старост, различите и веома дуготрајне болести које ће му бити тешко да подноси у старости ако не припреми новац. Тако душа постаје јадна везана змијским узама и стога монах не размишља више ни о чему већ само о добитку. Због овога се неће уплашити да учини и злодело лажи, лажне клетве, лоповлука, да наруши верност, да се разгори штетним гневом. Зато је Апостол ову страст и називао не само кореном свих зала (1 Тим. 6, 10), већ и идолослужењем[2].
Из тока развоја страсти среброљубља, који је навео преподобни Јован Касијан, очигледно је да она започиње од просте мисли о потреби за малом сумом новца која је мотивисана наводном потребом и нуждом[3], а која се касније, обухватајући постепено све стране људских жеља разраста у болесну појаву воље; касније она постаје права страст; и њено даље постојање ће се увек карактерисати појавом назаситости. Јован Касијан називајући среброљубље болешћу, указује на његово тројако испољавање у монаху[4]. У свим овим облицима заједничка је склоност ка стицању новца и уопште блага овога света. Напета, незасита жеља да се стекне новац, имовина и уопште материјална блага је карактеристична, суштинска црта ове страсти. По речима наведеног оца својство среброљубља је такво да души коју је ова страст једном заробила оно ни не дозвољава да се насити никаквим увећањем иметка. Суманутост ове страсти се не засићује никаквом огромношћу богатства[5]. Пакао неће рећи: доста је; ни онај ко воли да стиче никада неће рећи: „доста је“ (Прич. 30, 16)[6]. Лепо је неко користољупце поредио са онима који пате од водене болести. Као што они што више воде имају у свом телу осећају тим већу жеђ, тако и користољупци: имајући много желе више[7]. Море се, каже преподобни Нил Синајски, не испуњава примајући у себе мноштво река, ни похот среброљупца се не засићује имовином која је већ сакупљена; ако ју је удовостручио он и удвостручену поново жели да удвостручи и никада не престаје да тежи ка томе, док смрт не прекине овај бескорисни труд[8].
Овакав карактер страсти среброљубља запањује тим више што његова суштина – назасита жеља за благом не може бити изведена из потреба (духовних и телесних) човекове природе, зато што нема у нама главно начело, не зачиње се од вештаства (материје), које би имало везе са душом или телом, или суштином живота. Искуством самог живота се потврђује да у употребу или потребе природе у правом смислу спада само свакодневно окушање хране и пића; све остале „ствари“ су туђе људким потребама. Ево због чега се испоставља да је среброљубље страст која је туђа људској природи, која нема никакв ослонац у њеним природним потребама[9]. Тако да љубав према стицању не потиче од природе[10], већ од воље, и то од „зле воље“[11]. Дакле, тежиште и главни узрок страсти несумњиво лежи такође у човековој души, у човековом погрешном схватању свог истинског, врховног најдрагоценијег блага[12], а такође у погрешном практичном односу према материјалним добрима од којих он „прави себи идола и узда се у његова блага“[13]. Зато суштина среброљубља која се изражава у поробљавању читавог устројства духовног живота (духа) материјалном благу јесте резултат раслабљености душе[14], развраћености воље и злог порода жеља[15], недовољне љубави према Богу, тромости поквареног, раслабљеног духа[16].
Определивши се уместо за истинско и безусловно благо, за благо ниже, условно, човекова воља средиштем својих тежњи не сматра више нематеријално већ саму материју[17]. У богатство човек полаже све своје наде и уздања; у њему види једини ослонац свог живота, њиме одређује сав смисао свог постојања. Само богатство постаје човеков кумир[18].
Јасно је, наравно, да се сва ствар састоји у унутрашњем односу према материјалном благу. Спољашња чињеница поседовања чак ни велике имовине сама по себи још увек не говори о присуству страсти користољубља у души онога ко је поседује. По речима преподобног Јована Касијана могуће је да и онај ко нема ништа не буде слободан од болести среброљубља… јер као што неке који нису оскрнавили тело Јеванђељска реч проглашава за нечисте срцем (Мт. 5, 28), тако и они који нису нимало обремењени тежином новца могу бити осуђени заједно са среброљупцима по срцу и уму. Они само нису имали прилике да нешто стекну, а не вољу, која је у очима Божјим увек тежа него потреба[19]. Немој мислити, каже преподобни Исак Сирин да је само стицање злата и сребра љубав према стицању; она је стицање било чега за шта је воља везана[20]. Преподобни Јован Касијан из живота монаха наводи стварне, честе случајеве њихове пристрасности према мало важним и мало вредним стварима. Он сведочи о томе да су се многи са свом усрдношћу одрекли света, радо оставили мноштво житејских ствари, велике иметке и светска блага како би ступили у манастир, али су овде постали тако везани за малобројне и безвредне ствари да је брига знатно превазилазила њихову страст према свим ранијим богатствима. Оваквим монасима ће, по речима светог оца, без сумње мало користи донети то што су оставили велика богатства и имовину зато што су те страсти ради чијег искорењивања их је и требало оставити пренели на друге, малобројне и ништавне. Немајући могућности да хране страст љубави према стицању драгоценим стварима они је усредсређују на јефтине ствари и на тај начин очигледно не одсецају ранију страст, већ јој само придају други вид преношењем на друге објекте – као да се овде радило о разлици метала, а не о самој страсти. Напротив, онај ко се презревши веће везује за мање достојан је тим веће осуде[21]. Могуће је, и заиста има случајева да људи поседују богаставо и да га користе, а да им није својствена страст среброљубља. По речима Максима Исповедника, од оних који стичу имање неки га стичу бестрасно и зато и када га буду лишени не пате[22]. Дакле, не рађа новац среброљубље, већ га рађа љубав према новцу.
Моралној одговорности у страсти среброљубља не подлеже поседовање имовине, већ погибељно поробљавање вољи материјалним добрима, који дају читавом човековом животу грубо егоистичан карактер, пошто центар његове животне делатности представља „мамона“ – сребро[23]. Користољубац тежи стицању земаљксих блага видеи у њима не потребу, већ извор и средство самонаслађивања и самоуздизања[24]. Максим Исповедник каже да има три узрока љубави људи према богатству: сластољубље, таштина и неверје. Сластљубиви воли сребро како би се уз помоћ њега наслађивао; ташти да би се прославио; а неверујући – како би га сакрио и сачувао плаћеши се глади или старости ли болести прогонства и уздајући се више у њега него у Бога Саздатеља и Промислитеља сваке твари[25]. Онај ко пати од користољубља се тако не уздиже изнад спољашњих материјалних блага, већ напротив нераздељиво и искључиво, „као ланцем“ везује благостање сопствене личности с њима; и лишавање њих причињавајући велико огорчење одузима животу смисао и утеху[26]. Њих он чини својим богом и воли више од Бога[27]. „Бог је заборављен: бог је за њих постала љубав према иметку“[28], и човек је постао „добровољни одступник“ од Њега, јер је срреброљубље идолослужење[29]. Ево зашто оци-аскете и називају страст среброљубља „гнусним и нечасним пороком“[30], најпогубнијом болешћу душе која се тешко лечи[31], јер „је она сместилиште порока, корен свих зала и постаје неуништив подстрекач ка злу, како апостол каже: корен свих зала је среброљубљ, односно љубав према новцу (1 Тим. 6, 10)[32]. Среброљубље кроз незаситу шкртост и везаност за новац лако може попут примера Јуде, да доведе користољупца до очајања[33]; попут Гиезија, оно погађа духовном губом ум и срце и целу душу чинећи је нечистом пред Господом, подвргава је вечном проклетству[34], осуди и казни кроз смрт, попут Ананије и Сапфире[35].
Страст која следи за среброљубљем се код отаца-аскета назива гневом (orge). Она се на овом месту не налази случајно, већ због везе са првом (среброљубљем)[36]. Заједничку основу која и обједињује ове две страсти представља грубо егоистичко начело, које се тако очигледно испољава у њима обема[37], и огледа у скривеној тежњи ка задовољству[38]. Стање гнева је са тачке гледишта користољупца потпуно објашњиво. Прво се изазива разним спољашњим препрекама које човек среће на путу остваривања својих личних циљева и тежњи, када се његова воља судара са другом вољом која не жели да јој се потчини, када код људи наилази на стварни или умишљени неправедан однос према себи и томе слично. Зато аскете и упозоравају: „ни у ком случају не инсистирај да буде по твојој вољи, јер се од тога рађа гнев“[39]. Болесна настројеност воље среброљупца у овом случају представља повољан терен за настанак страсти гнева. Ово осећање (гнева), каже епископ Теофан, настаје из свега што на било који начин узнемирава наше самољубље; али најшире поље за ову биљку представља љубав према иметку: не дирај – то је моје. Такав је закон љубави према стицању. Ако неко нешто дирне почињу незадовољства, срдитост, гнев, межња[40]. Зато се основни узрок гнева крије у нама самима, то је наша нетрпељивост[41]; и пошто узрок нашег исправљања и мира треба да тражимо у самима себи, у својој сопственој добродетељи, наше гневно, неспокојно расположење јесте испољавање наше воље[42]. Уз овај услов поводи за гнев могу бити чисто унутрашњи. Преподобни Јован Лествичник каже да гнев може да настане поводом „сећања скривене мржње“[43], односно на тлу злопамћења[44]. Под утицајем помисли злопамћења коју су демони раније посејали саме помисли веома брзе прелазе у област срца и гнев се претвара у жељу да се ономе ко нас је увредио деси неко зло[45]. Приликом сећања на ова или она непријатна осећања срце пада у озлојеђеност, а озлојеђеност изазива раздражљивост; ова последња, поседујући велику моћ кретања убрзо обузима читаву човекову душу, и воља, неочекивано паралисана унутрашњим стањем бива спремна да се обруши на ове или оне објекте[46]. Родитељи гнева могу бити и многе друге ствари као што су: таштина, преједање, а понекад и блудна страст[47]; чак и задовољства могу да послуже као повод за гнев[48]; од високог мишљења гордељивог човека о себи и презривог о другима може да се појави гнев[49]; најчешће је гнев последица ђаволског дејства[50].
Без обзира на то од каквих спољашњих узрока и повода да потиче гнев и у каквим спољашњим облицима да се изражава, по мишљењу отаца, он увек чува својства чисто психичког стања. У аскетској литератури се као основна и карактеристична црта гнева издваја жеља за осветом према увредиоцу[51]. Ова жеља за осветом надахнута и подржавана осећањима мржње, незадрживо тежећи ка томе да се испољи у одговарајућим речима, дејствима и поступцима гнев чини појавом разорног карактера[52]. Пошто је гнев буран и нагао он се лако подстиче, и сваки пут приликом свог настанка колеба душевну постојаност, нарушава психичку равнотежу и уноси у духовни живот неред, потпуну раштимованост, неуредну стихијност[53]. У овом смислу страсти гнева у поређењу са другим страстима треба дати венац првенства[54]. Отровни дим ове страсти помрачава ум тако да он губи сваку моћ разума и лишава се знања[55]; ево због чега се код једног оца ова страст праведно пореди са гангреном и назива „кратковременим беснилом“[56]. Свети Јован Златоуст о овој страсти каже следеће: „Ништа тако не помрачује чистоту душе и јасност мисли као необуздани гнев који се испољава са великом снагом. „Гнев погубљује и разумне,“ каже Премудри (Прич. 15, 1). Њиме помрачено око душе као у ноћној борби не може да разликује пријатеље од непријатеља и поштене од непоштених… запаљивост гнева садржи у себи извесно задовољство и чак јаче од сваког задовољства овладава душом, изопачујући у потпуности њено здраво стање. Он производи гордост, неправедна непријатељства, неразумну мржњу, често човека приморава да без размишљања и разлога наноси увреде другима и приморава га да говори и чини много тога сличног, јер душа бива обузета снажнм притиском страсти и не може да скупи снагу да се супротстави његовом притиску[57].
Тужна последица смртоносног отрова гнева који се налази у нашој души је, како мисли преподобни Јован Касијан, то што не можемо ни да стекнемо моћ тачног разликовања добра и зла, ни да поседујемо зрелост савета, ни да будемо причесници бесмртног живота, ни да се држимо истине непоколебљиво, чак ни да примимо истински духовни савет, јер помрачивши се тамом (гнева) не можемо да будемо храм Светог Духа док у нама буде обитавао дух гнева. Гнев који се задржава у срцу иако не вређа присутне људе искључује светло блистање Светог Духа, исто као и да је показан на делу[58]. У религиозном смислу ова страст истерује и искорењује из срца главне хришћанске врлине: љубав према Богу и ближњима, трпљење, кротост, смиреномудрије, милосрђе и друге њима сличне[59]. Он молитву Богу чини потпуно јаловом и лишава онога ко се гневи сваког „милосрђа Божијег“ и кроз то погубљује саму душу[60].
У аскетској литератури уочава се још једна нарочита врста гнева – добар гнев, у складу са разумом. Гнев бива похвалан када се гневимо на саме себе, односно на лоше помисли које нам долазе; или када се гневимо на лоше поступке нашег ближњег[61]. Међутим, овакав такозвани праведни гнев не признају сви оци-аскете[62]. Нил Синајски каже: „Нема уопште гнева на ближњег који би био праведан.[63]“ Антоније Велики објашњава зашто човек ни праведно не треба да се гневи на оне који греше: „Зато што гнев делује само по страсти, а не по суду и правди“. Тако је ова страст сама по себи опасна као болестан порок, тако да праведни грех очигледно безгрешну појаву претвара у греховну; она природно стање чини противприродним[64] и ставља у низ других порочних страсти, стичући сва њихова лоша својства – и ево, пред нама се појављује нова „неразумна страст“[65].
Зато сваки гнев, ма каквим мотивима да се прикрива, свешћу о манама ближњих, тежњом ка њиховом исправљању или на крају, увредом због људске неправичности – свеједно не може имати оправдања с моралне тачке гледишта, јер је страст. Као страст са њој својственом цртом бурности, гнев не може имати духовну постојаност и он брзо прелазећи дужне границе пада у погибељну крајност. У датом случају се праведан гнев против ближњих у својој оштрој форми често испољава у виду лажи и осуђивања, а лаж је по општем мишљењу отаца-аскета већ уништавање љубави[66]; осуђивање јесте крађа Божијег достојанства и погубљење сопствене душе[67]. Уколико настави да постоји ова страст производи и другу своју децу: завист, супарништво, непријатељство[68]. Она човека чини склоним клевети и доводи га до „духовног братоубиства“[69]. Често понављан грех у човековој души рађа злопамћење („памјатозлобије“), које је грешно и Богу мрско ништа мање од саме страсти[70]. Злопамћење јесте испуњење гнева, мржња према истини, погибељ добродетељи, рђа душе, црв ума, непрестано преступање закона, стална злоба[71] – тако ово стање карактерише један свети отац. Оваква злоба, по речима Антонија Великог, када се усели у човеково срце представља несумњиву смрт душе[72], јер често заједно са страшћу гнева прелази у хулу на Бога[73]. Зато страст гнева због погубних последица оци-аскете сматрају много важнијим, озбиљнијим и опаснијим пороком од претходних страсти[74].
По даљем редоследу се код отаца-аскета једна поред друге налазе две страсти, сродне по начину испољавања, и различите по називу: туга и униније.
Као што, по законима психологије, након бурних порива неке страсти мора да уследи реакција у виду слабљења и пада душевне енергије, што се изражава новим афективним стањима, тако, по учењу отаца-аскета, и након бурних стања гнева као извесна духовна реакција наступа стање туге[75]. Осим ове психолошке основе оци-аскети директно и јасно указују на тесну узајамну везу туге и страсти гнева. Преподобни Јован Касијан указује и на сам моменат када наступа стање туге – „након престанка гнева“[76]. Преподобни Нил Синајски каже: „Туга бива последица гневних помисли јер гнев жели освету; а неуспех у освети рађа тугу.“[77] Страст која претходи туги постепено слабећи повишено расположење духа и воље, самим тим је стварала у души погодно тле за сејање нових страсти (т.ј. унинија и туге) са спремним семенима порока која, чим се на нашу душу пролије киша искушења одмах производе изданке и плодове[78]. И заиста, по аскетском учењу, туга не може да нађе доступ у душу у којој претходно нису свиле себи порочно гнездо неке друге страсти[79]. Дакле, туга није само последица гнева, већ и друге страсти могу да је оставе као наследницу.
Наравно, туга може да се роди од много узрока. Ова страст, каже преподобни Јован Касијан, понекад потиче од порока који јој претходи – гнева – или се рађа због незадовољене жеље да се оствари нека корист или због трпљења губитка или због тога што нам је нанета увреда: туга се рађа због свега онога што нам није по вољи (што нам је непријатно, што нам противречи)[80]. Једноставније речено, туга се рађа као последица незадовољености наших страсних жеља или њиховог непотпуног задовољења, што нам причињава незадовољство[81]: „онај ко жели част не може оскудевати у осећању туге“[82]. Понекад се туга, тврде оци-аскете, рађа и без видљивог спољашњег узрока, због унутрашњих разлога: „једна (туга) се у срцу рађа без видљивог узрока (за тугу), због неразумне муке срца или очајања“ (Јов. Кас. Саб. 5, 11), друга се пак „рађа и убацује од узрока чудних,“ говори преподобни Нил Синајски[83]. Отуда постоје два врсте греховне туге[84]. Постоји још и посебна врста туге, која се назива „туга за Богом“ Оваква туга која има за свој центар Бога, која је настала услед покајања због грехова или жеље за савршенством или због созерцања будућег блаженства признаје се за корисну тугу[85]. Ова туга по свом карактеру и својствима ни из далека не личи на греховну – „демонску“ тугу: она бива послушна, љубазна, смирена, кротка, пријатна, трпељива пошто потиче од љубави према Богу[86]. Туга за Богом поткрепљује душу сузама… брине се о смрти која се приближава, као и због Суда и чека га стрпљиво и са љубављу[87]. У овом смислу је ова туга („туга ума“) драгоцени Божји дар[88].
Потпуно другачији карактер има туга када човек не ставља Бога, већ самог себе, своје „ја“, своја задовољства у центар живота. Тада туга има карактер мрачне, безнадежне туге, која човека доводи до апатије, до пасивности у духовно-моралном смислу[89]. Оваква туга, представљајући болест душе и тела паралише прву и на известан начин везује, „поробљава“ човекове делатне силе и способности. Ова туга бива веома сурова, нетрпељива, свирепа, хировита, сједињена са јаловом тугом и мучним очајањем; онога ко јој се подвргао раслабљујући, одвлачи од усрдности и спасоносне туге, као неразумна прекида не само дејство молитава, већ уништава и све духовне плодове које даје туга због Бога[90]. Из наведених места се већ очигледно откривају погибељна својства ове страсти. Туга човеку којег је обузела не дозвољава ни да се моли са уобичајеном ревношћу срца, ни да се бави корисним читањем свештаних књига; не допушта му да буде миран и кротак са братијом: чини га нетрпељивим и неспособним за све обавезе рада или богослужења[91].
Душа коју разједа овако отровна туга као мољац одећу толико се квари да постаје бесплодна и неприкладна за изградњу и украшавање духовног храма чији је темељ положио мудри градитељ Павле говорећи: „ви јесте храм Божиј, и дух Божиј живет в вас“ (1 Кор. 3, 16)[92]. Човек који је дуго препуштен дубокој туги толико слаби своје духовне снаге да лишава себе сваке могућности да корача путем свог моралног усавршавања, и само спасење често почиње да му изгледа недостижним, подвизи узалуднима, труд и нада – бескорисни. И тако онај кога туга разједа долази или до потпуног унинија или до очајања. То је нарочита врста туге, много гора, јер не води душу ка исправљању живота, не води је ка очишћењу од порока, већ директно у смрт[93]. Овакво стање лако може довести до тога да човек следи Јудин пример. Ништа није тако снажно и погибељно по човекову душу као очајање, каже преп. Исаак Сирин. Оно не зна да га је неко победио на овај или онај начин и било каквим средствима. Ниједан непријатељ не може да му се супротстави. И човек који му се препустио, погнуо је своју главу, како би прихватио смрт[94].
Униније, премда није тако опасно по човекову душу као потпуно очајање, као страст по својим својствима за њу представља погубни отров. Страст унинија се код отаца-аскета обично среће поред туге. Чак се често један термин („туга“, „печал“) користи уместо другог („униније“); и то је, наравно, зато што се симптоми једне и друге страсти веома често испољавају потпуно исто манифестујући се нешто интензивније у страсти унинија. У овом последњем смислу униније се дефинише као коначни, потпуни развој претходне страсти (печали)[95] на заједничком психолошком тлу. Заиста, сви симптоми који карактеришу тугу изражавајући се у страсти унинија у оштријим формама обухватају, заузимају у човеку ширу област – све његове душевне снаге, због чега страст унинија преподобни Нил Синајски и назива не само болешћу душе (као тугу), већ „изнемоглошћу душе“[96]; и то и јесте тако зато што док се друге страсти дотичу или само раздражљивог дела душе или вољног, или пак мисаоног, униније, обухватајуи све силе душе одједном, истовремено покреће готово све страсти – ево зашто је она и тежа од свих других страсти[97]. Ова страст се зато крактерише као „слабост душе“, „раслабљност душе“[98], „изнемоглост душе“[99], као опште душевно туробно стање[100]. Душа човека који је подвргнут унинију због тога што разум губи сваку власт над одвијањем душевног живота, изгледа потпуно пасивно према религиозно-моралном подвигу, као потпуно раслабљена, као „успавана“[101]. Све остале страсти, у атмосфери опште раслабљености душевног стања, нападају човека који је у стању унинија, делују пуном снагом не наилазећи на одговарајући отпор од стране неодлучне воље; душа оваквог човека представља полигон за њихово потпуно господарење. Зато се човек који је пао у униније препознаје по многим карактеристичним цртама као што су: лењост, роптање, неспособност за рад[102], одсуство стрпљења, бесциљно прелажење с места на место, нерад и доконост, испразност у мислима[103]. Лењост и раслабљеност у молитвеном подвигу, досада приликом читања и слушања речи Божије, непажња на Божанственим службама, малодушност, која понекад доводи до потпуног губитка наде у Бога[104] – све су то несумњиво сиптоми страсти унинија.
То како се униније поткрада у срце и какву штету причињава духу јасно и сликовито је приказао преподобни Јован Касијан, представивши слику напада страсти унинија на монаха. Овај отац каже да када униније напада јадну душу оно изазива страх због места на којем монах живи, постаје му мрско да остане у келији, постају му мрска браћа која живе са њим или далеко од њега, оно рађа презир, одвратност према другима и монах их сматра нерадним и мање духовним. Такође га чини лењим и за сваки посао у келији, нерадним. Не допушта му ни да остане у келији дуже, ни да приљежно чита и он често јадикује што боравећи толико времена у истој келији ни у чему нема успеха, ропће и уздише што нема никаквог духовног плода и сматра да га неће имати док буде везан за ово друштво, тугује што нема духовне користи и узалудно живи на том месту, јер имајући способност да управља другима и да доноси корист веома многима он никога не поучава и никоме не доноси корист својим поукама и учењем. Хвали друге удаљене манастире и та места сматра кориснијим и повољнијим за остваривање успеха и мисли да они више помажу спасењу; такође душтво тамошње братије замишља као повољно за духовни живот. И насупрот томе, све што се налази на дохват руке је лоше, не само да нема никакве поуке од браће, већ са великим трудом одржава и голи телесни живот. На крају, мисли да остајући на том месту не може да се спаси, да треба да остави келију у којој ће погинути ако буде и даље остао, и зато се што пре може сели на друго место. Затим униније такође рађа раслабљеност тела и глад у пет и шест (по нашем мерењу у 11 и 12 сати) као да је монах уморан и раслабљен због дугог пута и најтежег посла, или као да је провео два или три дана у посту без поткрепљивања храном. Стога се тада немирно осврће овамо-онамо и уздише што му нико од браће не долази, често час излази, час улази у келију и често погледа на сунце као да се оно споро креће ка западу. Дакле, у тако неразумној смућености духа као да се земља покрила мраком монах остаје докон, не бави се никаквим духовним делом и мисли да ништа друго не може бити средство против овакве борбе осим посете неког брата или утехе сна. Затим овај недуг монаху сугерише да треба прикладно да поздрави и посети болесне који се налазе у близини или негде далеко. Такође му сугерише некакве благочестиве побожне обавезе: да треба да нађе родитеље и чешће да иде да их посети; сматра великим делом благочестија да чешће посећује неку побожну жену која се посветила Богу, нарочито ону коју родитељи не помажу и да је бринути се о њој, ако јој је нешто неопходно а родитељи јој не дају и на то не пазе, свето дело и да у то треба улагати већи труд побожности него јалово, без икаквог успеха седети у келији. И тако несрећна душа, спутана оваквим лукавствима непријатеља, раслабљена духом унинија као снажним тиранином пада у сан, или истерана из затвора своје келије почиње да тражи у овој борби утеху у посети брата; и овим средством од којег сада наводно добија олакшање након тога бива још више раслабљена. На тај начин Христов војник поставши дезертер из своје војне службе и издајник, везује себе житејским делима и постаје неугодан војном старешини (2 Тим. 2, 4)[105].
Што се тиче тога одакле потиче униније оци-аскете дају следећи одговор: униније потиче или од природних узрока – „претераног рада“ или пак од демона[106]. Постоји природно униније – од немоћи, и постоји униније од демона. Природно униније наступа када се човек труди више него што може и приморава себе на још већи труд[107]. Од демона униније потиче када непријатељ видећи човека у лењости (у овом веснику скретања у зло) или доконости напада слабу и ненаоружану душу, и још више је слаби и коначно везује својим оковима[108]. Дакле, разлози који производе страст унинија се крију у нама самима – то је лењост, доконост уопште, безбрижност и одсуство у нама срдачног делања[109]. наша душевна слабост служи само као терен за семена непријатеља, а сама раслабљеност већ одражава стање наше воље[110]. Страст унинија се пре свега карактерише као болесно стање наше раслабљене воље због чега сви оци-аскете ради њеног учвршћивања упорно саветују рад, рукодеље и занимања сличне врсте[111]. Страст унинија, исто као и туга која је са њом сродна, чинећи „болест душе“ несумњиво представљају стања слабе и болесне воље[112]. Стога су јасне основе због којих оци-аскете оцењујући значај унинија у духовном животу сматрају ову страст у највећој мери опасним, злим и тешким непријатељем у подвизима спасења[113]. Униније, заслепљујући људски ум чини овај ум неспособним за созерцавање истине добродетељи; уништава саме добродетељи трпљења, смирења и љубави на којима почива наше спасење: и слабећи нашу душу и вољу (која је ионако слаба), представља, по речима отаца-аскета „свепрождирућу смрт“ за човека-хришћанина[114].
Дакле, туга и униније, као и среброљубље и гнев, су по учењу отаца, расположења наше греховне душе, унутрашње психофизичке појаве, које најочигледније изражавају стање наше болесне воље.
 
Што се тиче последњег пара страсти – таштине и гордости, оне су међусобно повезане тако тесном везом да нема могућности да се начини тачно разграничење између њих. Јован Лествичник каже да међу њима ипак има разлике, јер када човек победи таштину може да буде у власти гордости. Између ових страсти постоји разлика као што постоји између дечака и мушкарца, између пшенице и хлеба; јер је таштина почетак, а гордост крај[115].
Ове две страсти које су међусобно повезане генетским сродством и тиме што следе директно једна иза друге завршавајући низ главних порока у највећој мери су погибељне по човеков религиозно-морални живот како по својој суштини тако и по оној нарочито тананој, тешко уочљивој форми свог испољавања у души. Док се остале страсти по учењу отаца-аскета истребљују одговарајућим добродетељима, на пример чревоугодије – постом, блуд – уздржањем, среброљубље – милосрђем према сиромашнима и т.сл. страсти таштине и гордости прате саме добродетељи и упропашћују их[116]. Ово је условљено тиме што се наведене страсти рађају када монах постиже видљив успех на путу подвижништва, зато што стиче и развија у себи неке добродетељи[117], јер се таштина поткрада сваком добром делу[118]. Њу рађа и подстиче ништа друго до успех у добродетељима онога кога она напада[119]. Напротив, свака добродетељ која је усмерена на умртвљење таштине лако може да подстакне њен развој, јер како каже Евагрије-монах, ма шта да урадиш да би је отерао то постаје почетак новог рађања таштине[120]. Зато ове страсти (таштина и гордост) чак и када се против њих користи оно што им је супротно, подстичу за разлику од свих осталих шест, јер се након што их човек истреби још више множе и када се ових шест умртви оне се живље рађају и узрастају[121]. Овим је делимично условљено и то што напад ових страсти на човека бива јачи и теже уочљив него напад првих[122]. Таштина је разноврсна, разних облика и танана, тако да се једва може предвидети и најпрозорљивијим очима.[123] Она подвижника напада и са леве и са десне стране: јер ђаво ономе у коме није могао да изазове таштину изгледом лепо сашивене одеће, поставља замку и у виду убоге; кога није могао да свргне чашћу, њега спотиче смирењем; кога није могао да натера да се надима знањем и красноречивошћу њега обмањује важношћу ћутања; ако неко јавно пости њега искушава сујетном славом. Старци лепо пореде, каже преподобни Јован Касијан, својство ове страсти са изгледом црног и белог лука, за које се испоставља да када им се скине један покров они остају покривени другима[124]. Остале страсти нападају само онога кога су већ победиле, а када су саме побеђене оне вену и слабе, а ова страст још жешће напада своје победнике[125]. „Друге страсти се понекад смирују ако човек промени место и ако се удаљи од предмета греха, или зато што нема прилике да им удовољи или ако се удаљи од повода, те се обично укроћују и смањују, а ова страст продире и код онога ко побегне у пустињу, и место не може да је елиминише,“ већ се појачава и када се удаљавају спољашњи предмети, јер она не бива надахнута ничим другим до успесима у добродетељима онога на кога напада[126]. Остале страсти са протицањем времена понекад слабе и нестају; а ову страст дуго време не само да не гуши, већ јој даје више подстицаја[127]. У овоме се и крије опасност од таштине, зато што када човек осталим страстима супротстави добродетељи оне као да ратују отворено усред дана, па се лакше могу победити и спречити, а ова која се прилепи за добродетељ, сврставши се у ред саме војске, бори се као у тамној ноћи и зато поквареније обмањује оне који је нису очекивали и нису је се пазили[128]. Све што је овде речено о таштини са великим правом се може односити и на гордост.
Што се тиче посебно таштине (kenodoxia) она несумњиво претпоствља постојање неких врлина у човеку, које су остварене успешним подвизавањем[129]. Почиње од наизглед најништавнијег: оне који још увек тек почињу (подвижници) и имају мало успеха у добродетељи таштина обично уздиже због звука гласа, односно зато што пријатно певају или што им је тело измождено постом или што су лепи. Затим таштина сугерише монаху да тражи степен клирика, презвитера, са циљем да учи друге и да им пружа образац светости; тако страст постепено опија ум монаха[130].
Овде је карактеристично то да човек као средство за достизање почасти и славе бира труд, подвиге, чињење добродетељи[131]. Ово исто представља и показатељ саме суштине анализиране страсти. Бирајући подвижништво као средство за достизање сопствене славе ташт човек у корену изопачује, како циљ хришћанског подвижништва, тако и сам појам хришћанских добродетељи. Циљ подвига је лажан и као такав не може имати вредност са моралне тачке гледишта[132]. Претварајући циљ у средство таштине ташт човек кроз дубоко изопачење појма подвижништва несумњиво креће погубним путем, путем самољубља. Истински Христов подвижник непрестано борави у тако ватреној жељи да се Бог слави у њему, а сам као да не постоји. Овакав човек ни не зна шта је то он, и не осећа насладу због самих похвала исказаних речима; имајући силну жељу за смирењем он не размишља о свом достојанству[133]. Друго видимо код човека који је обузет духом таштине: сви његови подвизи и добра дела показују у њему тежњу не ка слави Господа, из побуда чисте љубави према Богу, већ тежњу ка сопственој слави, (људској слави), односно ка задовољавању свог личног самољубља[134]. Таштина (а са њом и гордост) имају за основу „самољубље“ стално бивајући праћене сећањем на своје сопствено достојанство[135]. Центар овакве (по страсти) делатности није уздање у Бога, већ у самог човека. зато преподобни Антоније Велики, ставља таштину поред заборављања Бога и сматра је за највећу и неизлечиву болест душе[136].
Тачну и дубоку дефиницију таштине управо са ове тачке гледишта налазимо код Максима Исповедника. По његовим речима таштина је одступање од циља, који је по Богу, и преступање ка другом циљу, који није по Богу. Јер је ташт онај ко се брине за своју славу, а не за Божију славу, за добродетељ, и ко има у виду да својим трудом сакупи само људску непостојану похвалу[137]. Оваква људска слава у поређењу са Божанственом славом јесте узалудна, испразна, лажно-ташта, зато се и само ово стање назива „таштином“.
Чинећи добродетељне подвиге ради стицања људске славе са надом да добије људску похвалу човек природно сву своју пажњу не усмерава на суштину подвига, већ само на њихову спољашњу страну[138]. И наравно, наизглед лепи поступци и дејстава представљају „јалов цвет“ који крије озбиљне унутрашње пороке, јер човек варајући себе својим спољашњим делањем, разара и уништава своје унутрашње делање[139]. Опијајући ум подвижника и предствљајући у његовој машти ситуације о којима нема основа да се умно расуђује[140], таштина самим тим спречава њега (ум) да стане пред Бога и стекне венац истинске праведности[141]. Истина, оно подстиче подвижника на многи труд, пост, молитву, милостињу и т.сл., али свим овим, по речима Антонија Великог, човек не достиже ништа друго до стид и срамоту[142], јер таштина упропашава све добродетељи које је човек раније стекао и он (онај ко је подвргнут овој болести) понекад и овде бива кажњен по суду правде Божије[143]. Само ташто надимање може да упропасти тако велике добродетељи као што су биле добродетељи, вера и праведност цара Језекије, чија је побожност заслужила да се измене сама природа и закони читавог света (подразумева се враћање сунца за 10 степени уназад и враћање 15 година живота) и ипак све је то пропало кроз само надимање таштине тако да су све добродетељи заборављене као да их није ни било[144]. Кроз страст таштине човек постаје бесплодан за духовни живот; душа таштог човека се често пореди са „јамом безводном“[145], а сам он се назива идолопоклоником, чак ако је и верујући[146].
Осим тога, у таштом човеку се на тлу привидне привлачности развијају неизбежни пороци: дволичност, лицемерје, лаж, завист, мржња,[147] и др. А овде је главно то што таштина, која достиже свој потпуни раст прелази у најпогибељнију и демонску страст – „гордост“.
Све карактеристичне црте које најбоље изражавају страст постају оштрије, видљивије и израженије у страсти гордости. Док се ташт човек наслађује својим подвизима и врлинама видећи у њима средство за достизање угледа, славе и људске почасти, горд их већ директно и нескривено усваја. Уздижући сопствену личност он утврђује своју потпуну независност не само од било ког човека, већ чак и од Бога[148]. Овакав човек се нада да ће свој циљ остварити без Божанствене помоћи[149] сматрајући да су му сопствене снаге апсолутно довољне за остваривање добродетељи[150]. Док се у таштини осећа недостатак љубави према Богу и заборављање славе Божије, у гордости се испољава директно, одлучно, свесно презирање Божанствене славе, очигледно нежељење да се „узнесе слава Богу“. Зато горд човек није свестан немоћи своје пале природе[151] и видећи у себи самом извор сила он смело одбацује благодат“ и „промисао“[152]. Он понекад чак отвара своја уста хулећи на небо[153] и бива „туђ свим добродетељима“[154].
Основу гордости представља самољубље које је заједничко и свим осталим страстима, а које се овде испољава у уочљивијој форми, достижући с времена на време јавно, свесно и упорно противљење Богу – ево зашто је гордост по учењу отаца-аскета тежа и погубнија од свих осталих порока[155], а горд човек има „заједнички удео с демонима“[156]. Гордост је по мишљењу отаца „древно зло“[157], „прво зло и последње“[158] и извор зла, јер је гордошћу пао први Анђео, гордошћу пак падају и сви људи[159]. Гордост је „најљућа и најсвирепија звер“[160]; „из ње су, као из неког корена израсле милијарде лоза греховних“[161]. Она је зато најмрскија Богу – „мрскост пред Господом“[162]. Она је толико велика и јака да гордог може да исправи само „Сам Бог“[163].
По мишљењу отаца-аскета има две врсте гордости: прва је плотска, друга духовна. Прва искушава почетнике и телесне, а друга мужеве духовне и узвишене (по животу), који се победивши претходне пороке налазе готово на врху добродетељи. „Прва гордост је када неко прекорева брата, када га осуђује и брука као онога ко ништа не вреди, а себе сматра већим од њега; ако се такав не освести и не потруди да се поправи он мало-помало пада и у другу гордост тако да ће се погордити и против Самог Бога, а своје подвиге и добродетељи приписује себи, а не Богу, као да их је сам извршио, својим разумом и усрдношћу, а не уз Божију помоћ“[164]. Иако се и једна и друга врста гордости усваја штетним надимањем, како против Бога, тако и против људи, ипак се ова прва тиче односа према људима огледајући се у раскиду савеза са ближњима, оскудевању љубави према њима, узношењу над њима с намерном жељом да их човек претвори у средство свог егоизма, а друга више представља гордост усмерену против самог Бога[165].
Дакле, страст гордости почиње од наизглед праведног претпостављања себе другом, а касније, путем неприметног уздизања свог „ја“ долази до поређења човека са сопственим Творцем, до свесног противљења Његовом промислу и удаљавања од Њега. Таштина означава први период постојања горде страсти када Божанствена благодат још стоји на вратима нашег срца очекујући од нас покајање и смирење, – гордост означава други период ове – духовне – болести када низбрдица према духовној смрти постаје очигледнија зато што се дејство благодати све више и више паралише растућим самољубљем; у овом периоду, на крају, наступа и сама духовна смрт: када човек у потпуности утоне у свој сопствени егоизам и кроз то изражава апсолутни протест против Божанствене благодати[166]. Зато је „гордост одбацивање Бога“, „противница Богу, корен хуле“[167]. Почетак гордости – је корен таштине; средина – понижавање ближњег, бестидно проповедање свог труда, хваљење себе у срцу, мржња, разобличавања; а крај – одбацивање Божије помоћи, уздање у своју таштину, демонска природа[168]. Пошто је првоисточник сваког зла, јер је кроз гордост ђавола грех ушао у свет[169], ова страст чини суштину греховне губе човека; јер она (заједно са страшћу таштине) прати и наше добродетељи и наше пороке, и сваки догађај из нашег живота претвара у повод за своје испољавање и појачавање[170] и самим тим води човека у неминовну духовну смрт кроз његово отуђивање од Бога, попут анђела који је пао с неба[171].
Таштина и нарочито гордост које као заједничку основу имају самољубље су углавном актови наше воље. Право оцењивања поступака наших ближњих, уздизање својих сопствених врлина, посезање на право Божанственог суда над моралном личношћу човека – све је то смело испољавање дејстава воље, које почива на дубоким темељима покварености наше природе. Слобода првог палог анђела је родила гордост, исто као што је и воља првог човека родила гордост – гордост је све учинила дрскима. Човек по својој вољи отпада од Бога, добровољно подвргава себе опасности и препушта се у руке вечне смрти по овој злој вољи[172]. Зато је гордост тако велико зло да заслужује да има за противника не анђела, не друге њој противне силе, већ самог Бога Којег она одбацује[173].
Бацајући ретроспективни поглед на ово што је речено о страстима можемо да направимо кратку рекапитулацију. Из анализирања последње две страсти видимо да њихов заједнички темељ представљају самољубље и егоизам у свом највишем степену развоја и интензитета. Иста ова основа (односно самољубље и егоизам, само изражени у мањем степену) су заједничке и осталим страстима. По учењу Исака Сирина „прва од свих страсти јесте самољубље“[174], из којег се „као неке гране рађају изданци страсти“[175]. Стога долазимо до закључка: свака страст је пре свега пород самољубља које је неопходно психолошко тле на којем и из којег израстају све страсти, позајмљујући из ње своје сокове и бивајући у потпуности одређене њом у својим карактеристичним особеностима. Овим се, наравно, оправдава и мишљење отаца-аскета да су све страсти психолошки сродне и да имајући карактер свима њима заједничког самољубља у суштини представљају истоврсне актове, без обзира на то да ли је страст телесна или душевна.
Пошто су израсле на таквом тлу све страсти представљају психолошке појаве. Моралној одговорности не подлежу због чињеница самих по себи, већ због оног греховног расположења које прати овај или онај наш поступак. Тачка ослонца за осуђивање страсти почива на томе што је душа слободно и владајуће начело, а тело треба да јој буде потчињено. Због блиске везе душе и тела спољашње манифестације тела носе на себи одраз прве и оцењују се као актови слободног изражавања наше душе. Зато су све наше страсти превасходно актови воље. Све помисли које нам непријатељ убацује постају у нама греховне у зависности од наше воље; у страст прелазе након што у њима осим ума и срца почне да учествује и човекова воља. Главну улогу у овом случају и даље има воља од које зависи и само постојање ове или оне страсти и морална одговорност за њу пред судом Божанске правде. Грех се, каже преподобни Јеврем Сирин „осуђује не као знање, већ као одлучност“[176].
Дакле, резултат наше анализе страсти представљају следеће три одредбе: 1) све страсти имају једну заједничку основу – самољубље 2) све страсти су психофизичке појаве и 3)све страсти су вољни акти (превасходно).
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. Ин.Кас., Соб., 5, 10.
  2. Ин.Кас., Књ. 7, 7-11.
  3. Уп.Нил Син. Доброт., 2, с. 237, 11.
  4. Ин.Кас. Књ. 7, 14.
  5. Исто, 24.
  6. Вас.Вел. Твор., т. 4, Бес. „К обогащающимся“.
  7. Из сл. Ин.Злат. Цветник духовный, 2 ч., 121.
  8. Нил.Син. Слово о сребролюбии. Доброт. 2, с. 239, 10.
  9. Ин.Кас., Соб. 5, 8; Ин.Кас. Књ. 7, 1, 5. Уп. Нил Син., Твор., 1 т. 209, 8; исто, 2 т., с. 116-123; Ефр.Сир., Твор., 3, 396.
  10. Григ.Пал. Доброт., 5, 265, 16.
  11. Ин.Кас., Књ. 7, 5; Ефр.Сир., Доброт., 2, с. 400, 137.
  12. Нил.Син., Твор., 2, т., 82, 63.
  13. Нил Син., Твор., 1 т. 210, 8; Ин.Леств., 16, 2;
  14. Нил. Син., Твор., . т., 209, 7.
  15. Ин.Кас., Књ. 7, 5; Ефр. Сир. Доброт., 2, с. 400, 137.
  16. Ин.Кас., Књ. 7, 1.
  17. Нил Син. Доброт., 2, с. 240, 16.
  18. В. код Еп. Феофан., Толк, на Посл. Ефес., (5, 5), 381.
  19. Ин.Кас., Књ., 7, 22.
  20. Ис. Сир., Слова…, 56, 277.
  21. Ин. Кас., Соб., 4, 21; уп. Ефр.Сир. Доброт., 2, с. 400, 137.
  22. Макс. Исп. Доброт., 3., с. 194, 89; уп. исто. с. 227, 91, 75; Св.Мак.Вел., 5, 13; Нил Син., Твор., т. 1, 209, 7.
  23. Нил Син., Твор., т. 1, 210, 8.
  24. Макс.Исп. Доброт., 3, с. 198, 16-18; Ефр.Сир., Твор., 3, 395.
  25. Исто; уп. Ефр.Сир., Доброт., 2, 399, 135; Нил.Син., Твор., т. 1, 9, 7, 8; Ин.Леств. 16, 2; Нил.Син. Слово о блуде. Доброт., 2, с. 237, 11.
  26. Нил Син., Твор., т. 1, 209, 7.
  27. Исто, 2. т., 141-142; преп.Ник.Стифат. Доброт., 5., с. 128, 57.
  28. Нил Син., О сребролюбии – Доброт., 2, 246, 35.
  29. Ин.Леств., 16, 3; Ин.Кас., Књ. 7, 7.
  30. Ин.Кас. Књ. 7, 3-6; 20.
  31. Ин.Кас. 20; Ин.Кас., Соб. 5, 8.
  32. Исто, Књ. 7, 6; Ефр.Сир., Твор., т. 2, с. 206; т. 3., с. 272-273; Нил Син., Твор., т. 1, с. 208, 7; Ин.Леств., 17, 14.
  33. Ин.Кас., Књ. 7, 23.
  34. Исто., 26 гл.
  35. Исто., 25 гл. Ефр.Сир. Твор., 3. с. 273.
  36. Ин.Кас. Соб. 5, 10; уп. Ин.Лест., 17, 10.
  37. Евагр.м. Доброт., 1, с. 604, 6.
  38. Исто., с. 573, 16, с. 589, 99; Авва Дор., поуч. 12, 142.
  39. Варс. и Ин., одг. 495.
  40. Еп. Феофан., Толк. на Посл 1 Тим. (6, 12), 441.
  41. Ин.Кас., Књ. 8, 15.
  42. Исто, 16 т. уп. 18 гл.
  43. Ин.Леств., исто.
  44. Исто.
  45. Исто, 8, 28, 29; уп. Авва Дор. поуч. 12, 142.
  46. Евагр.м. Доброт., 1, с. 689, 99.
  47. Феод. Студ. Доброт., 4, с. 502, 266.
  48. Евагр.м. Доброт., 1, с. 689, 99.
  49. Феод.Студ. Доброт., 4., с. 502, 266.
  50. Варс. и Ин., одг. 486.
  51. Евагр.м. Доброт., 604, 6.
  52. Евагр.м. Доброт., 1, с. 572, 11; с. 604, 6; прп. Исих. Доброт., 2, с. 164, 31.
  53. Нил Син., 1, т. 210, 9.
  54. Евагр.м. Доброт., 1, с. 604, 6; Варс. и Ин. Одг., 486.
  55. Евагр.м. Доброт., с. 572, 14; Нил Син. Твор., т. 1, 210, 9; уп. Ин.Леств. 26, 216; Ефр.Сир. Доброт., 2, с. 402, 156; Ин.Кас., Књ. 8, 6.
  56. Евагр.м. Доброт., 1, с. 509, 3.
  57. Ин.Злат. Твор., т. 1, с. 432.
  58. Ин.Кас., Књ. 8, 1, 12; уп. 6 гл.; Ефр. Сир. Доброт. 2, с. 400, 138; Ин.Леств., 8, 14.
  59. Евагр. м. Доброт., 1, с. 575, 26; Ин.Кас., Соб. 16, 27; Нил Син. Твор., 1, с. 210, 9-10; Ефр. Сир., Доброт, 2, с. 405, 186.
  60. Ин.Кас. Књ. 8, 12; Нил Син., О гневе Доброт., 2, с. 251, 20, 21; 17, 18. Евагр. м. Доброт. 1, с. 604, 6; Ин.Леств. 9, 14.
  61. Ефр. Сир., Твор., 1, 10.
  62. Ин.Кас. Књ., 8, 8; уп. Нил Син. Слово о молитве. Доброт., 2, с. 210, 24; Блж. Диодох (Подвижническое слово) Доброт., 1, 76, 69;
  63. Ант. Вел. Наставления. Доброт. 1, 76, 69; уп. Ава Дор. поуч. 17, 182.
  64. Прп. Исих. О трезвении и молитве Доброт., 2, 166, 34.
  65. Марк Подвиж. Доброт., 1, с. 474, 8.
  66. Ин.Леств., Сл. 12, 2; (уп. Ефр.Сир., О борьбе с гневом) – Доброт., 2, с. 401, 140-141, 161.
  67. Исто, 10, 14.
  68. Ефр. Сир. Доброт. 2, с. 401, 140-141, 161.
  69. Исто, 143 гл.; Ин.Леств., 8, 29; Нил Син., О гневе – Доброт., 2, с. 252, 37.
  70. Ин.Леств., 9, 14, 18; Авва Дор. 8, 101.
  71. Ин.Леств., 9, 2.
  72. Св. Ант. Вел., Наставл. Доброт., 1, 58, 71.
  73. Варс. и Ин., Одг. 226.
  74. Евагр.м., Наставл…. Доброт, 1, 575, 26.
  75. Ин.Кас., Књ. 9, 1; Ин.Кас. Соб., 5, 10; Ефр. Сир. Доброт., 2, с. 377, 1; Евагр.м. О восьми помыслах… Доброт. 1, 603, 1.
  76. Ин.Кас. Књ. 9, 5.
  77. Нил Син., Твор., т. 1, с. 212, 11.
  78. Ин.Кас. Књ. 9, 5.
  79. Нил Син., Твор., т. 1, с. 214, 12 и с. 232.
  80. Ин.Кас. Књ. 9, 4 и Соб. 5, 11.
  81. Евагр. м. Доброт., 1, с. 604, 5; Ин.Кас., Твор., 5, 11; (уп. Ис. Сир. 30, 143).
  82. Ис. Сир. 1, сл. 11, уп. Евагр.м. Доброт., 1, с. 571, 9, 1.
  83. Нил Син. Твор., 1, 232.
  84. Исто; Ин.Кас., Соб. 5, 11.
  85. Ин. Кас., Књ. 9, 10; Варс. и Ин. 737 одг.
  86. Ин.Кас., Књ. 9, гл. 11.
  87. Нил Син., Твор. т. 1, с. 232.
  88. Ис. Сир., Слова…, 89, 411.
  89. Нил Син., Твор., т. 1, с. 232, 214, 11.
  90. Ин. Кас. Књ. 9, 11; 9, 1.
  91. Исто, 9, 1; 4; Нил Син. Твор., т. 1, с. 213.
  92. Исто, 9, 3.
  93. Ин.Кас., Књ. 9, 9.
  94. Ис. Сир., Твор., Доброт., 2, с. 685, 124.
  95. Ин.Кас., Књ. 9, 1; уп. Нил Син., т. 1, с. 212.
  96. Нил Син., Твор., т. 1, с. 215, 13; 232.
  97. Макс. Исп. Доброт., 3, с. 171, 67; Евагр.м. Наставл. Доброт., 1, с. 574, 25; Ефр.Сир., О борьбе с унынием – Доброт. 2., с. 416, 239.
  98. Ин.Леств., 13, 2.
  99. Нил Син., Твор., т. 1, с. 215, 13; с. 217.
  100. Ис.Сир., Слова…, с. 78.
  101. Нил Син., исто; Ин.Кас., Књ. 10, 4; Ин.Леств., 13, 2.
  102. Ефр. Сир., Доброт., 2, гл. 232, 244, 229; с. 415, 226-227.
  103. Исто, гл. 249, 230; 232-234; 236, 234.
  104. Нил Син., Твор., т. 1, 217, 214; Ин.Леств. 13, 7; Евагр.м. Наставл… Доброт., 1, с. 572, 14; Ин.Кас., Књ. 10, 2; Мак. Вел. Беседы…, 450.
  105. Ин.Кас. Књ. 16, гл. 2-3; Евагр.м. Доброт., 1, 604, 7; Ефр. Сир., Доброт., 2, с. 419, 257; Нил Син. 1, 245 и 233.
  106. Евагр.м. Доброт., 1, с. 630, 16; Ин.Кас. Соб. 5, 11; Ин.Леств. 13, гл. 15.
  107. Варс. и Ин. Одг. 559.
  108. Нил Син. 214; Ефр.Сир., Твор. 3, 412; Евагр.м. Доброт., 1, 595, 8; уп. Ин.Кас., Књ. 10, 21.
  109. Варс. и Ин. Одг. 470; и претх. цит. Ин.Кас., Соб., 5, 3.
  110. Варс. и Ин. Одг. 497 и 13.
  111. Нил Син. 1, 216; Ин.Кас., Књ. 10, 98, 14, и др.
  112. Нил Син. 1, 232; 213-217.
  113. Ин.Кас., књ. 10, 1; Евагр.м. Доброт., 1, с. 573, 19; уп. Макс. Исп. Доброт., 3, с. 171, 67.
  114. Ин.Кас. 10, 4, 6; Нил Син. Доброт., 2, 239, 254 и Ин.Леств. 13, 6.
  115. Ин.Леств., Сл. 22, 4; уп. Ин.Кас., Соб., 5, 10.
  116. Евагр.м. Доброт., 1, с. 605, 8; Ин.Кас., Књ. 11, гл. 9.
  117. Св.Ант.Вел, Наставл… Доброт., 1, 60, 77.
  118. Нил Син. О тщеславии, Доброт., 2, с. 260, 1.
  119. Ин. Кас. Књ. 11, 8.
  120. Евагр.м. Доброт., 1, с. 573, 20.
  121. Ин.Кас., Соб. 5, 10.
  122. Исто, 4 и 5 гл.
  123. Исто., гл. 7, 8.
  124. Исто. гл. 1.
  125. Исто., гл. 7, 8.
  126. Исто, гл. 8.
  127. Исто.
  128. Исто., гл. 9, уп. Ин.Леств., 22, 5.
  129. Евагр.м. О восьми помыслах, к Анатолию, Доброт., 1, с. 605, 8.
  130. Ин.Кас., Књ. 11, 13-15; уп. Ин.Леств. 22, 26, 31.
  131. Евагр.м. исто, Доброт., 1, 605, 8.
  132. Св.Ант.Вел., Наставл. Доброт., 1, 60, 77.
  133. Блж.Диадох. Доброт., 3, гл. 13.
  134. В.Вас.Вел. Твор., т. 5, 202; 52.
  135. Блж.Диадох – претх.цит.
  136. Св.Ант.Вел, исто., с. 92, 158.
  137. Св.Макс. Исп. Доброт., 3, с. 279, 193.
  138. Нил Син. т. 1, 218, 16; Св.Макс. Исп. исто; Авва Фалассий, Доброт., 3, с. 312, 29.
  139. Евагр.м. Доброт., 1, с. 581, 64.
  140. Иоан.Кас., Књ. 11, 15.
  141. Евагр.м. Доброт., 1, с. 581, 64.
  142. Св.Ант.Вел, Наставл. Доброт., 1, с. 60, 77.
  143. Ин.Леств. Сл. 22, 7, 8, 31; Варс. и Ин. Доброт., 2, с. 564, 19.
  144. Ин.Кас., Књ. 11, 10. У гл. 11 наведен је други пример кажњавања цара Осије губом због таштине. Уп. Нил Син. т. 1, 217, 13; Ин.Леств. 22, 7-8.
  145. Евагр.м. Доброт. 1, с. 602, 11; Уп. исто, с. 625, 10.
  146. Ин.Леств. 22, 6.
  147. Исто; Авва Фалассий, Доброт., 3, с. 291, 19; Древн.Пат., гл. 132, 8, 5; Ефр. Сир. Твор., 1, 255; Нил Син. т. 23, 1.
  148. Евагр.м. Доброт., 1, с. 605, 9.
  149. Ин.Леств. 23, 1.
  150. Нил Син., т. 1, 221, 18.
  151. Ефр.Сир. Твор., 3, 98. Авва Дор., Поуч. 2, 42.
  152. Евагр.м. Доброт. 1, 574, 22.
  153. Ефр.Сир.Твор. 3, 98; Ин. Леств. 23, 34.
  154. Ин.Леств. 23, 33.
  155. Евагр.м. Доброт., 1, с. 605, 9; Нил Син., т. 1, 220, 17; Ин.Кас., Књ. 12, 1.
  156. Ин.Кас., исто, 7; Доброт., 2, 424, 290.
  157. Нил Син. Доброт., 2, с. 303, 6.
  158. Феод.Студ. Доброт., 4, с. 327, 2.
  159. Ин.Кас. исто, 1, 4.
  160. Исто.
  161. Феод.Студ. Доброт., исто.
  162. Нил Син. Доброт., исто.
  163. Ин.Леств. 26, 180.
  164. Авва Дор. поуч. 2, 46; уп. Ин.Кас., Књ. 12, 29.
  165. Ин.Кас. Књ. 12, 2, 24; Ин.Кас. Соб. 5, 12; Одличну психолошку карактеристику развоја духовне гордости из гордости прве врсте даје нам Ава Доротеј на примеру брата у својој другој поуци, с. 46.
  166. В. Ин.Леств. 23, 2.
  167. Исто., 23, 1.
  168. Исто., гл. 2; Уп. Макс. Исп. Доброт., 3, с. 279, 192.
  169. Ин.Кас., 12, 5; Ин.Леств., 23, 4.
  170. Евагр.м. Доброт., 1, с. 573, 20.
  171. Евагр.м. исто.
  172. В. код Ин.Леств., 23, 4, 10; Ин.Кас. Књ. 12, 5.
  173. Ин.Кас. Књ. 12, 7.
  174. Ис.Сир., Слова…, 51, 28.
  175. Ефр.Сир. Доброт., 2, с. 450, 71. Уп. Еп.Феофан. Толк. на Посл.Тим. (3, 2), 580.
  176. Ефр.Сир., Твор., 1, 23-25. Уп. Ин.Кас. Соб. 7, 8.

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *