NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE

SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE

 

SVETOOTAČKO BOGOSLOVLJE vs HUMANISTIČKO FILOZOFIRANJE
 
Bogoslovski autoriteti o. S. Bulgakova i o. Sofronija (Saharova)
 
1. Povod za naše pisanje, međutim, nije „hristološka zagonetka“, koja je bila povod pisanja B. Pantelića. Slažemo se sa V. Loskim, koji je tvrdio da je samo pitanje iracionalno, nepostojeće, i samim tim ne iziskuje odgovor. Za razliku od puke radoznalosti zapadnih srednjevekovnih sholističara, pravoslavne je, srednjevekovne i savremene, osim o. S. Bulgakova, pokrenulo razumevanje mistagoškog bogoslovlja Sv. Maksima Ispovednika. Nas je, međutim, na pisanje pokrenuo jedan mnogo dublji i teži motiv, od površne želje za „posebnošću“ i prodorom u „nove“ oblasti, „nove“ teme, „novog“ bogoslovlja. Nas je na ovo pisanje podstakla jedno dublje i značajnije pitanje: pitanje autoriteta, a preko njega pitanje bogoslovskog metoda, i konačno, pitanje odnosa prema Predanju, koje sobom obuhvataju navedena pitanja. Naš odnos prema Predanju se ogleda i u našem odnosu prema Ocima i ocima. Smireni duh poštuje starost, a nesmireni pokazuje manju ili veću drskost i nepoštovanje. Želeći da bude savremen, ovo drugo je B. Pantelić pokazao prema starijima od sebe, o. Sofroniju (Saharovu) i o. S. Bulgakovu, suprostavljeno ih povezujući sa versus, izjednačavajući njihovo bogoslovsko neslaganje sa sportistima koji svoje ruke (i noge) ukrštaju u ringovima, a time, posredno, i sa borbama u gladijatorskim arenama, čiji su savremeni sportisti, najvećim delom, duhovni i telesni naslednici. Jeste da borba za istinu u bogoslovlju ima vrednost borbe za istinu ili laž, koje za sobom povlače večni život ili večnu smrt, ali je neprilično i nesmireno dovoditi upokojene starce u vezu sa sinovima ovoga sveta. To je duh ovog palog sveta, duh sekularizacije, koji sebi uzima preteranu slobodu, što je liberalizam, uvodeći novine – modernizam – strane biću Crkve.
Sledeći primer nesmirenog odnosa B. Pantelića prema Predanju Crkve jeste njegov odnos prema monaštvu, izražen na početku i na kraju njegovog članka. Na početku, kao što smo navodili, kaže: „Kao što je poznato, radi se o dobu (hristoloških debata) kada su nosioci crkvenog bogoslovlja bili monasi, kojima je bilo ključno učenje o Hristu kao Iskupitelju, stoga su smatrali da je izlišno razmatranje problema elemenata bogovaploćenja koje bi pitanje greha ostavilo po strani“. I na kraju još detaljnije: „Monaška bogoslovska misao kojoj je tema izbavljenja od greha bila noseća, u mnogome je doprinela da se novozavetno otkrivenjsko učenje o bogovaploćenju izbaci iz sfere kosmologije i isključivo razmatra u sotiriološkom kontekstu. Najozbiljnija posledica toga je svakako koncept tzv. ‘terapeutske eklisiologije’. Takvim pristupom ozbiljno se ugrožava sama ideja Crkve; relativizacijom svetotajinskog, tj. bogoslužbenog života (kojim se, kao što znamo, oprisutnjuje buduće Carstvo sada i ovde), negira se njena eshatološka priroda, i time ona gotovo u potpunosti biva obesmišljena. Tako se, da upotrebimo izraz savremenih egzistencijalista, ‘autentična egzistencija’ čoveka odnosi isključivo na čistu askezu. Međutim, čovek u svojoj biti jeste sveštenik, on je bogoslužbeno biće, i samo kao takvo može da realizuje zdrav odnos prema Bogu, drugim ljudima i svetu uopšte. Štaviše, jedino se unutar jerurgijskog svetonazora može rešiti i eshatološka enigma“[1]. Naravno da ovo ne odgovara stvarnosti Crkve. U vezi navedenog postavljamo pitanje: Kada to monasi nisu bili „nosioci crkvenog bogoslovlja“? Možda od vremena o. S. Bulgakova, i, evo, konačno sa B. Pantelićem, stvarnost se menja, i nema više monaha da „popuju“, i sada je nastupilo vreme da „pitanje greha ostavimo po strani“, došlo je vreme slobodnog, od razmišljanja o grehu oslobođenog, teologumenisanja. Prvo, većina učesnika hristoloških rasprava su bili episkopi, a monasi su se, kao što tomovi Dobrotoljublja pokazuju, bavili molitvom i, pojedini, pisanjem asketskih spisa, a episkopi i monasi se nisu, kao što smo pokazali, zanimali temom ovaploćenja Božijeg mimo grehopada, ne zbog njihove vezanosti za „pitanja greha“, već zbog njihovog trezvoumlja i bavljenja stvarnim, a ne umišljenim i nepostojećim, činjenicama. Isto se odnosi i na optužbu da su monasi „izbacili“ bogovaploćenje „iz sfere kosmologije“, zato što su i jedni i drugi znali da se spasenjem čoveka spašava čitava tvar. I vezanost monaha za „pitanje greha“ i „izbacivanje“ ovaploćenja iz kosmologije, a zadržavanje samo u sotiriologiji, dovela je, na kraju, do „koncepata tzv. ‘terapeutske eklisiologije'“. Ovo je jedna od najvećih neistina o monaštvu i Crkvi, koja se u novije vreme ponavlja od neo- i mono-evharistiologa i neo- i mono-eshatologa. Nikada i nigde monasi nisu „relativizovali svetotajinski, tj. bogoslužbeni život“, tj. nisu stvarnost Crkve svodili samo na „čistu asketiku“, već su se drugim pripremali za prvo: podvigom, tj. pokajanjem, čistili telo i duše za poziv: „Svetinje svetima“. Oni su uvek i svuda spajali „terapiju“ (isceljenje) sa Evharistijom (sjedinjenjem), za razliku od B. Pantelića i njegovih učitelja i istomišljenika, koji su asketiku, sudeći po njihovom bogoslovlju, kao i protestanti, potpuno ukinuli. Oboženje čoveka se, prema tome, ne postiže ni „terapeutskom“ niti „evharistijskom“, već samo „terapeutsko-evharistijkom eklisiologijom“. Zato i tvrdimo da je apsolutno netačno da se „jedino unutar jerurgijskog svetonazora može rešiti i eshatološka enigma“, zato što se ta „eshatološka enigma“ zove i Strašni Sud, na kome ćemo, pre nego što budemo pitani da li smo pravoslavno – ako smo – bogoslovstvovali, biti pitani da li smo se kajali. A pokajanje se, dragi moji monoliturzi i monoeshatolozi, ne postiže bogoslovstvovanjem, pogotovo ne akademsko-sholastičkim, već isključivo asketikom i etikom – vršenjem Božijih zapovesti, molitvom, postom i telesnim i duševnim trudovima, straženjem nad sobom i, konačno, skrušavanjem. I Sv. Siluan Atonski upozorava: „Ako si bogoslov, onda se moliš čisto, i ako se moliš čisto, tada si bogoslov“[2]. „Međutim, put ‘areopagista’ je drukčiji. Kod njih preovlađuje razmišljanje, a ne molitva. Oni koji idu ovim putem često bivaju obmanuti, jer njih intelektualno razumevanje čak i apofatičkih oblika bogoslovlja, što se, uostalom postiže dosta lako, zadovoljava doživljajem jedne intelektualne naslade. A pošto ne pridaju dovoljno pažnje još nesavladanim strastima, oni lako uobražavaju da su dostigli ono o čemu čitamo u delima ‘Areopagita’. Međutim, velika većina i pored razumevanja logičke strukture njegovog bogoslovskog sistema, ne dostiže istinski Traženog“[3].
I zbog navedenih razloga, razumljivo je, i samo se po sebi podrazumevalo, da o. Sofronije (Saharov) nije mogao, kao monah i terapeut, a i zato što je prošlo vreme da samo monasi bogoslovstvuju (=popuju), zbog svoje „vezanosti za greh“, poveže ovaploćenje, ne samo za sotiorologiju, već i za kosmogoniju, i morao je, sledstveno, da bude suprotstavljen (versus) o. S. Bulgakovu, koji, njemu nasuprot (contra), nije bio monah i terapeut, i tako, budući nevezan za učenje o grehu, pusti svoj um da se slobodno vine u nizine ovog stvorenog sveta, i da stvorenim energijama svoga uma, tj. tvarnom Sofijom, teologumeniše, do mile volje, prekrajajući i netačno tumačeći Sveto Pismo, o tome da ovaploćenje Boga nije uslovljeno padom čoveka.
Zato je, valjda, za B. Pantelića o. S. Bulgakov unapred bio veći i, samim tim, pouzdaniji autoritet tačnog bogoslovstvovanja, od o. Sofronija. Mirski sveštenik, profesor dogmatike, evharistiolog-eshatolog-ekumenista, neasketa, liberalni modernista – sve su to „reference“ koje daju prednost versus i contra jednog monaha, svetogorca, bez fakultetskog obrazovanja (otežavajuća okolnost – 1925. upisao i napustio Pariski institut, na kome je o. Sergej predavao dogmatiku i bio dekan); monahu nije mogla pomoći ni takva jedna referenca kao što je svetost njegovog duhovnog Oca, Sv. Siluana Atonskog, pa ni to što je sam pred kanonizacijom; valjda ni svetost, kao što ćemo dalje videti, nije više referentna kao nekada. Svojim odrečnim stavom prema monaštvu, asketici i duhovnom rukovođenju i, posredno, prema starčestvu i isihastičkom predanju, i konačno, svetosti, koje je veoma prisutno u Crkvi, B. Pantelić sledi o. A. Šmemana, P. Vasilijadisa, vl. Ignatija (Midića).
2. Međutim, kada je tačnost bogoslovstvovanja u pitanju, samo jedan, doduše najvažniji, uslov govori u prilog autoriteta o. Sofronija – saznajni metod, ili način bogoslovstvovanja. Saharov versus Bulgakov, preko monaško versus nemonaško bogoslovlje, stiže do bogoviđenje versus sholastika, a ono ponovo vraća u svetootačko bogoslovlje versus humanističko filozofiranje. Istinito bogoslovlje je bogootkrivenje. Možemo da istinito bogoslovstvujemo ono što nam je Bog, tj. blagodat Božija otkrila, tako da je istinito slovo o Bogu ono koje je od Boga Slova dobijeno. U zavisnosti od količine blagodati različita je istinitost i vrednost bogoslovlja. „Nikada duša ne može steći znanje dok joj se Bog ne pokaže i dok se Bog k njoj ne spusti i dok je ne uzdigne gore k sebi. Jer umu ljudskome manjka snage da božansko dosegne prosvetljenje i da se Njemu priključi, sve dok ga sam Bog ne izdigne onoliko koliko je to za ljudski um moguće, božanskim ga svetlom obasjavajući“[4]. Osnova gnoseološkog metoda istinskog hrišćanskog filosofa, po o. G. Florovskom, neodvojiva je od asketike: „Njegova polazišna tačka je uvek Božansko Otkrivenje koje je dato i koje se čuva u blagodatnom iskustvu Crkve, i koje se nalazi u Svetom Pismu, u Simvolu Vere, kod Svetih Otaca, u sveštenodejstvu Liturgije. To je nepresušni istočnik nadahnuća za misao, istočnik koji nije spoljašnji i ne zavisi ni od čije volje. Filosof-Hrišćanin živi u Crkvi i učestvuje u njenome životu. Metod hrišćanske filosofije nije metod saglašavanja i mirenja istina prirode sa zakonima vere. Hrišćanski mislilac ne pravi razliku između vere i razuma. Hrišćanska filosofija započinje od istina vere i u njima otkriva svetlost razuma. Može se reći da hrišćanski dogmati već sadrže u sebi, u svojstvu pretpostavke, svekoliko bogoslovlje, bogoslovlje istinito i neosporivo. Delo filosofa-Hrišćanina jeste da iznađe, da odredi i objasni te pretpostavke. To je umno tumačenje hrišćanskog Simvola Vere. Upoznavanje sa podvižništvom i pripremno podvižničko znanje daju više od svake metodologije. Iskustvo filosofa, pretvarajući se u religijsku praksu, preobražava se na kakvotni [kvalitativni] način. A budući da je Isus Hristos glavni objekat dogmatičkoga iskustva može se reći da svecela hrišćanska filosofija jeste upravo umno tumačenje hristološkoga dogmata, Halkidonskoga dogmata“[5]. Slično Sv. Maksimu svedoči i mitr. Jerotej (Vlahos): „Istinsko bogoslovlje jeste i Reč Božija i reč o Bogu. Što je bogoslovlje bliže istini i bogoviđenju, to je njegovo slovljenje o Bogu istinitije. No, istinskog bogoslovlja nema bez istinskog i vernog bogoslova. Po učenju Svetih Otaca Crkve, bogoslov je isto što i bogovidac. Istinsko bogopoznanje zadobija samo onaj koji je video Boga i koji je sa Njim zajedničio. Po Sv. Grigoriju Bogoslovu, bogoslovi su pre svega, oni koji su dostigli sazrcanje (teoriju, bogoviđenje), očistivši se prethodno od strasti; a to mogu biti i oni koji se veoma trude da očiste svoje srce“[6]. Po ovome bogoslovlje starca Sofronija je vrhunskog autoriteta, jer je imao iskustvo bogoviđenja, o čemu je napisao knjigu[7]. Zato o. Sofronije bogoslovstvuje poput Sv. Maksima i mitr. Jeroteja: „Dve hiljade godina je prošlo od momenta kada je u svet došao Sazdatelj njegov; i On nam je u ljudskom telu i našim jezikom govorio o načinu Božanskog postojanja. Ali čak do danas svi koji su poverovali u Njega nalaze se u mukama stvaralačkog usvajanja datog Otkrivenja. Oni u kojima preovladava težnja da se Božanstvo pojmi intelektualno, putem bogoslovske nauke, ne dobijaju živo iskustvo večnosti. Oni koji se zadovoljavaju samo molitvom ne dostižu savršenstvo, iako se na trenutke Bogu približavaju intenzivnije od prvih. Ni intelektualno bogoslovlje bez pokajne molitve, ni molitva, čak i plamena, ali bez umnog bogoslovskog viđenja, ne predstavljaju savršenstvo. Tek se poznanje koje sadrži u sebi oba pomenuta aspekta kao jedan život približava punoći“; „Dogmatsko i asketsko učenje Pravoslavne Crkve nije neki agregat ljudskih domišljanja ili ‘izmišljenih bajki’ (up. 2. Pt. 1, 16). Za njega je karakteristično da ima oblik prenošenja slušaocu rezultata živog iskustva koji ne podleže ‘sistematizaciji’ (isp. Rim. 10, 14-15). Učenje Crkve je pripovedanje ljudskim rečima o onome što su zaista videli i poznali sveti apostoli, oci Crkve i pokoljenja podvižnika koja dolaze za njima (up. 1. Jn. 1, 1-3; Gal. 1, 11-12 i dr.)“[8]. Na osnovu rečenog o. Sofronije je pouzdani svedok Otkrivenja, visoki autoritet bogoslovlja, pri čemu se podrazumeva nepostojanje (papske) nepogrešivosti, ni kod Svetih.
3. Za razliku od o. Sofronija, o. Sergije, ne da nije autoritet, već je čitavo njegovo bogoslovlje problematično, tj. neistinito, nepravoslavno, i samo zbog činjenice da za njegovog života, ni posle njega nije stekao brojnije sledbenike, ne i jeretičko. Čitav njegov asketsko-mističko-bogoslovski lik je zapadni, što se na osnovu njegove pisane reči može lako dokazati. Poput B. Pantelića i o. S. Bulgakov ima odrečni stav prema monaškom predanju: „Treba, međutim, znati istinu reći, da mi sada ne možemo iskreno slušati lažno-asketske lekcije svakakog nihilizma, koje nalazimo u rukovođenju kroz duhovni život, tačnije, mi jednostavno prestajemo da ih čitamo“[9]. I prema isihastičkom nasleđu: „S obzirom da je ono povezano s nihilističkim asketizmom, ono otpada samo po sebi, zato što bi se sada za nas ono moglo pokazati kao duhovno slastoljublje i egoizam. O postizanju te molitve, osobeno o uvođenju uma u srce i samopokretnoj molitvi, ne mogu suditi zbog odsustva opita, i to odsustvo je za mene, konačno, ne samo kompromitujuće grehovno, već me čini i bezsilnim. Istovremeno nisam uveren ima li potrebe sa tim se bakćati, zato što to i jeste samo pojedinačni slučaj, ne jedini univerzalni put, i zatim ne znaš koliko je ovde duhovnog, a koliko okultnog. Ja samo što sam pročitao Kazivanja jednog bogotražitelja i nalazim se pod njihovim utiskom, premišljajući ih. Ali Isusova molitva, s njenom kratkoćom i jednostavnošću i obraćenosti ka Imenu Isusovom – to mogu posvedočiti čak i po mrvama svoga opita – razgoreva dušu, i nekako je prirodna (tako – treba li reći? – ponekad pred Sv. Darovima, uporedo sa ličnim molitvama – i njom se moliš, takođe i pre i posle pričešćivanja). Ta praznina u mom opitu tako obescenjuje moju ‘asketiku’, da ja sam osećam da prihvatam na sebe nešto tuđe. Ali trebalo je izabrati grane (ili glave) hrišćanskog života ne po tipu obične (Teofanovske) asketike, premda je ona ispravna kao faza razvoja, za prve korake i puteve, i takođe za monahe“[10]. Zahvaljujući takvom odnosu prema asketsko-isihastičkom nasleđu, i njegova mistika je bila prelestna, nadahnuta „tvarnom Sofijom“, tj. demononadahnuta. On je bio sklon duševnim ushićivanjima, zanosima, oduševljenjima. „Usled svog složenog psihološkog i idejno-iskustvenog sklopa, otac Sergej Bulgakov razvio je jednu, gotovo opsesivnu žudnju prema mitu i misterijama“[11]. Ovakav je bio njegov prvi od mnogobrojnih „susreta“ sa Sofijom: „Ali, uskoro je opet to progovorilo, ali sada već gromko, pobedno, lično. I ponovo vi, o gore Kavkaza! Video sam vaše ledove, blistajuće od mora do mora, vaše snegove, kako se crvene pod jutarnjom svetlošću, u nebo zarivajući vrhove, i duša moja je nestajala od ushićenja. I to što je na tren samo blesnulo, što bi se tada ugasilo u toj stepskoj večeri, sada je zvučalo i pevalo, preplitalo se u toržestvenom, divnom koralu. Preda mnom je goreo prvi dan svetostvaranja. Sve je bilo svetlo, sve je postalo primireno, ispunjeno zvonkom radošću. Srce je bilo gotovo da se pokida od blaženstva. Nema života i smrti, postoji jedno večno, nepokretno danas. ‘Sad odpuštaš’ je zvučalo u duši i u prirodi. I neočekivani osećaj širio se i snažio u duši: pobede nad smrću. Želelo se tog časa umreti, duša je molila smrt u sladosnoj malaksalosti, da bi radostno, ushićeno iščezla u tome što se uzdizalo, iskrilo i sijalo lepotom prvostvaranja. Ali nije bilo reči, nije bilo Imena, nije bilo ‘Hristos Voskrese!’, koje proslavlja svet i gornje visove. Carilo se beskrajno i lično O n o, i to ‘Ono’, Koje je činom svoga bića, svojim otkrivenjem, u tom trenu, pretvorilo u pepeo sve pregrade, sve kule od karata moje ‘naučnosti’. I nije umro u duši trenutak sastanka, ta njena apokalipsa, bračna gozba, prvi susret sa Sofijom…“[12]. Njegovu prelest razobličavaju upravo reči njegovog, po B. Panteliću, protivnika, o. Sofronija: „U ovu vrstu maštanja spada takođe određen metod ‘bogomislija’ ili ‘meditacije’, pri kojem čovek za vreme molitve pomoću uobrazilje stvara u svome umu vizuelne slike iz Hristovog života, ili druge svete slike. Ovom načinu maštanja pribegavaju obično novajlije ili neiskusni podvižnici. Oni koji se mole ovakvom ‘maštarskom’ molitvom, ne sabiraju svoj um u srce, i umesto unutrašnjeg trezvljenja zaustavljaju se na slikama koje sami stvaraju, smatrajući ih Božanskim. Ovakvo stanje dovodi do duševnog uzbuđenja, koje, pri jakoj koncentraciji, može da se pretvori u svojevrsno patološko ekstatično stanje. Pri tome, oni se raduju svojim ‘dostignućima’, vezuju se za ovakva stanja, neguju ih, smatraju ih duhovnim, blagodatnim, pa čak i uzvišenim, uobražavajući da su sveti i da sagledavaju Božije tajne, dok, u stvari, ovo stanje dovodi do halucinacija, do teškog duševnog oboljenja, ili, u najboljem slučaju, do toga da prebivaju ‘u prelesti’, provodeći život u fantastičnom svetu. Što se tiče treće i četvrte forme maštanja, mogli bismo reći da leži u osnovi celokupne racionalističke kulture. Zato je obrazovanom čoveku veoma teško da se odrekne ovih formi maštanja, jer u kulturi vidi svoje duhovno bogatstvo. Odricanje od njega je daleko teže nego od materijalnog. Ta okolnost dovodi do neobične pojave koju smo mogli da primetimo, naime – među prostim i jedva pismenim podvižnicima, koji su zavoleli umno-srdačnu molitvu, češće nailazimo duhovnu čistotu, nego među obrazovanim ljudima, koji se uglavnom zaustavljaju na drugom obliku molitve“[13]. A njegovu opčinjenost i porobljenost tvarnim svetom S. Horužev ovako objašnjava: „Osnovni motiv filosofske misli Bulgakova je opravdanje sveta – ubeđenje, neretko emocionalno, tvrđenje vrednosti i osmišljenosti ovdašnjeg bića i materijalnog kosmosa. Taj patos tvrdnje se ne odnosi kod njega samo ka nekakvom višem, izabranom načelu ili stranama ovdašnje realnosti… Na taj način, opravdanje sveta kod Bulgakova ima jedno od svojih glavnih strana opravdanje materije; i tip svog filosofskog svetopogleda on sam ponekad određuje, uzetim od Vl. Solovjeva, izrazom ‘religiozni materijalizam'“; „Jer svoj izvorni smisao veličanja materije kod Bulgakova dobija samo u religioznom okviru, a najdublji, sakriveni smisao – u mističkom okviru“[14]. Protivno Ocima, on je, umesto pokajanja, tražio i težio duhovnim viđenjima i istupljenjima: „6. avgusta 1921. g. Preobraženje Gospodnje. Danas sam ja, po volji Božijoj, odlučen od bogosluženja (opet zbog čireva na nogama). Prvi put u mom sveštenstvu se to dogodilo sa mnom, i to na takav praznik, na moj praznik, jer u svom bezumlju tražim da vidim Carstvo Božije pre smrti, da doživim pre smrti došavše u sili… preobraženje“[15]. O. Sergej je živeo u visokoumnoj i prelestnoj pomisli o svojoj izabranosti, o tome da je Bog izabrao njega, „slabog i nedostojnog“, da preko njega objavi novo učenje o Sofiji. O tome je na Jalti 1921. sebe ispitivao ovako: „Razmišljam o svom ‘stvaralaštvu’, ali bez sile. Juče mi je sinula malodušna misao: nije li vera u svoju ličnu izabranost, ‘susret’ i ‘događaj’, nije li i to… samomnenje, koje se rasprši u surove dane ispitivanja? Ali ne, to je – grehovna, iskušavajuća misao, da je i to možda samomnjenje? I, zatim, moja nepokolebiva vera da će se dogoditi čudo, ali da će ono biti i kraj moga života, povezano sa smrću (‘smrću ćeš proslaviti Boga’, kao što je o tome pisao o. Pavel F[lorenski]), – možda se ona ne miri sa neuspešnošću, nepotrebnošću i bezkorisnošću moga života i sadašnjom mojom bezsilnošću? Znam da, ne po zaslugama, već po blagodati bira Bog Sebi sluge i izabrao je mene, slabog i nedostojnog, da budem svedok Božanstvene Sofije i Njenog otkrivenja. Može biti približava se kraj moga života, no još čitav događaj mene od njega deli, i on još nije nastupio“[16]. Samo iz takvog prelesnog asketsko-mističkog života moglo je nići njegovo osuđeno učenje o Sofiji i dogmatski minimalizam u odnosu na papiste: „I u tom odnosu između pravoslavlja i katoličanstva, u suštini, dogmatske razlike nema, već postoji samo različito shvatanje crkvene vlasti i različita njihova organizacija“[17]; „Sada, kao rezultat duhovnog i umnog rada, ubedio sam se da su dogmati Katoličanstva istiniti i, između ostalog, Duh Sveti, saglasno drevnom crkvenom Predanju, ishodi od Oca i Sina, a Rimski Papa je namestnik Petra, samim Hristom ustanovljenoj glavi Crkve, i zato je pokoravati se njemu i tražiti s njim veze, dug moje religiozne savesti. I vidim da ova vera nije izmena Pravoslavlja, već drevna istina Pravoslavlja, izopačena ljudskim strastima, između ostalog, vizantijskom gordošću i bratoubilačkim raskolom (kao što vidite, dakle, puna suprotnost Homjakovu)“[18]. I opet lažni osećaj mesijanske prizvanosti za žrtvovanje radi jedinstva Crkve: „Te misli su napale na mene kao vihor, glava je radila vatrenom brzinom, srce je tuklo. Mislio sam sa strahom: Gospode, nije li još neokončan moj put, i tražiš li Ti od mene novo delo, novu žrtvu, novi preobražaj? Znam kako strašan, kako žrtven može biti taj put, ja ne osećam ni snage, ni mladosti za njega; on je opet dao neočekivano odstupanje od označenog, od mene, drugoga puta. I postojano je ruka Božija na meni, ja to već znam, osećam to nesumnjivo, verodostojno. Dužan sam da mnogo preživim i promislim i proverim, pre nego što mi se objavi šta potrebuje od mene Gospod, kakvu sacrificio, ne samo dell’intelletto, već i della corde, traži. No, sa tom noći pred mene je neposredno stao novi, strašni zadatak: doživeti do dubine bol razdeljenosti Crkve i odgovoriti sebi odlučno na to bezodgovorno, tragično pitanje. Eto radi čega je, mislio sam, toliko čudesno sačuvan moj život, i on već ne pripada meni, on je u rukama Božijim. I ja znam pred kakvim zidom s obe strane ovde stojim. Ponekad mi se činilo jasno zašto i radi čega sam ovde u ovom ujedinjenju, daleko od svih bliskih, čak i od Druga[19]: meni jednome je nužno da preživim i osluškujem sebe, reku događaja u meni i van mene, glas Božiji. U svakom slučaju, bila je za mene to strašna, istorijska, sudbonosna noć, i bila je na meni ruka Gospodnja…“[20]. Završavamo rečima o. G. Florovskog: „Postoji opit Istine, i postoji varljiv i prazan opit laži. Prelaz od zablude ka istinitosti jeste prelaz ne samo od ‘subjektivnosti’ ka ‘objektivnosti’, već, pre svega, od loše stvarnosti ka stvarnosti dobroj, a – kroz to – i od loše ‘subjektivnosti’ ka ‘subjektivnosti’ dobroj. Postoji opit ‘ovoga sveta’, opit tela i krvi, – i postoji opit blagodatni, opit ‘u Duhu’. I prelaz od prvog ka drugome se savršava samo u podvigu, u novom rođenju – ‘vodom i Duhom’, u ognjenom krštenju, u metafizičkom, umnom preobraženju ličnosti. Menja se predmet sazrcanja, – ontološki menja se, pri tom, ideja te samopoznavajuće ličnosti. Jer u nekom odnosu, zaista, ‘slično se poznaje sličnim’. I za sazrcanje Istine i subjekt koji poznaje sam je dužan da postane i bude ‘istinit’. Umesto vidljivih i ništavnih stvari postaje Tajne Carstva, ali za to je i onaj koji poznaje dužan da postane ‘sin bračne ložnice’. Neophodno je da umre mudrovanje tela. Tada vidimo kako se menja poredak ‘prirode’ u poredak ‘blagodati'“[21]; „Dva opita, razno-predmetna i razno-valjana, – bore se u istoriji. I do sudnjega dana pšenica i kukolj rastu naizmenično. Istorija misli jeste herojsko traženje, podvig voljnog i strastnog iskorenjivanja greha, pokajni podvig stupanja čovečanstva ‘u razum Nepristupne Slave’ Božije, u ‘razum Istine’. Sve zablude, pogreške i promašaji, na kraju krajeva, svode se na neku početnu i korenitu sablazan, na neki prvorodni greh, – u njihovoj osnovi uvek leži neki lažni opit, lažna vera, lažni put…“[22].
To su, dakle, duhovni lik i bogoslovlje „jednog od najvećih teologa u istoriji crkvenog mišljenja“.
 


 
NAPOMENE:

  1. B. Pantelić, Ovaploćenje Boga Logosa, 116, 129.
  2. Arhim. Sofronije, Starac Siluan, 126.
  3. Isto, 127.
  4. Sv. Maksim Ispovednik, Gnostički stoslov, Prvi stoslov, 32, prevod: P. Jevremović, Luča XXI-XXII (2004-2005), Nikšić 2006, 195.
  5. Florovski G. (protopr.), Ideja stvaranja u hrišćanskoj filosofiji, prevod: M. Arsenijević, Crkva je Život, Beograd 2005, 148.
  6. Vlahos J. (mitr.), Pravoslavna duhovnost, prevod: M. Arsenijević, Cetinje 2003, 65. Takođe: isti, Τα ερμηνευτικά κλειδιά της θεολογίας του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, http://panayiotistelevantos.blogspot.com/2010/09/blog-post9186.html (11. 04. 2014.).
  7. Arhim. Saharov Sofronije, Videti Boga kao što jeste, Manastir Hilandar 2009.
  8. Arhim. Sofronije, Putevi bogoslovske askeze, prevod: S. Jelesijević, http://www.verujem.org/teologija/sofronijeputevi.htm (28. 03. 2014.).
  9. Pisьma o. Sergiя Bulgakova Юlii Reйtlinger, u: Menь A. (protoi.), Umnoe nebo, Moskva 2002, http://krotov.info/library/13m/myen/3reylingbulgakov.htm (29. 03. 2014.).
  10. Pisьma o. Sergiя Bulgakova Юlii Reйtlinger.
  11. Protić A., Svetlost nevečernja, http://dijalog.rs/portfolio/svetlost-nevecernja/ (20. 07. 2014.).
  12. Bulgakov S. (protoi.), Avtobiografičeskie zametki, Dnevniki. Statьi, Orel 1998, 459-460. „Kosmička opsednutost, – tako je moguće odrediti utopijsko samoosećanje. Osećaji bezuslovne zavisnosti, potpune određenosti spolja, puna uvučenost i uključenost u vaseljenski sistem određuje utopijsku samovrednovanje i vrednovanje sveta. Čovek oseća sebe kao ‘organskim šrafom’, karikom sveobuhvatajućeg lanca. On ispoveda svoju zahvaćenost svetskim vrtlogom, u kome se otkriva i ostvaruje život tog svecelog nadličnog organizma i – svoje nestajanje u ‘svezahvatajućem i svetotvornom bezdnu’, u kome se neprestano uništavaju svet za svetom i iznova se ruše u određeni čas u praiskonski bezdan haosa. To je – bezvoljnost. Pred licem svetske stihije i njenom prinudnom neizbežnošću utopijski čovek saznaje privid i ništavnost svog ‘ličnog života’, i čak se koleba da sebi pripiše svoj život, svoju volju. Isuviše oštro on oseća tuđu, prirodnu, fatalnu, bezličnu silu, strujeću u svom njegovom postojanju. Njega vuče da se baci u ‘samovlastni okean’ božanske prirode. On priznaje sebe tuđim plodom, tuđim oruđem, organom spoljašnjih zapovesti, proizvodom ‘sredine’, robom sudbine ili kobi… On živi u senkama svetske neophodnosti. To je – čisti, bezprimesni patos stvari“, Florovskiй G. (protoi.), Metafizičeskie predposыlki utopizma, Putь №4 (1926), 39-40.
  13. Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, 143.
  14. Horužiй S., Sofiя – Kosmos – materiя: Ustoi filosofskoй mыsli otca Sergiя Bulgakova, 828, 831. U pitanju je svojevrsno duševno epikurejstvo, intelektualno-čulno „naslađivanje“, „simulacija jevanđelskih ‘zapovesti blaženstva'“, Buzdalov A., Genealogiя russkogo gumanizma, http://www.bogoslov.ru/text/3929741.html (05. 05. 2014.).
  15. Bulgakov S. (protoi.), Яltinskiй dnevnik, S. N. Bulgakov, Pro et contra, t. 1, Sankt-Peterburg 2003, 113.
  16. Isto, 114-115. „Kakav je, uopšteno, mehanizam nastanka lažnih učenja? – Događa se ista ‘sinergija’, ali obrnuta: umesto prilaganja blagodati pobožnosti podvižnika – na ‘bazu’ grešnih strasti lžeproroka priljubljuje se ‘nadgradnja’ nagovaranja lukavoga. Tako iz veka u vek, iz epohe u epohu, čak i posle osude na ‘dvadeset sabora’, javlja se sledeći ‘poslanik nebesa’ i odpočinje, kao lutka na navijanje, tu istu pesmu, s punom uverenošću, da on, jedinstven na svoj način, ‘obnavlja drevno pravoslavlje’, uspostavlja ‘apostolsko učenje'“, Buzdalov A., Genealogiя russkogo gumanizma.
  17. Bulgakov S. (protoi.), U sten Hirsonisa, Sankt-Peterburg, 1993, 23.
  18. Isto, 130. Slično beleži i na stranicama Jaltinskog dnevnika: Bulgakov S. (protoi.), Яltinskiй dnevnik, 121-122, 134-135. A služeći Liturgiju na praznik Duhova on se, pored ostalih, „molio (tajno) i za prvosvešt(enika) rimskog“, isto, 136.
  19. O. Pavle Florenski.
  20. Bulgakov S. (protoi.), Яltinskiй dnevnik, 122-123. Naravno da nije „ruka Gospodnja“, već nečija šapa, bila te noći na njemu.
  21. Florovskiй G. (protoi.), Metafizičeskie predposыlki utopizma, Putь №4 (1926), 29-30.
  22. Isti, Čelovečeskaя mudrostь i premudrostь Božiя, Mladorusь 1 (1922 ), 30-31.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *