NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » PROBLEM ZLA: OD AVGUSTINA DO SAVREMENE GENETIKE

PROBLEM ZLA: OD AVGUSTINA DO SAVREMENE GENETIKE

<p claProtoprezviter Nikola Ludovikos
PROBLEM ZLA: OD AVGUSTINA DO SAVREMENE GENETIKE[1]
 

Prije no što se Drugi svjetski rat u potpunost završio, znameniti engleski pisac, C.S. Lewis, želeći da ponovo ispriča priču Edemskog vrta, 1944. godine je izdao svoj roman Perelandra. Perelandra je jedna planeta našeg sunčevog sistema, planeta koju ljudi na Zemlji nazivaju Venera, ali je ona u potpunosti naseljena umnim bićima koja, zajedno sa svojom planetom – o, čuda! – žive u Raju, upravo onakvom kakvim nam ga je opisao jedan Avgustin ili jedan Vasilije Veliki: potpuna harmonija, mir i besmrtnost posvuda, apsolutno odsustvo bola, bolesti, muka i strepnji, nezadrživa i nepomućena sreća. Bog, kojeg na toj planeti zovu Maledi, tamo će poslati jednog zemaljskog mudraca (koji je u romanu štaviše profesor na univerzitetu) po imenu Ransom (riječ koja na engleskom jeziku označava „izbavljenje“) da obavijesti nevine stanovnike o opasnosti zla, čiji je predstavnik u knjizi Veston, demonski čovjek sa zemlje, koji se naoružan suočava sa stanovnicima planete kao što se jedan kolonista suočava sa naivnim domorocima, a u želji da ih iskvari i u nastavku potčini sebi (nije slučajno to što njegovo ime dolazi od riječi West-Zapad).
Ransom, čim se nađe na Perelandri, ostaje zapanjen: odmah uočava kako njegova čula funkcionišu na drugačiji način, mnogo dublje i čistije, um njegov se neočekivano smiruje, tijelo njegovo postaje lakše. Nikada nije osjetio svoj okus, sluh i vid toliko živo, dok ga je obuzimalo potpuno odsustvo straha: divlje životinje su razigrani prijatelji. Iznenađen i zapanjen susreće perelandrsku Evu, Gospođu (Lady), kako je u knjizi nazvana, a da pri tom uopšte ne biva zatečen njenom nagošću. „Dolazim u miru“, pozdravlja je zamuckujući. „A šta znači ‘mir’?“, odgovara mu ona. Budući da nikada nije spoznala zlo, ona se nikoga i ničega ne boji. Kao veoma mala djeca, sav život njen je taj „mir“ -ona ne zna ni za šta drugo…
Ostaviću po strani razvoj borbe između dobra i zla, koja predstavlja nastavak romana (naravno, ne prije no što vas uvjerim da je njen ishod bio srećan, da ne biste mislili o tome), da bih dao malo širi komentar na ovaj kratak dijalog i da bismo tako ušli u našu temu.
Dakle, i pored nesumnjive sreće stanovnika Perelandre, Ransom-Izbavitelj, čovek sa Zemlje, sa svim tegobama i otuđenošću njegovom, izgleda da zna mnogo više no oni. Srećni meštani interplanetarnog Raja zaista su u potpunosti nezaštićeni pred drugim licem Bića-Dobra, mislim pred Ništavilom-Zlom, koje je pak i pored toga što «ne postoji», u potpunosti stvarno, dejstvuje prikriveno i djelotvorno, prijeteći da uništi – uistinu -sve! Upravo zbog toga im, uostalom, Bog i šalje Izbavitelja-Proroka, Ransoma (i za to ne izabira nekoga između njih): poznanje Ništavila ili, ako hoćete, Zla, jeste ono što zemaljskog mudraca čini sposobnim da zaštiti Biće-Dobro. Da li to pak znači da je zlo egzistencijalno i ontološki neizbježno? Da je ono neophodno i jedna od pretpostavki Dobra? Da pripada, rekli bismo smjelo, biću Dobra (i sljedstveno tome i Boga!)? Na kraju, da li zlo pripada Biću bića, i ako ne, čemu onda pripada? Pokušaćemo da damo prvi odgovor na ova pitanja krećući se kroz filosofsko i bogoslovsko predanje i završavajući sa modernom genetikom, čija su traganja na paradoksalan način povezana sa navedenim predanjima.
II
Nema sumnje da se razlikovanje Dobra i Zla u mnogim oblicima provlači kroz drevnu jelinsku misao. Strah od haosa, neumjerenosti, hule, nebića duboko je usađen u drevnog Jelina. Zbog toga su već kod prosokratskih filosofa svi ontološki pojmovi o Biću – a takav je ne samo heraklitski Logos ili anaksagorejski Um ili pitagorejski Broj ili paremenidsko Biće, nego i Anaksimandrova Beskonačnost i Empedoklovo Častoljublje i praznini suprotan prirodni atom Lefkipov i Demokritov[2]- njemu suprotstavljaju upravo Nebiće koje u raznim oblicima, kao što smo naviše rekli, na moralnom polju izražava Zlo. Tim više kod Platona, u čijim djelima se Zlo (bilo kao neznanje ili odsustvo mudrosti (Protagora, 355e), bilo kao bolest duše (Sofist. 228e), bilo kao pad duše iz nadnebesnih mjesta (Fedar 246e), bilo kao prirodna pokvarenost prirode u Timaju (42e)), povezuje sa zabludom i varljivošću ovoga lažnoga svijeta, koji je, kao što vidimo u mitu Pećine u „Državi“, nemoćan da se okrene nebeskom Suncu Dobra i svijetu Ideja[3] .
Zlo je i kod Aristotela nebiće (Met. 8, 9,1051a) budući da ne pripada svijetu stvarnosti, dok se kod Plotina zlo na kraju poistovjećuje sa materijom (En. 1,8,3), budući da je ona toliko udaljena od Jednoga/Dobra, koje je pak njen daleki izvor. Zlo će se kao ontološko načelo u suštini pojaviti samo u manihejizmu, u toj judeo-hrišćanski nastrojenoj istočnjačkoj dvonačalnoj jeresi koja u Svemir postavlja upravo dva, međusobno suprotstavljena načela. Ovdje su čitavi dijelovi svijeta zli, sastoje se iz Zla, dok se drugi – duhovniji – sastoje iz Dobra i njihovo međusobno izmirenje je nemoguće.
III
Sada, što se tiče hrišćanske teologije, stav kako istočnog-jelinskog tako i zapadnog-latinskog predanja pre svega izgleda istovjetan sa stavom drevne filosofije. Tako nas Origen sa jedne strane uverava (De Princ. II, 9,2; In John. 4, II, 17) da Bog nije tvorac zla (sad već sa malim z, budući da samo Bog prestavlja istinsko Biće) i kako ono ne posjeduje neko svoje biće ili život ili suštinu – ono postoji kao negacija dobra – ideja koju ćemo u zapadnoj misli sresti više puta, sve do Hegela. Avgustin nas pak sa druge strane (Conf. III, 7, 12) na sličan način uvjerava da zlo ne postoji kao jedno od bića, nego nastaje kao negacija dobra, privatio boni. Ono je jedno prosto odsustvo dobra, čiji tvorac naravno nije Bog (De quaest. 83, 24). Od Avgustina pak počinje jedan niz velikih problema vezanih za zlo koji i do dan danas uzburkavaju Istok i Zapad. Shvatićete na šta mislim kada vam navedem da je Avgustin sa jedne strane onaj koji je zlo povezao sa čuvenim «praroditeljskim grijehom», kako ga je sam oko 396. godine nazvao, koji je za njega jedan istorijski događaj, kao što su to pad Troje ili Persijski ratovi – stvar koji za jelinsko otačko predanje ni po čemu nije sama po sebi razumljiva. Sada, dakle, imamo grijeh koji «rađa» zlo, a ne obratno. Da biste razumjeli u čemu je razlika reći ću vam da je na primjer za Svetog Maksima Ispovjednika uzrok zla stvaranje svijeta ni iz čega postoji dakle ne samo jedna težnja ka Biću, nego i jedna druga, ka «vraćanju», kako on kaže, bića „u nebiće“ – zlo je u osnovi propadljivost bića, a ne neki „moralni“ događaj. Tako, dok je za Svetog Maksima (ili Svetog Atanasija Velikog) prvobitno sjeme ništavila u utrobi bića upravo ono što rađa mogućnost grijeha i shodno tome i zla, ako i pošto ono bude stavljeno u funkciju od strane slobodne volje čovjekove, kod Avgustina je to, nasuprot gore rečenom, moralna odluka dvaju ljudi (Adama i Eve) koja rađa zlo (sa svom krivicom njegovom – Avgustin je otac krivice na Zapadu). Ovo ostavlja ogromne posljedice na polje ontologije. Uz sve ovo, Avgustin je smatrao da je čovjek „izmislio“ zlo (naravno, uz potporu đavola, čiji pak položaj i nije toliko jak, što uopšte nije protivurečno za avgustinovo delo), a taj „izum“ pak projavljuje jedno potpuno i voljno uništavanje prirode njegove. Dakle, čovjek je ovim izumom pokazao da je njegova priroda, dok ju je Bog stvorio nevinu i dobru, voljno po suštini postala zla – i to štaviše ženska priroda. Jer je žena, pre no što je srela Zmiju – Đavola, već u sebi imala žeđ za moći i drskost olakog  izjednačavanja sa  Bogom, u šta lukavo uvlači i Adama, pokazujući da je i on njoj sličan. Prosto rečeno, po avgustinovskoj teologiji, čovjek nije zao jer voljno, ili budući obmanut, učestvuje u i prepušta se već aktivnoj svjetskoj propadljivosti, nego sam u prirodi svojoj izmišlja propadljivost. (Znam da se i kod jelinskih otaca mogu naći slični stavovi, ali smatram da oni teorijski ne preovladavaju u otačkom predanju, budući da su uglavnom prorovjedničkog karaktera). Tako se rađa ideja nasljedne krivice, kao i ideja apsolutne predodređenosti. Kako je priroda čovjekova već u potpunosti izopačena, čovjek nije u mogućnosti da zaista potraži Boga i Blagodat Njegovu Blagodat može da bude samo prinudni i nesavladivi (Avgustin ovdje na karakterističan način upotrebljava riječ irresistible ) dar Božiji onima  koje On, iz nepoznatih razloga, želi. Ostali su osuđena masa – massa demnata. Na ovaj način se, međutim, u najmanjoj mogućoj mjeri govori o slobodi čovjekovoj. Ljudska sloboda je ovdje od zaista veoma malog značaja. Ili, bolje, sloboda čak ni ne postoji kao izbor, nego kao prinudno prihvatanje nesavladive Blagodati Božije.
IV
Ukratko ponavljam: dok se sva drevna filosofija i hrišćanska teologija (osim manihejizma) u suštini slažu oko toga da je Zlo prosto odricanje Dobra, sa Avgustinom čovjek postaje uzrok zla, postavši od tada zao po samoj prirodi svojoj – sada se zlo i krivica zbog zla nasljeđuju, naravno, zajedno sa osudom njihovom. Tako, dok, na primjer, kod Svetog Irineja Lionskog prvostvoreni griješe nevoljno i zarad svoje duhovne nezrelosti, kod Avgustina je grijeh izraz prethodne svjesne prirodne izopačenosti (pervertio). I naravno da je nemoguće da u ovom trenutku opišem strah i krivicu koju su stavovi poput ovog vijekovima stvarali, zajedno sa neprekidnim iskušenjem optužbi protiv samoga Boga, Koji je stvorio ljudsku prirodu koja se tako lako i toliko duboko i zauvek izopačuje. Čovjek je dakle jedan „grešni automat“, nemoguće je da ne sagriješi, jer su grijeh i zlo postali jedan dio prirode njegove. Samo neuhvatljiva intervencija Božija može da zaustavi tu dramu, i apsolutno nijedna druga dobra ljudska namjera ili trud. Bog možda pomaže ljudsku slobodu, ali odlučuje Sam, nezavisno od nje. Ovi stavovi su u zapadnom bogoslovlju ostali snažni i pored velikog zaokreta koji je napravio drugi zapadni velikan, Toma Akvinski, pripisujući, kao i jelinski Oci, uzrok zla stvorenosti i promjenjljivosti bića, a ne prvorodnom grijehu. U isto vrijeme je jelinsko otačko bogoslovlje iskristalisalo svoje stavove o uzrocima zla, na način koji bismo na osnovu onoga što smo do sada rekli okvirno mogli predstaviti na sljedeći način. Dakle, uzroci zla su uglavnom tri stvari: prvi je činjenica o stvorenosti i stvaranju ni iz čega, što prirodu bića čini „lako podložnom skliznuću“ ka apsolutnom Ništavilu iz kojeg su proizišla, pogotovo ako čovjek smatra da je njegovo biće dovoljno samo sebi i da mu nije potrebna Božija pomoć i Blagodat. Drugi uzrok zla je slobodna volja čovjeka, koji, kao ličnost, griješi snoseći istovremeno i odgovornost za svoj izbor: izopačenje ili uništenje prirode čovjeka i svijeta samo je jedna prosta spoljnja manifestacija čovjekovog pogrešnog izbora, i stoga ne stalna, nego „izlječiva“ činjenica (već od sada, malo po malo, i do vijeka), samo i jedino uz izmjenu volje čovjekove. I treći uzrok zla, koji je naravno povezan sa dva prethodna, jeste činjenica da svijet nije stvoren kao „monolog“ Božiji, nego kao „dijalog“ Njegov sa čovjekom. Za svako, dakle, dobro htijenje Božije, potreban je jedan podjednako „dobar“ odgovor čovjekov. Ako on nedostaje, i ono prvo biva poništeno. Bog nije u mogućnosti da neposredno čini dobro ako to čovjek odriče. On to tada čini posredno, a to znači upotrebljavajući proizvedeno zlo za odbranu i zaštitu dobra, kao što to upravo biva sa Ransomom, junakom iz romana od kojeg smo počeli. Ransom je dat da na dosta bolan način prođe kroz zlo, ali je on sad već najbolji branitelj dobra – on, a ne svesrećni i bezazleni stanovnici Perelandre, koji upravo zbog svoje rajske sreće, na paradoksalan način nisu u mogućnosti da iza lukavstva na sve spremnoga Vestona razaznaju zlo, kao što se uostalom dogodilo i sa Zmijom i Evom iz biblijske priče Knjige Postanja. To što Ransom i pored poznanja zla želi dobro i do smrti se bori za njega znači da, upravo nasuprot Avgustinu, zlo ne pripada prirodi čovjekovoj, čovjek ne biva u cjelosti izopačen, nego u skladu sa slobodnom težnjom njegove slobodne volje može da istakne svu usađenu dobrotu prirode njegove, koja uostalom oslikava dobrotu samoga Boga. Uostalom, zlo je za otačko predanje nešto čemu čovjek podliježe, čak i kada ga čini – čovjek ne izmišlja zlo, otuda i odsustvo moralizma ili robovanja zakonu kod jelinskih otaca. Čovjek trpi ništavilo od prije stradanja kada ne učestvuje u blagodati Božijoj: to je tajna zla.
Pogrešno je, uostalom, smatrati da se biblijski božanski izraz o stavranju svijeta kao „veoma dobrog“ odnosi samo na početak svijeta. U pitanju je eshatološki izraz, koji se, bar po otačkom predanju, odnosi na eshatološko sovršenje svijeta, što sam i na drugom mjestu pokušao da pokažem (v. Ευχαριστιακή Οντολογία, Δόμος, Αθήνα 1992). Taj izraz u svakom slučaju znači i krajnje prevazilaženje smrti, koja je svakako postojala i prije stvaranja čovjeka – u protivnom bi čovjek i svijet po prirodi i prinudno od početka bili bogovi. Smrt je prethodno postojala, upravo kao posljedica stvaranja ni iz čega, kao što smo rekli, a da se pri tom, naravno, ne ukida perspektiva njenog prevazilaženja po blagodati, a ne po prirodi – u protivnom (da Adam nije znao ništa o smrti) upozorenje Božije upućeno njemu, da će ako kojim slučaj em bude jeo od zabranjenoga ploda „smrću umrijeti“, ne bi imalo smisla.
Bog Adamu daje ontološki prijedlog za prevazilaženje smrti (a ne za moralni izbor). Adam je biće koje ontološki biva određeno upravo tim prijedlogom Božijim upućenim njemu da kroz njega, u slobodi, dođe do ulaska nestvorenog u stvoreno. U granicama novijeg subjektivizma taj ontološki obraz dijaloga čovjeka i Boga dolazi u opasnost, budući da zlo, bilo moralističko, bilo realističko, biva stavljano unutar čovjeka, kao dio njegove prirode, ili van njega, kao „objektivna“, spoljašnja činjenica.
Osim što se obavezno završava raznim vidovima suđenja Bogu, gore navedeno otkriva činjenicu da zlo ne postoji kao avgustinovska prirodna izopačenost (pervertio) zbog grijeha, nego kao prekid, djelimični ili potpuni, tog dijaloga između čovjeka i Boga, koji smrt spaja sa životom, stvoreno sa nestvorenim. I štaviše, ako je gore navedeno ispravno, taj dijalogje upravo ono što predstavlja proces kroz koji se eshatološko uništenje zla čini vjerovatnim, dakle, kao slobodno uključenje stvorenoga Bića u Vaskrslo Tijelo Hristovo, kao „zajednicu jednomislija“, kao što kaže Sveti Nikola Kavasila, a ne prosto kao obavezno varskrsnuće iz mrtvih. Tim dijalogom, dakle, čovjek po svojoj slobodnoj volji iz prirode briše neke ostatke ništavila od prije stvaranja pretvarajući je u po blagodati nestvoreno Tijelo Hristovo. Takav stav Bogu dopušta da više interveniše u svijetu i ograničava zlo čak i onda kada čovjek za to nije dovoljan – nikada, pak, čak ni u eshatonu, zlo, kao odricanje dijaloga sa Bogom, i pored obavezne nepropadljivosti bića, neće u potpunosti nestati. Ali, ono što će se tada projaviti jeste to da zlo ne predstavlja dio Stvaranja, Bića, Života, nego odricanje toga po slobodnoj volji.
Nasuprot Avgustinu, Sveti Maksim Ispovjednik još samo „pad slobodne volje“ smatra promjenjljivim, a pad prirode nepromjenjivim. Dakle, u otačkom predanju ne postoji „loša priroda“: samo događaj koji je u Knjizi Postanja opisan kao pad čovjeka jeste jedan slobodan pokret odvajanja od doživljajno nepropadljivotvornog nestvorenog Promisla Božijeg i nije nam zanimljiv kao istorijski događaj.
V
Međutim, vratimo se ponovo Zapadu da bismo ukratko vidjeli nastavak i stigli i do savremene genetike. Moje procjene su naravno subjektivne i neki dijelovi sa njima povezane priče mogu biti procijenjeni i na drugačiji način. Dva velika problema koja su se na Zapadu pojavila zbog širenja Avgustinovih stavova, koje smo već obradili, mislim da su bili pre svega problem odbrane Boga i u nastavku problem odbrane prirode (čovjeka i svijeta). Prvo djelo je na sebe uzeo njemački filosof Lajbnic, a drugo francuski filosof Ruso. I Lajbnic (1646-1716) se odvažio na cijelo jedno „Suđenje Bogu“, naziv njegovog romana (1710). Filosof pokušava da opravda Boga, pretpostavljajući da On trpi zlo sa ciljem da iz njega na kraju iziđe neko dobro, u jednom svijetu koji je On sam stvorio, u svijetu koji je «najbolji od svih svjetova koji su mogli biti stvoreni», po svima poznatoj frazi njegovoj. To što ljudi mogu da zamisle bolje svjetove ne znači i da su ti svjetovi zaista bolji, budući da ljudski sud pravi greške, jer je ograničen subjektivnim strastima i neznanjem. Bog je, dakle, stvorio najbolji mogući svijet, pod pretpostavkom da to gledamo pod svjetlošću Njegovih izbora, koji su mnogo uzvišeniji i mudriji od naših.
Ovi stavovi predstavljali su omiljeni cilj mnoštva napada od strane ateista, i pored toga što se suštinski nisu razlikovali od svoje naprednije obrade, one načinjene od strane Hegela, koji je u zlu, kao što smo već rekli, vidio jednu neophodnu „negativnost“, koju Duh-Bog koristi za neku uzvišeniju sintezu u kojoj Biće naporedo sadrži dvoje (Dobro i Zlo, ili Biće i Ništavilo). Mislim, pak, da je mnogo veći uticaj na Zapad izvršio jedan drugi filosof, branitelj ljudske prirode i prirode svijeta, Ruso (1712-1778). Stav francuskog filosofa odlikuje se izvrsnom jednostavnošću: priroda čovjeka i svijeta, kaže, duboko je neiskvarena i dobra. Nasuprot Avgustinu (ili Kalvinu), on misli da je priroda najbolji učitelj dobra i da je usklađenost sa prirodom pravilo života i istine. Smrt, shodno tome, nije rezultat grijeha ili pada i politička nejednakost je s obzirom na to u potpunosti neosnovana.
Sa Rusoom Zapad ponovo pronalazi osnovni hrišćanski stav da je priroda čovjeka i svijeta dobro djelo Božije – samo što taj stav ponovo pronalazi kao protivljenje zvaničnom učenju crkve, koje, bilo u kalvinističkoj Ženevi u kojoj je Ruso odrastao, bilo u rimokatoličkom ili luteranskom ostatku Evrope, obično na avgustinovski način hoće da je priroda pala i izopačena. Evropljani, sa Rusoom i prosvjetiteljstvom u nastavku, ponovo pronalaze jedan osnovni otački stav, ali kao pobunu protiv crkve ili njenog bogoslovlja, stvarajući jednu antropologiju koju smatraju ateističkom (i Crkva je takođe smatra takvom), dok je ona više hrišćanska no tadašnja crkvena antropologija. Međutim, zlo tu ne prestaje. Bez bogoslovskog oslonca, to ponovno vrednovanje prirode doživjelo je da se pred njim otvara teoretski put De Sada. Potonji zaista nije ništa drugo do jedan nasilno antihrišćanski nastrojen Rusoov učenik, koji otkriva da nas priroda uči ne samo harmoniji, nego i nasilju i ubistvu. Prirodni život bi, dakle, takođe značio i prihvatanje tih „prirodnih“ dostignuća, „koja su izvan i iznad dobra i zla“, kako bi to rekao Niče, koji i predstavlja vrhunac puta kojim je Evropa sa Rusoom krenula boreći se protiv Avgustina. Priroda na kraju nalaže želju za moći kao najviši kriterij života: u jednoj svojoj prethodnoj knjizi[4]sam pokazao kako Niče na taj način ne samo da se ne udaljuje od Avgustina, nego i usvaja dublji koncept njegove misli: sada na mjesto pale prirode, kojom kod Avgustina vlada besmrtna i duhovna duša, biva postavljena sva ta nepostojeća «duhovnost» kojom vladaju prirodni životni instinkti.
VI
Ovo je ukratko duhovna atmosfera u kojoj se rađa novija teorijska problematika o zlu na polju genetike. U novije vrijeme je razvoj psihologije i sociologije značajno još više unaprijedio svo to racionalističko traganje uzročnika zla u granicama same ljudske prirode i nikada van nje. Slijedi prihvatanje zla kao elementa prirode uz odgovarajuće «naučno objašnjenje», ili bar njegovo djelimično ozakonjenje. Međutim, ontloška postavka stvari od potpunog uništenja prirode do njenog djelimičnog prihvatanja pod određenim uslovima uvijek ostaje ista: ne postoji nikakva suštinska perspektiva za
slobodu kao mogućnost preobražavanja ove prirode, a ne prosto kao prihvatanja ili odbacivanja iste.
Želim da na ovom mjestu ukratko ispitamo tri skorije knjige koje problem zla stavljaju u perspektivu njegovog geneteskog tumačenja. Prva od njih je knjiga Roberta Rajta, The Moral Animal (1944). Robert Rajt u svojoj knjizi u svjetlu biologije raspravlja o onome što naziva „psihologija razvoja“: sve se objašnjava kao nešto što proizilazi iz želje za preživljavanjem čovjeka, koji je i ovako i onako determinisan prirodnim odabirom. Shodno tome, razlikovanje između dobra i zla, moralnog i nemoralnog, u najmanjoj mogućoj mjeri ima genetsku podlogu: što se tiče seksualnog ponašanja na primjer žene, „suzdržane“ i „moralnije“ žene prosto imaju veću sigurnost u sebe, dok su napadne žene najnesigurnije. Cilj pak ostaje isti. Za sva ponašanja važi isto. Moralnost se u stvarnosti protivi razvojnoj logici, koja je na efikasan način određena genima i okolinom. Kada bismo bili u stanju da to prihvatimo, tvrdi pisac, imali bismo mnogo više tolerantnosti i praštanja za druge. Naravno, altruizam svake vrste ili nesebičnost svakako treba pripisati genetski određenoj, uzvišenijoj razvojnoj sebičnosti.
Druga knjiga kojom ćemo se pozabaviti jeste knjiga Lajla Votsona, Dark Nature: A Natural History of Evil (1996). Votson tvrdi da je priroda u svojim najdubljim dubinama nemoralna, nalazi se izvan i iznad dobra i zla. To je prepoznatljivo upravo u svijetu gena, koji prosto čine bilo šta zarad preživljavanja, slijedeći uglavnom sljedeće metode: 1) neprijateljski su nastrojeni prema strancima, 2) prijateljski prema prijateljima i 3) varaju koliko god je moguće. Svo ljudsko ponašanje se, u stvari, gradi na osnovu ovih načela, tvrdi pisac, i pored toga što postoje i druga, manje očigledna biološka načela, kao što je altruizam, stradanje, podvižništvo, koja takođe dejstvuju, ali uglavnom sa voljnim ciljevima, dozvoljavajući prosto samo jedno malo izranjanje iz pučine prirodnog odabira, jednu malu, ali suštinsku razliku između čovjeka i životinja. Posljednja je knjiga B. Epljarda, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). U ovoj knjizi autor se nosi sa onim što naziva „genocentričnošću“ (genocetrism) i usuđuje se da postavi pitanje ljudske slobode i odgovornosti ako je skoro sve u ponašanju određeno genima. Istinska podsvijest, bilježi, treba da se nosi sa tim skrivenim unutrašnjim dejstvovanjem gena u nama, koji slijede svoje biološke puteve, nevezano za naš etos i naše tobože svjesne izbore. Epljard žali zbog vjerovatnoće jedne skoro potpune vladavine „genocenričnosti“, što bi u budućnosti dozvoljavalo totalitarna rješenja, ali istovremeno nema nešto što bi suprotstavio „genocentričnosti“.
VII
Očigledno je da se još uvijek pokreće jedan niz ontoloških i uglavnom bogoslovskih pitanja. Zapad, naravno, baulja između savremenog potpunog prihvatanja prirode i svog drevnog, avgustinovskog i kalvinovskog potpunog odbacivanja prirode, ali pitanje na koje bogoslovlje još nije odgovorilo jeste pitanje koje se odnosi na mogućnost jednog istinskog odnosa između ove prirode i nestvorenog Boga. Ako Bog djelajući kao ličnost raspolaže nestvorenim energijama, i ako čovjek, takođe kao ličnost, svojim energijama može da primi Boga, onda se priroda preobražava, a da pri tom ne biva izgubljena, dok svaka obavezujuća prirodna zakonitost nestaje.
Međutim, šta je ličnost? I šta je sloboda? Postoji li neka biohemija slobode? (Ako postoji, onda ne postoji sloboda…). Gdje je središte ličnosti ili slobode u čovjeku? U duši njegovoj? I šta je duša, kada je štaviše jelinsko otačko predanje odbacilo svaki metafizički pojam duše, smatrajući je po suštini materijalnom? Imamo da naučimo još mnogo stvari o čovjeku, jer po otačkom bogoslovlju čovjek nije jedno dato biće, nego biće u nastajanju, koje se stalno stvara, i samo ćemo u eshatonu saznati šta on na kraju krajeva jeste. Veliki doprinos pravoslavnog bogoslovlja ovoj antropološkoj nedoumici jeste u tome što nas je naučilo da je nemoguće da pitanje čovjeka odvojimo od pitanja Boga i da samo odgovor na pitanje Boga nagovještava i odgovor na pitanje čovjeka.


NAPOMENE:

  1. Članak objavljen u časopisu „Sinaksi“, broj 94, April-Jun 2005.
  2. V. o. Nikola Ludovikos, Θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελλνικής Φιλοσοφίας, βιβλ. 1, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, str. 31-138
  3. Nav. dj.str. 159-177
  4. O. Nikola Ludovikos, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο μυστικισμός της Ισχύους και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β. εκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.

    Sa grčkog jezika prevela:
    Maja Rašović

    Izvor:
    Eparhija Zahumsko-Hercegovačka

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *