НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Савремени изазови и искушења » ПРОБЛЕМ ЗЛА: ОД АВГУСТИНА ДО САВРЕМЕНЕ ГЕНЕТИКЕ

ПРОБЛЕМ ЗЛА: ОД АВГУСТИНА ДО САВРЕМЕНЕ ГЕНЕТИКЕ

<p claПротопрезвитер Никола Лудовикос
ПРОБЛЕМ ЗЛА: ОД АВГУСТИНА ДО САВРЕМЕНЕ ГЕНЕТИКЕ[1]
 

Прије но што се Други свјетски рат у потпуност завршио, знаменити енглески писац, C.S. Lewis, желећи да поново исприча причу Едемског врта, 1944. године je издао свој роман Переландра. Переландра је једна планета нашег сунчевог система, планета коју људи на Земљи називају Венера, али је она у потпуности насељена умним бићима која, заједно са својом планетом – о, чуда! – живе у Рају, управо онаквом каквим нам га је описао један Августин или један Василије Велики: потпуна хармонија, мир и бесмртност посвуда, апсолутно одсуство бола, болести, мука и стрепњи, незадржива и непомућена срећа. Бог, којег на тој планети зову Маледи, тамо ће послати једног земаљског мудраца (који је у роману штавише професор на универзитету) по имену Рансом (ријеч која на енглеском језику означава „избављење“) да обавијести невине становнике о опасности зла, чији је представник у књизи Вестон, демонски човјек са земље, који се наоружан суочава са становницима планете као што се један колониста суочава са наивним домороцима, а у жељи да их исквари и у наставку потчини себи (није случајно то што његово име долази од ријечи West-Запад).
Рансом, чим се нађе на Переландри, остаје запањен: одмах уочава како његова чула функционишу на другачији начин, много дубље и чистије, ум његов се неочекивано смирује, тијело његово постаје лакше. Никада није осјетио свој окус, слух и вид толико живо, док га је обузимало потпуно одсуство страха: дивље животиње су разиграни пријатељи. Изненађен и запањен сусреће переландрску Еву, Госпођу (Lady), како је у књизи названа, а да при том уопште не бива затечен њеном нагошћу. „Долазим у миру“, поздравља је замуцкујући. „А шта значи ‘мир’?“, одговара му она. Будући да никада није спознала злo, она се никога и ничега не боји. Као веома мала дјеца, сав живот њен је тај „мир“ -она не зна ни за шта друго…
Оставићу по страни развој борбе између добра и зла, која представља наставак романа (наравно, не прије но што вас увјерим да је њен исход био срећан, да не бисте мислили о томе), да бих дао мало шири коментар на овај кратак дијалог и да бисмо тако ушли у нашу тему.
Дакле, и поред несумњиве среће становника Переландре, Рансом-Избавитељ, човек са Земље, са свим тегобама и отуђеношћу његовом, изгледа да зна много више но они. Срећни мештани интерпланетарног Раја заиста су у потпуности незаштићени пред другим лицем Бића-Добра, мислим пред Ништавилом-Злом, које је пак и поред тога што «не постоји», у потпуности стварно, дејствује прикривено и дјелотворно, пријетећи да уништи – уистину -све! Управо због тога им, уосталом, Бог и шаље Избавитеља-Пророка, Рансома (и за то не изабира некога између њих): познање Ништавила или, ако хоћете, Зла, јесте оно што земаљског мудраца чини способним да заштити Биће-Добро. Да ли то пак значи да је зло егзистенцијално и онтолошки неизбјежно? Да је оно неопходно и једна од претпоставки Добра? Да припада, рекли бисмо смјело, бићу Добра (и сљедствено томе и Бога!)? На крају, да ли зло припада Бићу бића, и ако не, чему онда припада? Покушаћемо да дамо први одговор на ова питања крећући се кроз философско и богословско предање и завршавајући са модерном генетиком, чија су трагања на парадоксалан начин повезана са наведеним предањима.
II
Нема сумње да се разликовање Добра и Зла у многим облицима провлачи кроз древну јелинску мисао. Страх од хаоса, неумјерености, хуле, небића дубоко је усађен у древног Јелина. Због тога су већ код просократских философа сви онтолошки појмови о Бићу – а такав је не само хераклитски Логос или анаксагорејски Ум или питагорејски Број или паременидско Биће, него и Анаксимандрова Бесконачност и Емпедоклово Частољубље и празнини супротан природни атом Лефкипов и Демокритов[2]- њему супротстављају управо Небиће које у разним облицима, као што смо навише рекли, на моралном пољу изражава Зло. Тим више код Платона, у чијим дјелима се Зло (било као незнање или одсуство мудрости (Протагора, 355е), било као болест душе (Софист. 228е), било као пад душе из наднебесних мјеста (Федар 246е), било као природна поквареност природе у Тимају (42е)), повезује са заблудом и варљивошћу овога лажнога свијета, који је, као што видимо у миту Пећине у „Држави“, немоћан да се окрене небеском Сунцу Добра и свијету Идеја[3] .
Зло је и код Аристотела небиће (Мет. 8, 9,1051а) будући да не припада свијету стварности, док се код Плотина зло на крају поистовјећује са материјом (Ен. 1,8,3), будући да је она толико удаљена од Једнога/Добра, које је пак њен далеки извор. Зло ће се као онтолошко начело у суштини појавити само у манихејизму, у тој јудео-хришћански настројеној источњачкој двоначалној јереси која у Свемир поставља управо два, међусобно супротстављена начела. Овдје су читави дијелови свијета зли, састоје се из Зла, док се други – духовнији – састоје из Добра и њихово међусобно измирење је немогуће.
III
Сада, што се тиче хришћанске теологије, став како источног-јелинског тако и западног-латинског предања пре свега изгледа истовјетан са ставом древне философије. Тако нас Ориген са једне стране уверава (De Princ. II, 9,2; In John. 4, II, 17) да Бог није творац зла (сад већ са малим з, будући да само Бог преставља истинско Биће) и како оно не посједује неко своје биће или живот или суштину – оно постоји као негација добра – идеја коју ћемо у западној мисли срести више пута, све до Хегела. Августин нас пак са друге стране (Conf. III, 7, 12) на сличан начин увјерава да зло не постоји као једно од бића, него настаје као негација добра, privatio boni. Оно је једно просто одсуство добра, чији творац наравно није Бог (De quaest. 83, 24). Од Августина пак почиње један низ великих проблема везаних за зло који и до дан данас узбуркавају Исток и Запад. Схвaтићете на шта мислим када вам наведем да је Августин са једне стране онај који је зло повезао са чувеним «прародитељским гријехом», како га је сам око 396. године назвао, који је за њега један историјски догађај, као што су то пад Троје или Персијски ратови – ствар који за јелинско отачко предање ни по чему није сама по себи разумљива. Сада, дакле, имамо гријех који «рађа» зло, а не обратно. Да бисте разумјели у чему је разлика рећи ћу вам да је на примјер за Светог Максима Исповједника узрок зла стварање свијета ни из чега постоји дакле не само једна тежња ка Бићу, него и једна друга, ка «враћању», како он каже, бића „у небиће“ – зло је у основи пропадљивост бића, а не неки „морални“ догађај. Тако, док је за Светог Максима (или Светог Атанасија Великог) првобитно сјеме ништавила у утроби бића управо оно што рађа могућност гријеха и сходно томе и зла, ако и пошто оно буде стављено у функцију од стране слободне воље човјекове, код Августина је то, насупрот горе реченом, морална одлука двају људи (Адама и Еве) која рађа зло (са свом кривицом његовом – Августин је отац кривице на Западу). Ово оставља огромне посљедице на поље онтологије. Уз све ово, Августин је сматрао да је човјек „измислио“ зло (наравно, уз потпору ђавола, чији пак положај и није толико јак, што уопште није противуречно за августиново дело), а тај „изум“ пак пројављује једно потпуно и вољно уништавање природе његове. Дакле, човјек је овим изумом показао да је његова природа, док ју је Бог створио невину и добру, вољно по суштини постала зла – и то штавише женска природа. Јер је жена, пре но што је срела Змију – Ђавола, већ у себи имала жеђ за моћи и дрскост олаког  изједначавања са  Богом, у шта лукаво увлачи и Адама, показујући да је и он њој сличан. Просто речено, по августиновској теологији, човјек није зао јер вољно, или будући обманут, учествује у и препушта се већ активној свјетској пропадљивости, него сам у природи својој измишља пропадљивост. (Знам да се и код јелинских отаца могу наћи слични ставови, али сматрам да они теоријски не преовладавају у отачком предању, будући да су углавном проровједничког карактера). Тако се рађа идеја насљедне кривице, као и идеја апсолутне предодређености. Како је природа човјекова већ у потпуности изопачена, човјек није у могућности да заиста потражи Бога и Благодат Његову Благодат може да буде само принудни и несавладиви (Августин овдје на карактеристичан начин употребљава ријеч irresistible ) дар Божији онима  које Он, из непознатих разлога, жели. Остали су осуђена маса – massa demnata. На овај начин се, међутим, у најмањој могућој мјери говори о слободи човјековој. Људска слобода је овдје од заиста веома малог значаја. Или, боље, слобода чак ни не постоји као избор, него као принудно прихватање несавладиве Благодати Божије.
IV
Укратко понављам: док се сва древна философија и хришћанска теологија (осим манихејизма) у суштини слажу око тога да је Зло просто одрицање Добра, са Августином човјек постаје узрок зла, поставши од тада зао по самој природи својој – сада се зло и кривица због зла насљеђују, наравно, заједно са осудом њиховом. Тако, док, на примјер, код Светог Иринеја Лионског првостворени гријеше невољно и зарад своје духовне незрелости, код Августина је гријех израз претходне свјесне природне изопачености (pervertio). И наравно да је немогуће да у овом тренутку опишем страх и кривицу коју су ставови попут овог вијековима стварали, заједно са непрекидним искушењем оптужби против самога Бога, Који је створио људску природу која се тако лако и толико дубоко и заувек изопачује. Човјек је дакле један „грешни аутомат“, немогуће је да не сагријеши, јер су гријех и зло постали један дио природе његове. Само неухватљива интервенција Божија може да заустави ту драму, и апсолутно ниједна друга добра људска намјера или труд. Бог можда помаже људску слободу, али одлучује Сам, независно од ње. Ови ставови су у западном богословљу остали снажни и поред великог заокрета који је направио други западни великан, Тома Аквински, приписујући, као и јелински Oци, узрок зла створености и промјењљивости бића, а не првородном гријеху. У исто вријеме је јелинско отачко богословље искристалисало своје ставове о узроцима зла, на начин који бисмо на основу онога што смо до сада рекли оквирно могли представити на сљедећи начин. Дакле, узроци зла су углавном три ствари: први је чињеница о створености и стварању ни из чега, што природу бића чини „лако подложном склизнућу“ ка апсолутном Ништавилу из којег су произишла, поготово ако човјек сматра да је његово биће довољно само себи и да му није потребна Божија помоћ и Благодат. Други узрок зла је слободна воља човјека, који, као личност, гријеши сносећи истовремено и одговорност за свој избор: изопачење или уништење природе човјека и свијета само је једна проста спољња манифестација човјековог погрешног избора, и стога не стална, него „изљечива“ чињеница (већ од сада, мало по мало, и до вијека), само и једино уз измјену воље човјекове. И трећи узрок зла, који је наравно повезан са два претходна, јесте чињеница да свијет није створен као „монолог“ Божији, него као „дијалог“ Његов са човјеком. За свако, дакле, добро хтијење Божије, потребан је један подједнако „добар“ одговор човјеков. Ако он недостаје, и оно прво бива поништено. Бог није у могућности да непосредно чини добро ако то човјек одриче. Он то тада чини посредно, а то значи употребљавајући произведено зло за одбрану и заштиту добра, као што то управо бива са Рансомом, јунаком из романа од којег смо почели. Рансом је дат да на доста болан начин прође кроз зло, али је он сад већ најбољи бранитељ добра – он, а не свесрећни и безазлени становници Переландре, који управо због своје рајске среће, на парадоксалан начин нису у могућности да иза лукавства на све спремнога Вестона разазнају зло, као што се уосталом догодило и са Змијом и Евом из библијске приче Књиге Постања. То што Рансом и поред познања зла жели добро и до смрти се бори за њега значи да, управо насупрот Августину, зло не припада природи човјековој, човјек не бива у цјелости изопачен, него у складу са слободном тежњом његове слободне воље може да истакне сву усађену доброту природе његове, која уосталом осликава доброту самога Бога. Уосталом, зло је за отачко предање нешто чему човјек подлијеже, чак и када га чини – човјек не измишља зло, отуда и одсуство морализма или робовања закону код јелинских отаца. Човјек трпи ништавило од прије страдања када не учествује у благодати Божијој: то је тајна зла.
Погрешно је, уосталом, сматрати да се библијски божански израз о ставрању свијета као „веома доброг“ односи само на почетак свијета. У питању је есхатолошки израз, који се, бар по отачком предању, односи на есхатолошко совршење свијета, што сам и на другом мјесту покушао да покажем (в. Ευχαριστιακή Οντολογία, Δόμος, Αθήνα 1992). Тај израз у сваком случају значи и крајње превазилажење смрти, која је свакако постојала и прије стварања човјека – у противном би човјек и свијет по природи и принудно од почетка били богови. Смрт је претходно постојала, управо као посљедица стварања ни из чега, као што смо рекли, а да се при том, наравно, не укида перспектива њеног превазилажења по благодати, а не по природи – у противном (да Адам није знао ништа о смрти) упозорење Божије упућено њему, да ће ако којим случај ем буде јео од забрањенога плода „смрћу умријети“, не би имало смисла.
Бог Адаму даје онтолошки приједлог за превазилажење смрти (а не за морални избор). Адам је биће које онтолошки бива одређено управо тим приједлогом Божијим упућеним њему да кроз њега, у слободи, дође до уласка нествореног у створено. У границама новијег субјективизма тај онтолошки образ дијалога човјека и Бога долази у опасност, будући да зло, било моралистичко, било реалистичко, бива стављано унутар човјека, као дио његове природе, или ван њега, као „објективна“, спољашња чињеница.
Осим што се обавезно завршава разним видовима суђења Богу, горе наведено открива чињеницу да зло не постоји као августиновска природна изопаченост (pervertio) због гријеха, него као прекид, дјелимични или потпуни, тог дијалога између човјека и Бога, који смрт спаја са животом, створено са нествореним. И штавише, ако је горе наведено исправно, тај дијалогје управо оно што представља процес кроз који се есхатолошко уништење зла чини вјероватним, дакле, као слободно укључење створенога Бића у Васкрсло Тијело Христово, као „заједницу једномислија“, као што каже Свети Никола Кавасила, а не просто као обавезно варскрснуће из мртвих. Тим дијалогом, дакле, човјек по својој слободној вољи из природе брише неке остатке ништавила од прије стварања претварајући је у по благодати нестворено Тијело Христово. Такав став Богу допушта да више интервенише у свијету и ограничава зло чак и онда када човјек за то није довољан – никада, пак, чак ни у есхатону, зло, као одрицање дијалога са Богом, и поред обавезне непропадљивости бића, неће у потпуности нестати. Али, оно што ће се тада пројавити јесте то да зло не представља дио Стварања, Бића, Живота, него одрицање тога по слободној вољи.
Насупрот Августину, Свети Максим Исповједник још само „пад слободне воље“ сматра промјењљивим, а пад природе непромјењивим. Дакле, у отачком предању не постоји „лоша природа“: само догађај који је у Књизи Постања описан као пад човјека јесте један слободан покрет одвајања од доживљајно непропадљивотворног нествореног Промисла Божијег и није нам занимљив као историјски догађај.
V
Међутим, вратимо се поново Западу да бисмо укратко видјели наставак и стигли и до савремене генетике. Моје процјене су наравно субјективне и неки дијелови са њима повезане приче могу бити процијењени и на другачији начин. Два велика проблема која су се на Западу појавила због ширења Августинових ставова, које смо већ обрадили, мислим да су били пре свега проблем одбране Бога и у наставку проблем одбране природе (човјека и свијета). Прво дјело је на себе узео њемачки философ Лајбниц, а друго француски философ Русо. И Лајбниц (1646-1716) се одважио на цијело једно „Суђење Богу“, назив његовог романа (1710). Философ покушава да оправда Бога, претпостављајући да Он трпи зло са циљем да из њега на крају изиђе неко добро, у једном свијету који је Он сам створио, у свијету који је «најбољи од свих свјетова који су могли бити створени», по свима познатој фрази његовој. То што људи могу да замисле боље свјетове не значи и да су ти свјетови заиста бољи, будући да људски суд прави грешке, јер је ограничен субјективним страстима и незнањем. Бог је, дакле, створио најбољи могући свијет, под претпоставком да то гледамо под свјетлошћу Његових избора, који су много узвишенији и мудрији од наших.
Ови ставови представљали су омиљени циљ мноштва напада од стране атеиста, и поред тога што се суштински нису разликовали од своје напредније обраде, оне начињене од стране Хегела, који је у злу, као што смо већ рекли, видио једну неопходну „негативност“, коју Дух-Бог користи за неку узвишенију синтезу у којој Биће напоредо садржи двоје (Добро и Зло, или Биће и Ништавило). Мислим, пак, да је много већи утицај на Запад извршио један други философ, бранитељ људске природе и природе свијета, Русо (1712-1778). Став француског философа одликује се изврсном једноставношћу: природа човјека и свијета, каже, дубоко је неискварена и добра. Насупрот Августину (или Калвину), он мисли да је природа најбољи учитељ добра и да је усклађеност са природом правило живота и истине. Смрт, сходно томе, није резултат гријеха или пада и политичка неједнакост је с обзиром на то у потпуности неоснована.
Са Русоом Запад поново проналази основни хришћански став да је природа човјека и свијета добро дјело Божије – само што тај став поново проналази као противљење званичном учењу цркве, које, било у калвинистичкој Женеви у којој је Русо одрастао, било у римокатоличком или лутеранском остатку Европе, обично на августиновски начин хоће да је природа пала и изопачена. Европљани, са Русоом и просвјетитељством у наставку, поново проналазе један основни отачки став, али као побуну против цркве или њеног богословља, стварајући једну антропологију коју сматрају атеистичком (и Црква је такође сматра таквом), док је она више хришћанска но тадашња црквена антропологија. Међутим, зло ту не престаје. Без богословског ослонца, то поновно вредновање природе доживјело је да се пред њим отвара теоретски пут Де Сада. Потоњи заиста није ништа друго до један насилно антихришћански настројен Русоов ученик, који открива да нас природа учи не само хармонији, него и насиљу и убиству. Природни живот би, дакле, такође значио и прихватање тих „природних“ достигнућа, „која су изван и изнад добра и зла“, како би то рекао Ниче, који и представља врхунац пута којим је Европа са Русоом кренула борећи се против Августина. Природа на крају налаже жељу за моћи као највиши критериј живота: у једној својој претходној књизи[4]сам показао како Ниче на тај начин не само да се не удаљује од Августина, него и усваја дубљи концепт његове мисли: сада на мјесто пале природе, којом код Августина влада бесмртна и духовна душа, бива постављена сва та непостојећа «духовност» којом владају природни животни инстинкти.
VI
Ово је укратко духовна атмосфера у којој се рађа новија теоријска проблематика о злу на пољу генетике. У новије вријеме је развој психологије и социологије значајно још више унаприједио сво то рационалистичко трагање узрочника зла у границама саме људске природе и никада ван ње. Слиједи прихватање зла као елемента природе уз одговарајуће «научно објашњење», или бар његово дјелимично озакоњење. Међутим, онтлошка поставка ствари од потпуног уништења природе до њеног дјелимичног прихватања под одређеним условима увијек остаје иста: не постоји никаква суштинска перспектива за
слободу као могућност преображавања ове природе, а не просто као прихватања или одбацивања исте.
Желим да на овом мјесту укратко испитамо три скорије књиге које проблем зла стављају у перспективу његовог генетеског тумачења. Прва од њих је књига Роберта Рајта, The Moral Animal (1944). Роберт Рајт у својој књизи у свјетлу биологије расправља о ономе што назива „психологија развоја“: све се објашњава као нешто што произилази из жеље за преживљавањем човјека, који је и овако и онако детерминисан природним одабиром. Сходно томе, разликовање између добра и зла, моралног и неморалног, у најмањој могућој мјери има генетску подлогу: што се тиче сексуалног понашања на примјер жене, „суздржане“ и „моралније“ жене просто имају већу сигурност у себе, док су нападне жене најнесигурније. Циљ пак остаје исти. За сва понашања важи исто. Моралност се у стварности противи развојној логици, која је на ефикасан начин одређена генима и околином. Када бисмо били у стању да то прихватимо, тврди писац, имали бисмо много више толерантности и праштања за друге. Наравно, алтруизам сваке врсте или несебичност свакако треба приписати генетски одређеној, узвишенијој развојној себичности.
Друга књига којом ћемо се позабавити јесте књига Лајла Вотсона, Dark Nature: A Natural History of Evil (1996). Вотсон тврди да је природа у својим најдубљим дубинама неморална, налази се изван и изнад добра и зла. То је препознатљиво управо у свијету гена, који просто чине било шта зарад преживљавања, слиједећи углавном сљедеће методе: 1) непријатељски су настројени према странцима, 2) пријатељски према пријатељима и 3) варају колико год је могуће. Сво људско понашање се, у ствари, гради на основу ових начела, тврди писац, и поред тога што постоје и друга, мање очигледна биолошка начела, као што је алтруизам, страдање, подвижништво, која такође дејствују, али углавном са вољним циљевима, дозвољавајући просто само једно мало израњање из пучине природног одабира, једну малу, али суштинску разлику између човјека и животиња. Посљедња је књига Б. Еплјарда, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). У овој књизи аутор се носи са оним што назива „геноцентричношћу“ (genocetrism) и усуђује се да постави питање људске слободе и одговорности ако је скоро све у понашању одређено генима. Истинска подсвијест, биљежи, треба да се носи са тим скривеним унутрашњим дејствовањем гена у нама, који слиједе своје биолошке путеве, невезано за наш етос и наше тобоже свјесне изборе. Еплјард жали због вјероватноће једне скоро потпуне владавине „геноценричности“, што би у будућности дозвољавало тоталитарна рјешења, али истовремено нема нешто што би супротставио „геноцентричности“.
VII
Очигледно је да се још увијек покреће један низ онтолошких и углавном богословских питања. Запад, наравно, бауља између савременог потпуног прихватања природе и свог древног, августиновског и калвиновског потпуног одбацивања природе, али питање на које богословље још није одговорило јесте питање које се односи на могућност једног истинског односа између ове природе и нествореног Бога. Ако Бог дјелајући као личност располаже нествореним енергијама, и ако човјек, такође као личност, својим енергијама може да прими Бога, онда се природа преображава, а да при том не бива изгубљена, док свака обавезујућа природна законитост нестаје.
Међутим, шта је личност? И шта је слобода? Постоји ли нека биохемија слободе? (Ако постоји, онда не постоји слобода…). Гдје је средиште личности или слободе у човјеку? У души његовој? И шта је душа, када је штавише јелинско отачко предање одбацило сваки метафизички појам душе, сматрајући је по суштини материјалном? Имамо да научимо још много ствари о човјеку, јер по отачком богословљу човјек није једно дато биће, него биће у настајању, које се стално ствара, и само ћемо у есхатону сазнати шта он на крају крајева јесте. Велики допринос православног богословља овој антрополошкој недоумици јесте у томе што нас је научило да је немогуће да питање човјека одвојимо од питања Бога и да само одговор на питање Бога наговјештава и одговор на питање човјека.


НАПОМЕНЕ:

  1. Чланак објављен у часопису „Синакси“, број 94, Април-Јун 2005.
  2. В. о. Никола Лудовикос, Θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελλνικής Φιλοσοφίας, βιβλ. 1, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, стр. 31-138
  3. Нав. дј.стр. 159-177
  4. О. Никола Лудовикос, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο μυστικισμός της Ισχύους και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β. εκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.

    Са грчког језика превела:
    Маја Рашовић

    Извор:
    Епархија Захумско-Херцеговачка

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *