NASLOVNA » Apologetika, BIBLIOTEKA » Staklene oči Indije – Pravoslavlje i duhovnost dalekog istoka

Staklene oči Indije – Pravoslavlje i duhovnost dalekog istoka

Dr Ivan Pančovski
Učenje budizma o saosećanju i ljubavi

Razmatranje budističkog učenja o saosećanju i ljubavi i upoređivanje istog sa hrišćanskim principom o ljubavi, nameće se zbog preokupacije nekih zapadnih filosofskih škola i društvenih slojeva u „panmongolizmu“, koja se ne zadovoljava samo preklanjanjem pred genijem Bude i pred njegovim pogledima, nego ide dotle da postavlja hrišćanstvo u genetsku zavisnost od budizma, uzdiže Sakija Muni mnogo više Isusa Hrista i veliča religioznomoralni ideal budizma na štetu hrišćanskog. Pod uticajem ove preokupacije čak i neki zapadni bogosloviracionalisti ne otkrivaju suštinsku razliku između Bude i Hrista. U njihovoj svesti oni su bili samo genijalni religiozni reformatori i moralisti.
Kod upoređivanja budizma sa hrišćanstvom oni se uglavnom zadržavaju na etičkom učenju budizma, koje je ustvari jezgro njegovo. Može biti istaknut čitav niz naučnika koji se zalažu da utvrde da nema razlike između budizma i hrišćanstva u odnosu na njihov moralni ideal i da budistički moralni ideal čak prevazilazi hrišćanski po idejnoj uzvišenosti i civilizatorskom uticaju. Tako Karl Fr. Koppen, autor dovoljno vrednog dela o budizmu piše: „Često tvrde da budistička i hrišćanska ljubav ne mogu biti upoređivane i da se jedna od druge razlikuju u samim svojim osnovama. Ja ne mogu da nađem takvu bitnu razliku među njima. I jedan i drugi moral jasno postavljaju jedan isti zahtev sa izuzetkom u tome, što ljubav koju budizam legalizuje, naizgled ide dalje od hrišćanske… Uopšte, vidi se poražavajuća sličnost između budističkog i hrišćanskog moralnog učenja“.
Čak i jedan poznati ispitivačreligija kao Mah Muller, ističe: „Moralni kodeks budista, razmatran sam po sebi, jeste najsavršeniji“. Friedrich Paulsen, koji priznaje i posvedočava veliku prevashodnost hrišćanstva pred budizmom, ipak izjavljuje da su ove dve religije „homološki proces razvoja“. Uputstva Dhammapade, zbirke izreka budističke mudrosti, najviše se podudaraju i po smislu i po formi sa grupom sentencija iz „Propovedi na Gori“. Iskorenjivanje strasti, podnošenje uvreda bez gneva i odmazde, čisto srce i miroljubivo raspoloženje su kako ovde, tako i tamo centar zahteva koji se traže od verujućih. Takođe i forme života, u kojima se žele da ostvare ovi zahtevi, pokazuju najupadljiviju sličnost: ovde, kao i tamo srećemo manastire i monahe sa tri zaveta o siromaštvu, čistoti i smirenju ili poslušnosti. U svojim proučavanjima Budinog života i učenja indolog Richard Pischel tvrdi: „Kako hrišćanstvo, tako i budizam ističu ljubav kao glavnu vrlinu… Osnovna ideja budizma je Maitri, Pali Metta. Metta nije ni saosećanje, niti prijateljsko osećanje, hrišćanska ljubav… Nepravedno je da se omalovažava hrišćanstvo u korist budizma, kao i omalovažavanje budizma u korist hrišćanstva“.
U ovoj situaciji priroda problema koji razmatramo, i ove autoritativne izjave i ocene stavljaju nas pred zadatak, prvo, da izložimo budistički pogled o saosećanju i ljubavi, i drugo, da ga kritički uporedimo sa jevanđelskim učenjem o ljubavi kao osnovnom načelu hrišćanske moralnosti. Ovo se tim više nameće, jer nam je poznato da budizam vodi svoje poreklo od 6. veka pre Hristovog rođenja, mada se njegova ideologija oformljavala u toku dosta dugog perioda posle toga vremena. Ističe se da je život Bude protekao između 560. i 480. g. pre Hristovog rođenja.
Od značaja će biti da se još u početku istakne da se budistička etika, čije jezgro sačinjava učenje o saosećanju i ljubavi, deli u dva ili, još tačnije rečeno, da je u njoj zastupljen dvojni moral: jedan eksoterični – za vernike i drugi ezoterični – za posvećene i pustinjake. Princip saosećanja (Karuna) pripada budističkom eksoteričnom moralu i gotovo ne može da se dovede u idejnu vezu i zavisnost sa principom morala (Maitri ili Metta), koji pripada ezoteričnom moralu budizma.
Prema tome, najpre ćemo proanalizirati budističko učenje o saosećanju, zatim ćemo osvetliti budistički princip ljubavi i na kraju ćemo ih uporediti sa jedinstvenim principom hrišćanske etike o ljubavi kao osnovnom načelu moralnosti.
1. Polazeći od metafizičke pretpostavke da su sva bića podjednako okovana verigama zla i imaju jednu i istu životnu sudbinu – da neprestano stradaju, dok se ne oslobode svakog individualnog postojanja i ne potonu u blaženo ništa nirvane ili nebića – budizam traži od svih ljudi da su saosećajni jedan prema drugome, da međusobno saosećaju u neprestanim životnim nezgodama i patnjima. Otuda je saosećanje važan princip budističkog morala koji određuje sadržinu veoma velikog broja vrlina. Pri tom budističko saosećanje ima veoma širok opseg; on je usmeren ne samo na ljude, već i na sva živa bića, prema celom životinjskom i biljnom svetu koji su podjednako podvlašćeni zakonu o karmatu i stenju pod bremenom stradanja. Evo zbog čega se prva i glavna dužnost, koju budizam nalaže svojim sledbenicima u odnosu na živa bića, sastoji u tome: da im olakšavaju podnošenje stradanja ma koliko ih ovo stajalo. Od svesti saosećanja vode početak budističke zapovesti o neubijanju, o snishodljivosti, o pružanju pomoći, o milosrđu: Nezavisno od toga što takvo stanje kod budizma, kao i njegove proizvodne vrline, imaju negativan karakter kada uzmemo u obzir njegov poslednji cilj – oslobađanje od svakog života i postojanja – objektivnost nam nalaže da ono bude ocenjeno vrlo visoko sa opšte moralne tačke gledišta i to zbog svoje dubine, širine, samožrtve, konkretnih manifestaci ja i praktičnih rezultata.
Ceo moralni postupak (Sila), koji je prva stepenica budističke lestvice usavršavanja i spasenja prožet je saosećanjem. Vrlina koja nastaje ispunjavanjem prve zapovesti budističkog dekaloga, sastoji se u neubijanju nijednog živog bića. Zapovest o neubijanju pripada najstarijem kodeksu budističkog morala. Sveštena knjiga budizma Dhammika Sutta (st.25) predstavlja prvih pet zapovesti (panchasilam) budističkog dekaloga kao izrečene od samoga Bude. Prva i najvažnija zapovest naređuje da se ne ubija nikakvo živo biće i da se ne muči. Ova zapovest je apsolutno obavezna za svakog budistu. Zbog toga je njeno prekoračenje ubistvom ili mučenjem nekog život bića prema budizmu prvi i najveći greh od deset grehova. Zapovest o neubijanju nijednog život bića obuhvata ne samo ljude, nego i životinje. Ona je toliko stroga i apsolutna da čak zabranjuje prinošenje bilo kakvih krvnih žrtava i odlučno osuđuje lov i rat.
Ova zapovest bezuslovno je obavezna ne samo za budističke sledbenikevernike (prthagiana) već i za budističke monahe. Prilikom stupanja u monaški red kandidat (sramanera) izgovara „formulu deset zapovesti“, od kojih prva glasi: „Obećavam da neću uništiti nikakav život“.
Ubijanje živog bića je najveći greh, a zaštita živih bića i saosećanje prema njima jeste za budistu najveća vrlina. Jedina krv koju budista može proliti, jeste njegova sopstvena, ako tom žrtvom može da spase život drugog bića ili da ga od stradanja izbavi. U duhu svojih osnovnih principa etika budizma zastupa krajnji pacifizam. Teško je naći drugi religioznomoralni sistem koji tako bezuslovno zabranjuje svaki rat, naročito osvajački, kao budizam. Ratoborni carevi, častoljubivi osvajači i tirani, kao i svaki vid ubica, zastrašuju se najstrašnijim mučenjima u adskom ognju.
Budist ispunjava zalovest o neubijanju tako strogo i pedantno, da se u tom smislu ide do nerazumnosti: on ne ubija nijednu životinju, ma koliko ona i štetna bila; on ne pribegava ubistvu životinje čak i u slučaju samoodbrane. I evo je sasvim opravdano sa stanovišta budističkog gledanja na svet, jer prema njemu životinje su vezane sa ljudima kroz neprekidni proces reinkarnacije po sili zakona o karmi.
Zbog toga budističke legende nepoštedno žigošu lovce, dželate, mesare, ribare i ljude njima slične i u njihovom licu vide najzverskije prirode koje zaslužuju sramne reinkarnacije i adska mučenja. Da bi ispunili ovu zapovest kineski budisti su morali da se odriču gajenja svilenih buba, iako se u Kini ovaj zanat od vekova smatrao potpuno poštenim zanatom. Ako neko nije u stanju da napusti ovaj zanat, on je bar dužan dati obećanje da nekada spase sve bubine larve koje je pogubio. U tom slučaju on je trebalo da sledi primeru jednog „Bodisatva“, koji je jednom rekao: „Ja sam dužan da se staram koliko za oslobođenje ljudi, toliko i za oslobođenje životinja“.
Prema nekim legendama sam Buda je cedio vodu po nekoliko puta pre no što bi je popio, da se u njoj ne nađe neki upali insekt i da na taj način postane nevoljni ubica. Budističkim, pak, monasima u Sijamu bilo je zabranjeno da izlaze u polumrak – izjutra i uveče – da ne bi nogama zgazili neku životinju. Kadaje budist izlazio na ulicu sa svećnjakom, nosio ga je veoma pažljivo, kako ne bi nijedan insekat izgoreo u plamenu, te da na taj način postane kriv za njegovu smrt. Savest sijamskih budista se uznemiravala ako bi ubili komarca ili mrava, čak i kada ih poslednji ubodu i isišu njihovu krv.
Radi ispunjenja iste zapovesti bogati budisti su u određeno vreme godine otkupljivali čitave lađe sa još živim ribama, da bi ih ponovo pustili u more.
Zapovest „ne ubij“ poštovala se najrevnosnije i u odnosu na biljni svet. Budist je morao najpažljivije da zaobilazi pali list, da ga ne bi nagazio i smrvio.
Budistička zapovest „ne ubij“ pokazala je snažan uticaj na državno zakonodavstvo u zemljama koje su bile pod uticajem budizma. Tako je magadski car Asoka, koji je vladao od 273. do 232. god. pre Rođenja Hristova, proglasio državni zakon o zabrani ubijanja živih bića.
Princip saosećanja još se manifestuje u milosrđu i dobročinstvu, u dobrim željama prema svima živim bićima. Budisti su oduvek činili milosrđa. Gradnja bolnica za ljude i lečilišta za životinje, zasađivanje drveća, iskopavanje bunara, organizovanje svratišta za odmor putnika, kao i krajnja pomirljivost i samopožrtvovanje ostale su priznate odlike pravih budista od najstarijih vremena do naših dana.
Budistički književni spomenici govore da je car Asoka hranio hiljade bikša, tj. monaha (bhikshu bukvalno znači prosjak), zidao bolnice i prihvatilišta za bolesne i slabe ljude i lečilišta za životinje, a za udobnost putnika naređivao je da se kraj puteva zasađuju plodna.drveta i lekovito bilje, da se iskopavaju bunari, grade paviljoni i dr.
Sijamski budisti su primali strance srdačno i među sobom su se takmičili da iznađu sredstva za olakšavanje teškoća putnicima. Pojedinci su privatno podizali stepeništa i mostove na putevima radi udobnosti putnika, kao v prvhvatilišta i domove na obalama velikih reka. Pažnja žena išla je dotle da su svakoga dana iznosile vedrice sa vodom, da bi putnici mogli da utoljavaju žeđ. Takav običaj postoji na Cejlonu i u nekim drugim budističkim zemljama.
Budističko milosrđe ima univerzalni karakter: ono se prostire na sve ljude – bez obzira na njihovu nacionalnu i versku pripadnost i bez obzira na njihov socijalni i društveni položaj. Budističko milosrđe ne isključuje i neprijateLje. U očima budiste svi ljudi su ravnopravni i podjednako dostojni milosrđa i ljubavi. “ Idite po svima zemljama – rekao je Buda učenicima svojim – i propovedajte ovo učenje. Recite im da siromašni i bogati, poniženi i poznati – svi su jednaki, da se u ovoj religiji sve kaste objedinjuju kao reke umoru“. „Moj zakon“ – nastavlja Buda „jeste zakon milosrđa prema svima, kao što postoji jedan i isti zakon davanja svima. Kao što voda pere i čisti sve, čak i zle, i kao što je nebo otvoreno za sve, tako i moje učenje ne pravi nikakvu razliku između muža i žene, znanog i neznanog šudre i bramana“. „Kao što majka zaštićuje svoje dete, svog sina cenom ; svoga života“, isto tako učenik Bude oseća „naročitu ljubav prema svima stvorenjima“.
U budističkoj kanonskoj knjizi Dhammpada, koju priznaju sve budističke škole, jasno je nagoveštena neobična forma ljubavi prema neprijateljima:

„Ne mrzi one koji mrze,
Tako ćemo postići sreću u životu.
Iako gonjeni mržnjom na ovom svetu,
Neka mržnja ipak bude daleko od nas.
Staraj se da pobediš gnev ljubavlju,
Da se suprotstaviš zlu dobrim,
Gramzive da pobeđuješ bogatim darovima,
I lažljivce da obaraš istinskom reči.“
Saosećanje budista prema svima živim stvorovima prelivalo se u posebnu brigu za olakšavanje patnji života. Budisti su odizali i održavali specijalna lečilišta i bolnice za životinje. U njih su primali ne samo korisne domaće životinje, kao što su krave, bivoli, ovce, koze, nego i životinje svih drugih vrsta, čak i takve kao što su pacovi, miševi, krtice, skorpioni, pauci, crvi.
Dužnost saosećanja obavezna je i za budističke askete. Ovde se ona, međutim, prelama kroz prizmu njihovog asketskog ideala i dobija čisto negativno karakter. Saosećanje (Karuna) i suradost (Mudita), koje su predmet druge i treće meditacije metoda posmatranja Bhavana, su čisto mistična stanja: one ne treba da se pretvaraju u dela. Ovo saosećanje i suradost sastoji se samo u osećanju stradanja i radosti drugih živih bića. Na takav način se ostvaruje postepeno i sistematsko oslobađanje od sveta, da bi se došlo do potpunog odvajanja od njega, do potpune bezosećajnosti i neshvatanja, do gašenja svakog individualnog života. Od aktivnog saosećanja i milosrđa prelazi se na čisto posmatračko saosećanje i saučešće, da bi se najzad došlo do potpune ravnodušnosti.
Izgleda da se neki probuđeniji budistički krugovi nisu zadovoljavali samo posmatračkim saučešćem i milosrđem svojih sledbenika. Zbog toga su budističke legende pridodale saosećanju i milosrđu budističkih asketa simbolički karakter. Ovo, razume se, nije donelo nikakvu suštinsku promenu i poboljšanje u njima. Prema tim legendama, oni asketi koji su se zavetovali potpunom siromaštvu i predali isključivo posmatračkom životu, nemajući čime da olakšaju sudbinu gladnih, žednih i svih onih koji su imali bilo kakve potrebe, kidali su delove svoga tela i na taj način ispunjavali svoju dužnost. Primer za takvo dobročinstvo dao je sam Buda Legende pričaju kako je u svojim ranijim inkarnacijama prodavao sebe da bi pomogao bližnjima, i kako je pristajao da ga zverovi rastrgnu, da bi sačuvao njihov život. Jednom Buda, nemajući ništa dati prosjaku koji je od njega prosio milostinju, izvadio svoje oko i stavio ga u ruku siromašnoga. Drugi put je bio potpuno spreman da siromahu da svoju ženu i svoju decu, pošto ništa drugo nije imao. U drugim se pak, legendama priča da je Buda jednom sopstvenim telom nahranio tigricu sa mladuncima, koji su skapavali od gladi. Prema kasnijoj evoluciji budističkog učenja, uglavnom u Tibetu, „budisavci“, najbliži dostojanstvu „bude“ i budućih „buda“ posedovali su takvo saosećanje, koje je bilo spremno za bezgranično i bezuslovno žrtvovanje svega: svoga tela i krvi, a čak i svoga života.
2. Mada je dužnost saosećanja bezuslovno obavezna ne samo za budističke vernike, nego i za budističke monahe, ona ne predstavlja srž pustinjačkog, usamljeničkog podviga. Asketa je već prešao put budističkih zemaljskih dužnosti i u svom podvižničkom životu treba da se popne na viši stepen budističkog savršenstva. Sam podvižnički način života – u punom siromaštvu i savršenom posmatranju – ne dozvoljava budističkim monasima, odevenim u žute haljine, da upražnjavaju svoju dužnost saosećanja u takvim oblicima, kakvi se traže i kakvi su bili dostupni budističkim vernicima. Štaviše, manifestacija saučešća u formi budističkog svetovnog života bila je budističkim pustinjacima zabranjena: ono se pokazivalo kao smetnja za ostvarivanje njihovih asketskih ideala i za postizavanje njihovog višeg cilja – uronjavanje u nirvanu. U pustinjačkom životu budista saosećanje pretvara u posmatračku ljubav (Maitri i Metta). Tako da se glavni princip esoteričkog morala budizma ne sastoji u saosećanju, već u ljubavi čija će sadržina ovde biti prikazana na osnovu verodostojnih prvoizvora staroga budizma.
Slično hrišćanstvu i budizam ima svoju himnu ljubavi koja zaslužuje ozbiljnu pažnju. U njoj Buda između ostalog kaže, da svi postupci u ovom životu u pridobijanju religioznih zasluga ne mogu se izravnati sa jednim šesnaestim delom ljubavi „koja oslobađa duh“. Ova ljubav uključuje u sebe sve spomenute postupke. Ona slično zornjači, mesecu i suncu svetli, blista i sija svetlošću koja prevazilazi postupke. Ko u sebi zapaljuje neizmernu ljubav, njemu okovi novih reinkarnacija postaju sve tanji. Ako neko projavi čistosrdačnu ljubav, makar samo i prema jednom živom stvorenju, to je dovoljno za njegovo spasenje. Čovek plemenit, pak, koji u srcu svome oseća sažaljenje prema svima stvorenjima, stiče veliku zaslugu. Ko ne ubija i ne tlači, ko oseća ljubav prema svim stvorenjima, neka se ne boji nikakvog neprijateljstva.
Iz ove himne ljubavi izgleda kao da budizam postavlja uspehe MeIa iznad moralnih ideala i vrlina, koja ih uključuje u sebe, dovodi do savršenog prikazivanja i visoko prevazilazi po vrednosti. Istina ovo u neku ruku podseća ne hrišćanske agape, koja je izvršenja zakona (Rim. 13:10), sveza savršenstva (Kol. 3:14) i nikada ne prestaje (1. Kor. 13:8). Ali ne žurimo sa pravljenjem zaključaka po ovom problemu, već najpre otkrijmo suštinski smisao i unutrašnji sadržaj budističke ljubavi, izražavane rečju Maitri i Metta!
Maitri je asketska vrlina. Ona je manifestacija posmatračkog života budističkog vernika. Zbog toga Maitri nije aktivna, već posmatračka ljubav. Ona zauzima važno mesto u posmatračkim vežbama budisgičkih asketa. Preko nje se oni približavaju vrhovnom cilju svoga života – oslobađanju od svega zemaljskog i uranjanju u nirvanu. Suština asketskog podviga ne sastoji se u aktivnom radu, u praktičnom saosećanju i milosrđu, već u pasivnom posmatranju, u poniranju u sebe, u meditaciji kojoj su ne samo tuđa, nego čak protivna sva aktivna, praktična dela. Shodno tome, Maitri, kao pripadajuća posmatračkim vežbama budističkih asketa, sastoji se samo u mističnom osećanju blagonaklonog raspoloženja prema svemu što postoji. Pri tom treba imati na umu da Maitri pripada samo jednom od tri metoda posmatranja i što je još važnije ona nije viši cilj, već samo jedno od sredstava za postizavanje cilja toga asketskog podviga.
I prvi metod posmatranja (Jhana), koji polazi od meditacije o stradanju, prolaznosti svega i ništavnosti postojanja, i drugi metod posmatranja (Bhavana), koji počinje sa meditacijom o buđenju ljubavi, imaju jedan isti cilj – raspaljivanje osećanja za svetu ravnodušnost, za sancta indifferentia (Upekkha), koja je pretpostavka mudrosti (Panna) i iskupljenja (Vimutti). Pa ipak, da bi se ušlo u svojevrsni karakter budističke ljubavi, potrebno je da se shvati budistički metod posmatranja, poznat pod nazivom Bhavana, jer baš on ima najneposredniji odnos prema onome što se naziva Maitri ili Metta.
Drugi metod posmatranja, takozvani Bhavana, sastoji se od četiri meditacije. Kod prve meditacije, takozvane Mettabhavana, duh podvižnika obuzima najšira, duboka, neizmerna ljubav prema svim stvorenjima. Kod ove meditacije posmatračke ljubavi monah misli o svima stvorenjima i svakom od njih želi blaženstvo. Najpre on predstavlja sebi koliko bi srećan bio, ako bi bio slobodan od svakog stradanja, od svakog gneva i od svake lažne želje. U tome raspoloženju uma on se oseća obaveznim da tu istu sreću želi svim drugim živim stvorenjima, i na kraju da moli za sreću svojih neprijatelja. Razmišljajući samo o takvim dobrim delima i zamislima, da je u nekom ranijem životu njegov sadašnji neprijatelj mogao biti njegov otac ili prijatelj, on treba da teži pošteno, otvoreno i ozbiljno da mu želi dobro, kakvo želi samom sebi. Druga meditacija zove sa Karunabhavana ili meditacija o saosećanju. U ovom stanju monah treba da misli o svim stvorenjima koja su nesrećna, da bi dočarao njihovu nesreću, koliko mu je moguće, i da na taj način probudi u sebi osećanje saosećanja ili stradanja zbog stradanja drugih. Treća meditacija se zove Mudibhavana ili meditacija o suradosti. U njoj monah treba da razmišlja o veselju i sreći drugih i da se raduje njihovoj radosti. Četvrta i poslednja meditacija posmatračkog metoda Bhavana nosi naziv Upekkhabhavana i jeste meditacija o ravnodušnosti. Ovde se duh podvižnika ispunjava ravnodušnošću prema svemu što postoji. Tako su ljubav, saosećanje i suradost već prevaziđeni i posmatranje ne dostiže svoj viši stepen – svetu ravnodušnost, sancta indifferentia.
Iz ovoga je jasno da je meditacija o ljubavi prvi stepen kontemplativnog života budističkog monaha. Za njega je ona izvanredno važna i donosi obilje plodova. Ko uspešno primenjuje meditaciju ljubavi, taj sebi stiče kako zemaljske, tako i vanzemaljske prednosti, spava i budi se srećan, ne sanja loše snove, prijatan je ljudskim i neljudskim stvorenjima, nalazi se pod pokroviteljstvom božanstva, ne podleže uticaju ognja, otrova i oružja, brzo se smiruje, mirno se odvaja od života, s jedne strane, i osigurava preporođaj u svetu Brama, s druge strane. Pa ipak primenjivanje meditacije o ljubavi ne dovodi do konačnog iskupljenja, do oslobođenja od svakog postojanja, do uronjavanja u blaženo ništa nirvane. Ovo više dobro, sumum bonum, budističke iskupne prakse postiže se tek posle savlađivanja svake veze sa svetom, uključujući saosećanje i ljubav prema živim stvorenjima. U Tripitaka vrlo često se kaže da asketa ne treba da ima ništa drago, ništa voljeno u svetu, jer „nema okova za one koji nemaju ništa što vole i ne vole“. Ne samo niži vidovi ljubavi (Rija označava ono, što je milo, drago, vredno: Kama je emotivna ljubav; Raga – strasna ljubav; Rati ljubav koja traži zadovoljenje), ali i viša, kontemplativna, intelektualna, bezafektna (Maitri) još uvek vezuje budističkog asketu za ovaj svet, prema tome ne pomažu za njegovo potpuno oslobođenje od okova ponovnog rođenja, od individualnog postojanja ispunjenog stradanjima.
I tako, Maitri nije aktivna, radna, praktična ljubav; ona je pasivno stanje saosećanja, dobrog raspoloženja, prijateljstva. Maitri ustvari nije poznata vrlina bratske ljubavi u hrišćanskom svetu; ona uopšte nije vrlina, nije moralni kvalitet, jer vrlina koja se ne izliva u dela ili u najmanju ruku ako ne teži delima, nije prava vrlina i ne poseduje nikakvu moralnu vrednost. Maitri je kontemplativno stanje, koje se izražava samo u pasivnom saučešću, u neaktivnoj simpatiji prema svemu što postoji radi njegove stradalničke sudbine i koje ne treba da prelazi ni u kakvo praktično saosećanje i milosrđe, ni u kakvu aktivnu ljubav. Ovo divno izražava poznati istraživač budizma prof. Herman Oldenberg, piš[ući, da budistički asketa ne pruža ruku da bi činio dobro onima koji imaju potrebe; čak mu ni utešnu reč ne upućuje. Asketa mirno produžuje sa pedantnom simetrijom da opisuje svoje pokrete prebivajući u kontemplativnom saosećanju prema celom svetu. Tako je Maitri samo jedna asketska vežba mističke tehnike budističkog iskupnog sistema. Zbog ovog svog karaktera Maitri može da bude samo stepen asketske lestvice, po kojoj se budistički podvižnik penje prema „svetoj ravnodušnosti“, da bi mogao na taj način da isplete sebi venac blaženog ništa u nirvani. Zbog toga Maitri ni u kom slučaju ne može da se smatra za moralni kvalitet i vrlinu: ona uopšte nema moralni karakter i ne pripada oblasti etike. Maitri je mistično stanje ili asketska vežba, čije se mesto nalazi samo u krajnjoj asketici.
3. Pristupajući etičkom ocenjivanju budističkog pogleda o saosećanju i ljubavi i njegovom upoređivanju sa hrišćanskim učenjem o ljubavi kao osnovnom principu moralnosti i više vrline, nije moguće a ne priznati da ovaj pogled, izolovan od njegovih metafizičkih pretpostavki i ciljeva i posmatran samo sa gledišta njegovih delimičnih blagotvornih praktičnih uticaja, predstavlja u velikoj meri retko uzvišenu moralnu manifestaciju u vremenu njegove pojave. Moralno učenje budizma dalo je ogroman doprinos za napredak moralnog života u Aziji. Ono je probudilo i vaspitalo u narodima Dalekog Istoka osećanje saučešća i milosrđa i time je u neku ruku ublažilo surovo srce mnogih sinova Azije. Budizam je omekšao grube karaktere i donekle uništio zločinačku nezainteresovanost prema ljudskom stradanju. Veličina Bude, koja je privukla na sebe pažnju njegovih savremenika i koja još nije izgubila svaku čar, nije u njegovom metafizičkom sistemu, niti u putu samospasenja koji je on pokazao, već jedino u univerzalnom karakteru usrdno propovedanog i požrtvovano projavljenog saosećanja prema svima živim stvorenjima. „Da je Buda – piše poznati indolog i istraživač budizma prof T. W. R. Davids učio samo filosofiji, on bi našao tako malo sledbenika, koliko ih je, na primer, imao Ogist Kont. Ustvari vlast Gautame nad narodnim masama najvećim delom potekla je od plamena njegove praktične ljubavi prema čoveku, koja u borbi sa najlošijim zloupotrebama njegovog vremena nije znala za strah i odstupanje.
Pa ipak uporedna analiza je ustanovila, da propovedano i praktično manifestovano budističko saučešće, s jedne strane, i budistička kontemplativna ljubav, s druge strane, nemaju visoke moralne kvalitete. One ne mogu ni po svojoj suštini i strukturi, niti po svojim ciljevima i motivima, niti po svome opsegu i zahvatu i na kraju ni po svojoj osmišljenosti i obrazloženju da budu upoređene sa humanim saučešćem i nekoristoljubivom ljubavlju koju je čovečanstvu objavio Isus Hristos i koja se ostvaruje pod Njegovim idejnim i blagodatnim uticajem i saradnjom.
Kao i svaka druga vrlina, tako i saosećanje da bi posedovalo visoku moralnu vrednost a isto tako da bude priznato za osnovni i vrhovni princip moralnosti, mora da ima nekoristoljubiv karakter, tj. za vreme njegovog preživljavanja i postupaka koje je ono izazvalo treba da se ima u vidu dobro bližnjeg, a ne svoj lični interes. Sama psihološka struktura saosećanja, tj. preživljavanje tuđih stradanja kao ličnih sadrži u sebi tu mogućnost da se manifestuje moralno ili nemoralno. Kada se prilikom posmatranja tuđih stradanja kod nekoga začne saučešće, čiji centar značaja pada na stradanja bližnjeg, tada je istaknuta potpuna moralna, nekoristoljubiva pojava. Ali nikako nije isključeno da se kod posmatranja tuđih stradanja kod nekog začne osećanje saučešća, čiji centar značenja ne pada na tuđa stradanja, već na njegova sopstvena stradanja koja su tuđim stradanjima izazvana. U poslednjem slučaju čovek ne strada radi stradanja svoga bližnjeg i to stradanje ga ne podstiče da olakša i da odstrani stradanja.svoga bližnjeg radi samoga bližnjeg, već strada zbog neprijatnih osećanja, koje je u njemu začelo posmatranje i razmišljanje o tuđim stradanjima, muči se zbog toga što mu je na taj način pokvareno raspoloženje. Razume se, takvo saosećanje kad neki čovek strada nije moralna, nekoristoljubiva manifestacija, jer se njome ne izlazi izvan uske sfere sopstvene ličnosti i njenih egoističkih interesa.
Nemoralan karakter takvog vida saosećanja još više se manifestuje kada se uzmu u obzir radnje, u kojima se on obično odražava. Kada prvobitni predmet saosećanja, – a to je stradajuća ličnost bližnjega – bude istisnut i odbačen iz svesti, a njegov predmet postane stradajuća ličnost onoga koji saučestvuje – onda čovek žuri da odvrati pogled i misao od tuđih stradanja, da bi na taj način, odstranjujući od sebe uzroke saosećanja, prekratio u njemu začeto sopstveno stradanje. Verovatno da je svaki imao prilike da prisustvuje nekoj nesreći. Tada se kod mnogih posmatrača rađa osećanje saosećanja, ali ono umesto da nekima posluži kao podsticaj da priteknu u pomoć postradalima, iste prinuđuje da brzo prođu, da ne bi pomućivali svoje raspoloženje i da se ne bi udaljavali od svog prethodnog cilja ili dnevnog programa. Razume se, takvo preživljavanje je samo psihološko, ali ne i etičko saosećanje. Ono nije moglo da odvrati misao i volju njegovog nosioca od sopstvenog ja i da ga podstakne mislima, rešenjima i delima za dobro bližnjeg.
Ali nije isključeno, a i svakodnevna praksa nam daje mnoge takve primere – da prilikom preživljavanja saučešća čovek pritiče u pomoć onima koji stradaju i da teži da odstrani ili bar da olakša njihova stradanja, ali podstican nemoralnim motivima: bilo radi efektnog likvidiranja razloga koji izaziva stradanje kod posmatranja tuđih muka, bilo da se pokaže pred drugima milostiv, bilo da se dobije nekakva materijalna korist ili, ako je verujući, da zasluži nebesku nagradu itd. Svakome je jasno da pojave saučešća izazvane ovim ili sličnim motivima ne nose moralni, nekoristoljubiv karakter: one su manjeviše prožete egoizmom i bezvredne u moralnom smislu.
Imamo sve razloge da tvrdimo da budističko saosećanje pripada poslednjoj kategoriji. Kod njega budista saoseća sa svojim bližnjim, čak i životinjama pošto su i one slično njemu potčinjene istoj životnoj sudbini – da stenju pod bremenom stradanja – i pošto on kroz svoje stradanje smanjuje beočuge lanca svoje reinkarnacije i najefikasnije se približava svom ličnom blaženstvu: prekidanju individualnog postojanja ispunjenog stradanjima, tj. uronjavanja u nirvanu. Iz ovoga je jasno da se saosećanje budiste ne rađa iz priznanja bližnjega za nekakvu vrednost, već jedino iz njegove svesti o ličnom bednom stanju i iz želje da se istoga izbavi. Kao što je ceo svet rođen iz nebića i upućen da opet uroni u njega lišen svake vrednosti, ništavan i loš, tako i ljudska ličnost ne poseduje nikakvu pozitivnu vrednost, nema nikakvo više prizvanje i večno prednaznačenje. Viši cilj, a samim tim i više dobro ljudske ličnosti sastoji se u njenom uništavanju, u razbijanju njene individualnosti, u njenom samouništenju. Stvarno, kakvo saučešće, kakvu ljubav može da zasluži takva ličnost, koja dolazi ni iz čega, sama je ništavna i predodređena je za uništenje? Čovek je uvek voleo nešto vredno, što on po sili svoje vrednosti vidi u aspektu večnosti. Ova etička istina, koju je Sveto Pismo otkrilo i Platon, Aristotel i drugi moralisti obrazložili, ostaće kao neuništiva odlika etike. Hrišćanin voli svakog čoveka pre svega zbog bezuslovne i besmrtne samovrednosti njegove duše, zbog Božjeg obraza u njemu i zbog njegove pripadnosti svetu večnosti.
Ne poznavajući ovu vrednost čovekove duše, budist ne može da ima istinsko i uzvišeno, moralno čisto i nekoristoljubivo saučešće prema njoj. On saučestvuje prema njoj i pokazuje dela milosrđa samo sebe radi, radi olakšavanja svoje lične stradalničke sudbine, radi svog ličnog iskupljenja i spasenja, radi osvajanja „večnog blaženstva“ za sebe u nirvani. Eto zbog čega je budističko saosećanje lišeno nekoristoljubivosti i potpuno prožeto evdemonističkim i utilitarističkim motivima: ono se nadahnjuje, rukovodi i pokreće koristima zemaljskim. Njegovi motivi, kao i pobude dela milosrđa začetih u njemu, nose dvostruki evdemonistički karakter: zemaljski i vanzemaljski, imanentni i transcedentni. Zbog toga budističko saosećanje, kao i njegove proizvodne vrline o neubijanju, milosrđu, suradosti, ne.nose pravi moralni, tj. nekoristoljubivi karakter.
Niži moralni kvalitet budističkog saučešća dalje se pokazuje kroz svoju bezobzirnost i nezainteresovanost. Budist je dužan da saučestvuje u svakom ljudskom stradanju i da teži da ga odstrani. Međutim, ko može. poreći da čovek katkad pada u pravična, zaslužena stradanja, koja nisu negativni, već pozitivni faktor u moralnom životu? Takva su pre svega duhovna stradanja, kojima se čovek izlaže pod udarcima njegove izobličavajuće i kažnjavajuće savesti zbog izvršene nepravde i učinjenog greha. Ova stradanja, kada. su pravilno upućena i shvaćena, dobijaju ogromni pozitivan značaj za moralni uspon čoveka. Ona mogu da ga dovedu do pokajanja, da izazovu želju za iskupljenjem i popravljanjem, da ga obnove i preporode moralno, da načine prelom u njegovoj svesti i životu, da ga preobrate u novog čoveka, čvrsto rešenog da ide putem istine i dobra. Jasno je,da ova blagotvorna stradanja isto tako mogu da izazovu u nama osećanje saučešća ali to ni u kom slučaju ne treba da nas podstiče da ga pre vremena prekidamo. Naprotiv, mi treba da želimo i da sadejstvujemo, kako bi ta stradanja produžila svoj moralno obnavljajući proces, dok dovedu svog nosioca do potpune moralne katarze, do potpunog napuštanja puta zla i stalnog kretanja po putu dobra.
Sama ova okolnost je dovoljna da ukaže, da budističko saosećanje, čak i svako drugo saosećanje (naročito ono koje traži etika Artura Šopenhauera), ne može da bude izjednačeno sa hrišćanskom ljubavlju i da služi kao osnovni i vrhovni princip moralnosti. Zbog svoje emocionalne strukture saosećanje sadrži u sebi prirodnu tendenciju da se širi do takvog stepena da potpuno postane besprincipijelno i čak bezobzirno i da se na taj način pretvori u negativnu moralnu manifestaciju. Da bi bio pozitivan moralni faktor, saosećanje treba da se reguliše jasno shvaćenim i razumno primenjenim objektivnim moralnim vrednostima. Tada ono neće podsticati čoveka ka odstranjivanju svih stradanja, već samo onih koja su štetna po život, moralni napredak i uspeh ličnosti koja ga preživljuje.
Ako čovek dozvoli da bude pokretan u svom moralnom životu samo saosećanjem, on će se neizbežno naći pred ozbiljnim moralnim konfliktom i teškoćama i sigurno će izvršiti krajnje nemoralne postupke. Na primer, ako se sudija rukovodi besprincipijelnim i bezobzirnim saosećanjem, on ne bi trebalo da donese pravednu i zasluženu presudu zločincu, već treba da ga opravda i pusti na slobodu da nastavi da nesmetano izvršuje nove prestupe. Drugi primer: da li bi moralno postupila ona majka koja, predviđajući stradanja što će ih preživeti njen sin idući po trnovitom putu borbe sa nepravdama, ako bi ga vaspitavala da se ne protivi zlu i da čini sve moguće kompromise sa svojom savešću? Znači, jasno je da može da postoji i sasvim spontano saosećanje koje bi podsticalo svog nosioca ka potpuno nemoralnim postupcima. “ Čak možeš da sagradiš sirotinjski dom – pravilno primećuje V. Vundt – da spremaš jela za siromašne, čineći jedno i drugo iz čistog, nekoristoljubivog saučešća, ali ipak da budeš nemoralan čovek“. Zbog toga saosećanje samo po sebi nije nikakva vrlina, a još manje osnova moralnog života, kao što Artur Šopenhauer tvrdi. Saosećanje dobija moralni karakter i postaje vrlina, kad bude podvrgnuto vaspitanju putem razuma i bude upregnuto u službu više moralne vrednosti kroz mudrost.
Budističko saučešće je baš neprincipijelno i bezobzirno i zbog toga nemoralno, jer budizam ne poznaje objektivne moralne vrednosti kao regulatore ljudskog vladanja. Za budizam je jedina vrednost oslobađanje od stradanja, pričinjenom voljom za život i postepeno i konačno uronjavanje u nirvanu putem potčinjavanja i prepuštanja volji za smrću. Eto, zbog čega se budist stara da olakša i na kraju krajeva da odstrani sva stradanja – ne samo ljudi, nego i životinja – bez obzira na njihov karakter i žrtve koje bi bile prinesene za to. Budističke sveštene knjige pune su priča i legendi o tom besprincipijelnom, nerazumnom i bezobzirnom saučešću, zbog koga čovek žrtvuje svoju sopstvenu ženu, svoju decu i svoje vlastito telo da bi utolio glad parazitima i zverovima. Ovo označava potpuno odricanje hijerarhične lestvice objektivnih moralnih vrednosti ili u najmanju ruku je postavlja glavom naniže. Nije moralno da se viša vrednost gazi radi niže.
Eto, zbog čega je moralno nesigurno da se žrtvuje čovek, koji je mnogo vredniji od bilo koje životinje, radi utoljavanja gladi nekog parazita ili zvera. Uopšte, polazeći od pretpostavke da su životinje od ranije umrli ljudi, budizam izravnjava u vrednosnom smislu ljude i životinje i propisuje podjednako saučešće prema jednima i drugima. Ovo je vodilo do čudnih pojava budističkog milosrđa, kao na primer smeštanje raznih parazita u bolnice i prihvatilišta, davanje svoga tela za hranu parazita i izbegavanje ubijanja zverova čak i u cilju samozaštite, itd.
Ništa bolje ne stoje stvari sa moralnim kvalitetima budističkih vrlina suradosti i milosrđa, putem kojih se proširava princip saosećanja. One poseduju iste moralne nedostatke, kao i saosećanje i nikako ih ne treba izjednačavati, a još manje postaviti više od odgovarajućih im hrišćanskih vrlina. Razume se, gledano površno, budističko milosrđe prema živim bićima može da izgleda uzvišena moralna manifestacija – čista po svojim ciljevima. Ali dublji pogled nam otkriva njegovu moralnu ništavnost.
Mada budističko milosrđe, posmatrano samo po sebi, poseduje pozitivniji moralni karakter, i ima viši kvalitet, nego budističko saosećanje, ono se ipak ne može da oslobodi koristoljublja, koje otvoreno ili skriveno manifestuje u njemu bilo kao osnovna cilj, bilo kao podsticajni motiv. Ova vrlina se ceni i koristi samo kao privremeno i prolazno sredstvo asketskog puta budiste ka velikim ciljevima njihovog života: oslobađanju od stradanja njegovog moralnog postojanja i uronjavanja u bezlično, beživotno i bezkvalitetno biće ili bolje rečeno nebiće nirvane. Dobro, koje je budist pozvan da čini svome bližnjem, nije nešto vredno samo po sebi, zbog izvorne sadržine i dostojanstva čovekove ličnosti. Ono je vrednosno samo kao pomoćno sredstvo za lično iskupljenje i spasenje. U prilog ovoj tezi mogu biti navedene i sledeće misli budističkih prvoizvora. Dhammapada uči: “ Ko govori i radi sa nečistim mislima, za njim ide stradanje, kao što točak ide za nogama upregnute životinje.
Ko govori i radi sa čistim mislima za njim ide radost sličnosenci, koja ga nikad ne napušta“. Još je izrazitija evdemonistička ideja u drugoj budističkoj knjizi – Carija Ptaka u kojoj čitamo: „Veleposednik, koji bi zasejao plodnu njivu ne bacivši po njoj seme, ne bi mogao da računa na žetvu. Baš tako i ja, Koji čeznem da mi se nagrade dobra dela, ako bih zasejao njivu rada, ne učinivši pri tom nikakvo dobro, ne bih mogao računati na nagradu za svoje postupke“.
Znači, moral budizma nije moralno čist i nekoristoljubiv: on je od početka do kraja prožet evdemonističkim tendencijama. U njemu se dobro izvršuje radi zemaljske ili vanzemaljske, privremene ili večne korieti. U budizmu „moralnost“ – prema rečima poznatog indologa prof. Hermana Oldenberga – dobija svoju ocenu samo zbog toga, što služi kao sredstvo za cilj: ona služi kao ništavno sredstvo za postizanje beznačajnog cilja – srećnog života, ili pak kao veliko sredstvo u budućem postojanju, pomažući da se postigne viši, apsolutni cilj
blaženo iskupljenje“.Saobrazno tome, moral budizma se ne nadahnjuje moralnom ljubavlju prema ličnosti bližnjeg, već egoističnom ljubavlju prema sebi samom, istinskim samoljubljem, koje ima u vidu i traži samo lično dobro. U budističkoj etici ličnost bližnjega se ne ceni kao samocilj, već kao sredstvo. Eto zbog čega i budističko milosrđe nije identično sa plemenitom ljubavlju hrišćanina, kod koje sopstvena ličnost odstupa u zadnji plan a lični se interes zaboravlja. Budističko milosrđe motivisano je hladnim račundžijskim razmišljanjem, u kome se dobro čini bližnjem radi nagrade. Kod ovakvog stanja jasno je, da u njemu nema moralne, nekoristoljubive ljubavi, već prikriveno, zamaskirano samoljublje, pravi egoizam.
Možda će se ovde prigovoriti, da budističko saosećanje vodi do potpunog samoodricanja, do samopožrtvovanja i prema tome treba da bude priznato za vrlinu – ako ne za višu, ono bar za ravnu hrišćanskoj ljubavi. Pa zar Isus Hristos ne kaže: „Od ove ljubavi niko veće nema da ko dušu svoju položi za prijatelje svoje“ (Jov. 15:13)? A budist se uporno poziva da žrtvuje sebe samog ne samo radi svojih prijatelja, nego i za sve ljude bez obzira na njihovu nacionalnu i religioznu pripadnost i njihov društveni i socijalni položaj.
Ideja o žrtvi, kako se ona i u filosofskoj etici shvata, i u hrišćanskom bogoslovlju, uvek je sadržavala u sebi zahteve da se žrtvuje nešto milo, drago, skupoceno, vredno. Besmisleno je govoriti o žrtvi tamo, gde se čovek odriče nečega što mu je neinteresantno, nepotrebno, lišeno vrednosti i šta više neprijatno i omrznuto. A evo budista ne može da žrtvuje ništa milo i drago, vredno i skupoceno, jer tako nešto nema i ne može da ga ima prema ideologiji verskih ubeđenja. Prema njima ceo svet sa svima bićima i dobrima, uključujući i sopstvenu ličnost, lišenu duše, jeste obmana (Maja), tj. nestvarna, iluzorna stvarnost – cela potonula u zlo i obrečena na uništenje. U očima budiste svi predmeti i bića, ma gde se oni nalazili – na zemlji ili na nebu, beznačajni su; prema tome on treba da ih se odriče, da bi na taj način mogao da kida niti koje ga vezuju za omrznuti život, i da se oslobodi neželjenog stradalničkog postojanja. Znači kada bi se budist iz saučešća i milosrđa odrekao najviših dobara života, čak i kada bi žrtvovao svoje lično postojanje, on ne bi ustvari učinio nikakvu žrtvu, jer bi se odrekao samo nestvarnih dobara i žrtvovao jedino svoje prezreno bitisanje – a to su stvari koje će mu u zamenu doneti najveću korist: približiće ga do željenog mu višeg dobra – nirvane. Ovo ustvari znači dobar pazar, predstavljaš se za dobročinitelja, a nisi žrtvovao ništa što je od koristi bližnjima, a povrh svega za nestvarna dobra, kojih se odričeš, dobijaš najveću nagradu – večno blaženstvo.
Jedina vrednost, od koje bi se budist mogao da odrekne u znak samožrtvene ljubavi prema bližnjima, jeste blaženstvo u nirvani. No, ni u jednoj budističkoj knjizi i legendi čak se i ne nagoveštava o takvoj žrtvi od strane bilo koga budiste. Koliko je beskrajno uzvišenije hrišćanstvo u ovom smislu! Samožrtvena ljubav hrišćanska se uzdiže toliko visoko, da ga podstiče da se za dobro i spasenje svojih bližnjih odriče ne samo od vrednosti i dobra zemaljskog života, nego i od blaženstva večnog zagrobnog postojanja (vidi Knjiga Izlaska 32:32; Rim. 9:3).
Pošto je ustanovljena niža moralna vrednost budističkog saosećanja i milosrđa, treba na kraju, u zaključku, da istaknemo da ona nemaju ničeg zajedničkog sa hrišćanskom ljubavlju. Samo je površna sličnost između ovih moralnih principa dvaju idejnih svetova potpuno tuđih jedan drugome, dok u suštini među njima postoji velika razlika. „U jeziku budizma piše jedan od njegovih najboljih istraživača i poznavalaca. X. Oldenberg – čak ne postoji ne reč za izražavanje poezije ove hrišćanske ljubavi, koju je ap. Pavle u svojoj pohvalnoj pesmi okarakterisao kao – ljubav, koja je viša od vere i nade, bez koje bi ne samo jezik ljudi, nego čak i jezik anđela bio kao praporac koji zveči, i zvono što zvoni; pa ni realnosti, u kojima se ta poezija vaplotila u hrišćanima, nemaju ničeg sličnog sebi u istoriji budizma. Može se reći da se ljubav, kako se ona manifestuje u budističkoj moralnosti, uvek kolebljiva između negativnog i pozitivnog, približava hrišćanskoj ljubavi, ali se ne dotiče nje, kao što je blaženstvo nirvane do suštini potpuno različito od hrišćanske ideje o večnom blaženstvu. Suština stvari se sastoji u tome da, kako celokupna budistička moralnost, tako i konkretnije budističko saosećanje nose čisto negativan i pasivan, a ne pozitivan i aktivan karakter. Usled toga budistička etika sadrži skoro isključivo zabrane i nema pravih zapovesti. U njoj nije prisutna zapovest da ljubimo svoga bližnjeg, a još manje da volimo neprijatelja svog. Ona samo zabranjuje da mrzimo neprijatelja svog.
Nasuprot tome Jevanđelje, u skladu sa pozitivnim duhom svoje moralnosti, jasno i kategorički naređuje da volimo sve svoje bližnje, tj. i neprijatelje svoje, da blagosiljamo one koji nas kunu, da činimo dobro onima koji nas mrze, i da se molimo za one koji nas gone (Mt. 5:44). U Dhammapada, i u drugim kanonskim knjigama budizma, saobrazno negativnom duhu cele njegove moralnosti, budisti se naređuje da pobeđuje gnjev negnjevljivošću, da prekida neprijateljstvo prijateljstvom, da se prema onima koji ga mrze odnosi sa ljubavlju. Potpuno je očevidna suštinska razlika između Hristovog principa o ljubavi prema neprijateljima i budističkog načela da se ne uzvraća neprijatelju neprijateljstvom i mržnji mržnjom. Hrišćanska ljubav prema neprijateljima je pozitivna, aktivna, stvaralačka manifestacija; kod nje neprijatelj biva uvažavan i čini mu se dobro radi dostojanstva njegove ličnosti i radi vrednosti dobra. Budističko neuzvraćanje zlu – zlim i mržnji – mržnjom, jeste čisto pasivna, negativna i koristoljubiva manifestacija, nije diktirana poštovanjem prema ličnosti neprijatelja i iz želje za njegovo dobro, već jedino za očuvanje sopstvenog mira i postizanja neaktivnosti i ravnodušnosti, „jer – prema izrazu Dhammapada neprijateljstvo se na zemlji ne prekida neprijateljstvom; a prijateljstvo se zaustavlja – a to je večni zakon“.
Na kraju treba obratiti pažnju i na okolnosti da budizam, gledajući na saosećanje, ljubav i na celu moralnost kao na stepenike po putu usavršavanja i iskupljenja, ne smatra iste kao bezuslovne dužnosti, koje čovek treba da izvršava u svima uslovima svoga života i na svim stepenima svoga usavršavanja. Dela saučešća i milosrđa dužan je da izvršava samo budistički vernih koji je na nižoj lestvici budističkog puta ka usavršavanju. Nasuprot ovome budistički monah u svome asketskom i kontemplativnom životu treba sve više i više da se oslobađa svake veze sa nestvarnim svetom i na kraju krajeva da se uzdigne do potpune objektivnosti, do savršene bezosećajnosti, umrtvljujući u sebi svaku žeđ za životom (Trsha), svaku životnu manifestaciju n svako uzbuđenje duha. Ideal savršenog budiste sastoji se u pobeđivanju svih duševnih pokreta: radosti i žalosti, ljubavi i zlobe, gnjeva i zadovoljstva, uopšte u potpunom gašenju duha. Dhammapada zaključuje: Čovek može da pobeđuje u hiljadu bitaka i hiljade ljudi, ali u upoređenju s njim veći pobedilac je onaj, koji je pobedio sebe“.
Budistički šraman (Sramana, tj. izmiritelj osećanja) ne treba da oseća nikakvu privrženost i ljubav prema roditeljima, rođacima i bliskima, jer bi u takvom slučaju izvršio greh i umnožio stradanja u svetu. On treba da bude oslobođen ljubavi i da ništa ne smatra dragocenim i milim “ pošto ljubav za sobom vuče stradanja“. Kao što je poznato, sam Buda je prezreo ljubav prema roditeljima, ženi, deci i rođacima, pošto ga je ista prikivala za zemlju i vezivala za život. Kada mu je supruga Vasodhara rodila jedinog sina (Rhula), on ne samo da se nije obradovao i ispunio roditeljskom ljubavlju, već se ražalostio i konačno rešio da prekine sa porodičnim životom, da bi se predao usamljeništvu i podvižništvu. Kada su mu saopštili da u se rodio sin, on je rekao sledeće: „Ovo je nov i jak lanac, koji ću morati da raskšem“. Zamišljen i ožalošćen on je otišao u svoju sobu. Iste noći napustio je roditeljski dom i ostavio samovolji sudbine svoju mladu suprugu i svoje bespomoćno dete da bi putem asketskih podviga umrtvljivao u sebi svakojaka osećanja i želje i da bi zaslužio svoje lično spasenje i blaženstvo u nirvani.
Poznato je već, da se četvrta i poslednja meditacija kontemplativnog metoda Bhavana, koji budistički monasi primenjuju svakoga dana, naziva Upekkhabhavana, što će reći meditacija o duševnom miru ili tačnije rečeno o potpunoj apatiji, savršenoj ravnodušnosti. Dok u prvoj, drugoj i trećoj meditaciji budistički monah razmišlja o ljubavi, saosećanju i suradosti i iste doživljava, razume se samo u obliku mirnog, povećanog osećanja, a ne kao aktivnu praktičnu manifestaciju, u četvrtoj meditaciji, on treba da raskine i sa tom kontemplativnom ljubavlju i da se uzdigne do potpune moralne ravnodušnosti. Ovde on razmišlja o stvarima koje dobro verzirani čovek smatra dobrim ili zlim: o vlasti i tiraniji, ljubavi i mržnji, bogatstvu i siromaštvu, slavi i sramu, mladosti i lepoti, živahnosti i staračkoj nemoći i razgleda ih sa nenarušivom ravnodušnošću, sa velikim spokojstvom duha i sa najdubljim duševnim mirom.
Prolazni karakter saosećanja i ljubavi koje propadaju nižim stepenima budističkog puta ka spasenju još više se podvlači u višim delovima (Agnas) tako zvane blagorodne, sveštene staze za likvidiranje saučešća i dostizanje nirvane. Njena poslednja dva dela – a njih ima osam – sastoje se u istinskom razmišljanju i istinskom samoposmatranju ili poniranju u sebe samog (Yoga). One se iskazuju u nekim ekstaznim vežbama, koje treba da pripreme duh za prijem najvišeg prosvećenja.
Uočavaju se četiri grupe ili stepena ekstaznih stanja (Dhjnas) koja se sastoje u meditaciji i telesnoj pasivnosti. Svaki viši stepen se odlikuje sve savršenijim neradom i bezosećajnošću. Na prvom stepenu budistički asket već ne oseća nikakvu želju. On je obuzet samo mišlju o raspadanju i ništavnosti svega što postoji i svih manifestacija ličnog bića i o neuporedivom prevashodstvu nirvane pred svetskim dobrima. Ova ga misao ispunjava unutrašnjim mirom i blaženstvom. Na drugom stepenu se pobeđuje i razmišljanje. Ovde se oseća radost i prijatnost od preživljavanja nirvane. Na trećem stepenu budistički asketa je ugušio radost koju je doživljavao na prethodnom stepenu. Ovde već izumire psihički život i u duši askete nastupa grobni mir i savršena ravnodušnost. Za njega prestaje da postoji svaka razlika između osećanja o fizičkom i duševnom zadovoljstvu, o radosti i žalosti, o dobru i zlu. Ko je sebe uvežbao u ove četiri ekstaze i ko ih je praktikovao usrdno i metodski, on postaje Arah, tj, zaslužio je nirvanu.
Iz izloženog je jasno da moralno vladanje ili vrlina nije vrednost i cilj za sebe, već samo neizbežna prethodna stepenica, koju treba prekoračiti da bi se ušlo u kontemplativni podvig, pre koje se budist uzdiže do savršenstva čiji je smisao u prekidanju svake veze sa svetom kakva je ne samo aktivna, nego i kontemplativna ljubav. Dobro u kome su na prvom mestu osećanja i dela saosećanja i milosrđa, „za budistu ni u kom slučaju nije nešto najviše, jer je dobro uvek delo i kao svaki Karman treba da bude prevaziđeno. Znači saosećanje i ljubav, kao moralnost uopšte, ne poseduju apsolutnu i večnu vrednost i značaj. One su samo privremena i prolazna sredstva u rukama budista za postizanje višeg dobra, koji stoji ne samo izvan svakog života i svakog postojanja, nego i izvan svakog dobra i zla.
Budistički mudrac kaže: “ Ni ljubav, ni mržnja nisu mi noznati; ni radost, ni žalost ne uznemiravaju moj duh.“ Onaj ko je postigao najviše savršenstvo i postao „buda“ – prema karakteristici Fausbolla u njegovom delu „Introduction tu Sutta – Nipata“ napustio je svet i ne oseća ni radost, ni žalost ni za čim. On se ne vezuje ni za dobro, ni za zlo, on je miran, ništa ga ne uzbuđuje i kod svih okolnosti uvek je isti. Prema tome najviše savršenstvo, koje se postiže sticanjem dostojanstva „bude“ i učešće u nirvani sastoji se u apsolutnoj ravnodušnosti, u potpunoj indiferentnosti ne samo u radosti i žalosti, već i u dobru i zlu. Zbog toga dok legende o ranijem postojanju Bude, pa i drugih budističkih „svetaca“ (Purna, Kunala i dr.), pričaju o dirljivim , scenama njihovog saosećanja, naklonosti, prijateljstvu, milosrđu, dobročinstvu i ljubavi u višem stepenu njihovog savršenstva, sve ove vrline se potcenjuju i potpuno iščezavaju. One se smatraju korisnim i primenjuju se samo u nižim prerađanjima i u nižim stepenima usavršavanja. Onaj koji je dostigao stepen „bodisatva“ i nadalje ih upražnjava, ali za onoga koji je postigao dostojanstvo „buda“ one više nemaju nikakvu vrednost i ne primenjuju se. Da čini dobra dela liči samo onome koji teži savršenstvu. Onaj koji je već postigao savršenstvo, najsavršeniji, tj. „buda“ prevazišao je okove dobra i zla. On je izvan i više svih dobrodetelji. Šta više, smatra se za jeres ako se aktivna moralnost ocenjuje kao najveće dostignuće i stanje. Za budističkog „svetitelja“ kakav može da postane samo monah, moralna dela, aktivno milosrđe, dela ljubavi isto tako su okovi od kojih se oslobodio. Ukoliko je više umrtvio u sebi svakojaka osećanja i želje, ukoliko se više odrekao svake aktivnosti i postao sličan mudracu, utoliko se više uzdigao u duhovnom smislu.
Ovo mesto i značaj moralnih vrednosti i vrlina u budističkoj etici ne može da nađe nikakvog opravdanja u moralnoj fenomenologiji i ontologiji, jer one utvrđuju u samoj suštini moralnosti ukorenjenu tendenciju o samovrednosti, o apsolutnom i neprolaznom značaju. Ljubav je prema hrišćanskoj etici, apsolutna i večna vrednost, jer apsolutno i najviše biće, Bog, je ljubav, a njen realizator u empiričkom svetu, čovek, kao stvoren po prilici Božjoj. Zbog toga, prema svedočanstvu svetog ap. Pavla, drugi darovi, ako su proroštva, prestaće, ako su jezici, umuknuće, ako su znanja, iščeznuće, a ljubav nikada ne prestaje (1. Kor. 13:8).
Ono što smo dovde rekli potpuno je dovoljno, da nas uveri, da saosećanje i ljubav budizma ne nose visoki moralni karakter. One ne mogu da pređu granice evdemonizma i da se uzdignu do etike nekoristoljublja, do viših moralnih sfera moralne ljubavi. Ova osnovna konstatacija dozvoljava da se ne upuštamo u kritičko razmatranje i ocenjivanje drugih teorijskih i praktičnih slabosti budističkog učenja o saosećanju i ljubavi, kakve su na primer njegova neodrživa autonomija i metafizička neobrazloženost. Iz ovoga je potpuno jasno da budizam, propovedajući altruizam, u stvari ostaje duboko egoistički sistem o moralu. Poznati naučnik Kellog piše: „Ako zapitamo u čemu se sastoji viši subjektivni princip, na koji apeluje budistička etika, treba da odgovorimo da je on ljubav prema sebi samom (egoizam)“.
I tako, sa njegovim etičkim učenjem o saosećanju i ljubavi budizam ne treba da smatramo prethodnikom hrišćanske etike o ljubavi. Budizam uopšte ne poznaje moralnu ljubav prema bližnjem, koju je svetu otkrio Isus Hristos kroz Svoju božanstvenu propoved, kroz Svoj sveti život i kroz Svoju samožrtvenu smrt. Budistička ljubav nije istinska, jer to nije ljubav prema čoveku, pošto budizam ne poznaje bezuslovnu samovrednost ljudske ličnosti. Nju je objavio Isus Hristos, preko Njega se raširilo po svima krajevima zemlje biblijsko učenje o stvaranju čoveka kao Božijeg lika i o njegovom predodređenju za neprestano bogoupodobljavanje i o blaženom večnom životu.
U hrišćanskoj ljubavi čovek ne ostaje zatvoren u uskim granicama svoje sopstvene ličnosti i ne kreće se u poročnom krugu egoizma: hrišćanin kroz ljubav prema bližnjem ne traži da postigne svoj lični interes i da zasluži više dobro u večnosti. U svojoj ljubavi on je potpuno obuzet samovrednom ličnošću svoga bližnjeg i spreman je da za njegovo dobro i spasenje žrtvuje ne samo svoju zemaljsku sreću, nego i svoje večno blaženstvo. Pri tom, hrišćanska ljubav nema negativan karakter ne ruši osnove života i ne vodi posuvraćivanju ličnosti. Ona je pozitivna i stvaralačka sila, učvršćuje čovekov život i čovekovu ličnost, vodi ih punom procvatu i ovekovečivanju. Ona nema za cilj da kida niti koje vezuju čoveka sa svetom i životom, da umrtvljuje životne, proizvodne i stvaralačke moći u ljudima, da otupljuje i iskorenjuje njihovu volju za životom i srećom, da ih pretvara u mumije nesposobne za bilo kakvu aktivnost i stvaralaštvo, da obescenjuje individualne i stvaralačke moći ljudi i da ubija njihovo lično dostojanstvo. Naprotiv, hrišćanska ljubav jača u verujućem čoveku životnu i borbenu energiju, priziva ga najaktivnijem i stvaralačkom radu, učvršćuje život i sreću njegovu u njihovoj privremenoj i večnoj formi, uzdiže vrednost i dostojanstvo ličnosti do beskrajne više, ovekovečavajući u njemu božanstveno jezgro.
Na osnovu ovog izlaganja može da se zaključi da hrišćanska ljubav, kao pozitivna, aktivna i nekoristoljubiva manifestacija, beskrajno prevazilazi budističko besprincipijelno saosećanje i budističku kontemplativnu ljubav. Iz ovoga treba zaključiti da svaki pokušaj stavljanja hrišćanske etike ljubavi u bilo kakvu genetičku vezu sa budističkim moralom saosećanja, kao i pokušaj veličanja druge idejne stvarnosti pred prvom, ne može da nađe naučno opravdanje i da računa na uspeh među ljudima kritičke misli i budne savesti.
Sa bugarskog:
Sveštenik M. Mihajlović

Ključne reči:

Jedan komentar

  1. Hvala na ovom tekstu. Pomogli ste mi da razrešim mnoge nedoumice i dali smernice za dalje.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *