ОБНОВА ИЛИ ОБМАНА? – ЛИТУРГИЈСКА РЕФОРМА И КРИЗА РИМОКАТОЛИЦИЗМА

 

ОБНОВА ИЛИ ОБМАНА?

 
Размишљања неоригиналног
 
Већ годинама се бавим духовним проблемима римокатолицизма; између осталог, и литургијском судбином Запада (почетком деведесетих објавио сам текст „Од мита о Граалу до Новог светског поретка“.) Унапред да кажем: последња ствар која би ми пала на памет приликом обраде овакве тематике била је „оригиналност“. Трудио сам се да преписујем и препричавам светоотачке мисли и увиде озбиљних богослова. Оно што је моје – то је жеља „да нам буду јаснија нека питања наше вере“ (патријарх Павле) и став који сам заузео. А он, укратко, гласи овако: Литургија је живи организам којим се не треба бавити на сцијентистичко-аналитички начин да би се дошло до неког првобитног „есхатолошког“, „ранохришћанског“ језгра оштећеног „каснијим наслојавањима“. Јер, ако тако будемо размишљали, донећемо себи више штете него користи.
Живи организам је тиме жив што расте и развија се, а историчари Литургије су често људи који живо сецирају и реконструишу по свом укусу. Ако Литургију враћамо у „прастање“, остаћемо, између осталог, без, „Херувике“ и без „Достојно јест“. Остаћемо и без речи које свештеник изговара после причешћивања верних: „О велика и најсветија Пасхо наша, Христе! О мудрости и речи Божја и сило! Удостој нас да се још присније причешћујемо Тобом у невечерњем дану Царства Твога!“
Познати западни литургичар, језуита Роберт Тафт, каже: „историчари су приповедачи“ („story – tellers“). Читати њихове расправе значи суочавати се сталним: „можда“, „изгледа“, „по свему судећи“. Годинама се, у „научним круговима“ тврдило да је Литургија Светог Јована Златоуста само приписана њему а онда је архиепископ Георгије (Вагнер) доказао да је језгро те Литургије заиста, Духом Светим, дело Златоустово. И код једног јединог литургичара, током истраживања, ставови се мењају Тако је већ поменути Тафт прво доказивао да су постанафоралне прозбе у Литургију Златоустову стигле из Литургије Пређеосвећених Дарова, да би потом, у својој студији „The Precommunion Rites“ (Рим, 2000.) дошао до закључка да су ове прозбе ушле у исту због праксе која се крајем IV века раширила – верни су престали да се причешћују на свакој Литургији, па су многи решили да одлазе после анафоре… Због тога су додате нове прозбе, с циљем да верне „задрже“ у храму.
Зато, читајући разне „историје Литургије“, никад не смемо заборавити опште проблеме кад је историјска наука у питању. Њих је, у „Семиосфери“, врло озбиљно формулисао Јуриј Лотман:
„Историчар је осуђен да има посла с текстовима. Између догађаја „како се он догодио“ и историчара стоји текст и то на битан начин мења научну ситуацију Текст је увек створио неко с некаквим циљем, догађај се у њему појављује у шифрованом облику. Историчар пре свега мора да се појави у улози дешифранта. Чињеница за њега није полазна тачка, већ резултат тешких напора. Он сам ствара чињенице, тежећи да из текста извуче вантекстовну реалност, из приче о догађају – догађај.
Позитивистичка „критика текста“ раширена у 19. веку обраћала је пажњу на то што је историчару изгледало као свесно искривљавање истине или резултат сујеверја и непажње. У првом случају као извор „неистине“ најчешће су сматране политичке предрасуде оног ко је стварао текст, при чему је и психологију и политичке страсти свог времена аутор често приписивао овој или оној далекој епохи. У другом случају оцена се доносила с позиције нивоа науке у 19. столећу. Оно што није одговарало њеним представама објашњавало се као плод непросвећене фантазије. Чинило се да је да би се иза текста појавио „догађај“ довољно да се текст преведе на језик савремености (на пример, да се митолошки подаци подвргну психоаналитичком тумачењу) и да се уклоне или „научно“ протумаче натприродни елементи.
За истраживача са искуством семиотичког тумачења изворника очигледно је да питање мора да се постави другачије: неопходна је реконструкција кода (тачније, комплета кодова) које је користио онај ко је створио текст и успостављање њихове корелације с кодовима које корити истраживач. Онај ко текст ствара фиксира догађаје који с његове тачке гледишта изгледају као значајни (тј. упоредиви с елементима његовог кода) и изоставља све „безначајно“. Ако руски летописац, уписујући у летопис годину под тим датумом ништа није записивао, остављао празнину или писао „било је мирно“, како, на пример, видимо у Лаврентијевом летопису под годином 1029, то уопште не значи да се тих година није дешавало ништа с тачке гледишта савременог истраживача.
Дешифровање је увек реконструкција. У суштини, истраживач једну те исту методологију примењује приликом реконструкције изгубљеног и приликом читања сачуваног дела документа. У оба случаја он полази од тога да је документ написан на другом језику, чија граматика тек треба да се састави.
На тај начин, пре него што утврди чињенице „за себе“, истраживач утврђује чињенице за оног ко је саставио документ који треба анализирати. Он се сусреће с тим у којем степену су сви документи непотпуни у одражавању живота, какви велики слојеви живота се не сматрају чињеницама и не подлежу фиксирању Та област „искљученог“ не само што је огромна, него је покретна. Могао би се саставити интересантан списак „нечињеница“ за различите епохе. Међутим, познавање неког општег „погледа на свет епохе“ не спасава ствар. У границама једне те исте епохе постоје различити текстуални жанрови и сваки од њих, по правилу, има кодну специфику: оно што је дозвољено у једном жанру забрањено је у другом. Истраживачи који „реализам“ античке комедије супротстављају условности трагедије претпостављају да у комедијама налазимо „изворни“ живот, који није шифрован правилима жанра и другим кодним системима живота. Такво посматрање је свакако наивно. Под „реализмом“ у таквој употреби најчешће подразумевају подударање кода текста с опште-животним представама историчара. До аналогне аберације долази и код биоскопског гледаоца који гледа филм повезан с другом националном традицијом и простодушно претпоставља да он с етнографском тачношћу , једноставно“ копира живот и обичаје далеке земље. Свесно или несвесно, чињеницу с којом се сусреће историчар увек је конструисао онај ко је створио текст. Тако на пример, на старо-египатској фресци која приказује рођење царице Хатшепсут, она је приказана као дечак у складу с жанровским ритуалом и када не би било потписа, или да он није сачуван, имали бисмо „реалистички“ доказ о њеној мушкој природи.
Појављује се компликована и хетерогена слика „чињеница епохе“. Сваки жанр, свака културно-значајна подврста текста бира своје чињенице. Оно што је чињеница за мит, то неће бити за хронику, чињеница за петнаесту страну новина није увек чињеница за прву. На тај начин, с позиције онога ко предаје, чињеница је увек резултат избора – из масе околних догађаја бира се догађај који по његовим идејама има значај.
Ипак, чињеница није концепт, није идеја, она је текст, то јест, увек има реално материјално оваплоћење, она је догађај којем је придано значење, а не значење којем је, као у басни, придан изглед догађаја. На крају крајева, испоставља се да је чињеница коју је пошиљалац изабрао шира од значења које му се приписује у коду, те је, дакле, за пошиљаоца једнозначна, а за примаоца (укључујући и историчара) подлеже интерпретирању. Историчар не само да реконструише код пошиљаоца документа с циљем да разјасни његову представу о чињеницама које саопштава, већ је присиљен и да обнови цео спектар могућих интерпретација онога што су савременици – примаоци текста – овде сматрали чињеницама и какво су им приписивали значење. Коначно, то што чињеница, будући да је она текст, неизбежно у себи укључује и вансистемске елементе безначајне с тачке гледишта кодова епохе која је њу створила, омогућава историчару да у њима издвоји оно што је значајно с његове тачке гледишта.
Навешћемо пример. У Горњем Египту 1945. године у близини насеља НагХамади (стари Хенобоскион) нађено је скровиште са целим низом кодекса гностичке садржине на коптском језику. Међу њима – такозвано „Јеванђеље по Томи“. У Одломку 76 (по Доресовој подели коју је прихватила М. К. Трофимова) читамо: „Неки човек је рекао њему: ‘Кажи мојој браћи да са мном поделе ствари мога оца’. Он му је рекао: ‘О човече, које од мене учинио онога ко дели!’ Он се окренуо својим ученицима и рекао им: ‘Та нећу да будем онај који дели!'“
Читалац тога текста могао је да изабере директно или симболично тумачење тог одломка. У првом случају Исус одбија да учествује у деоби земаљске имовине, као у занимању „од овога света“. У другоме се смисао одвија као лик зла који се све време продубљује, ако је повезано с поделом и добробити којој је својствено сједињавање, стапање противречности. На крају крајева симболичко читање доводило је до гностичке идеје о подељености као својству материјалног и лажнопривидног света и о јединству – особини високо-духовне суштине Свега. Али у оба случаја, и за пошиљаоца и за примаоца текста, његов смисао био је садржан у Исусовим речима, које су могле искрено да се тумаче. За остали део текста испоставља се да је „ван система“, будући да у себи није носио учење. А за савременог истраживача као „чињеница“ при одређеном прилазу може да се покаже и то што одломак не само поново наводи Спаситељеве речи, него и сценарио целе сцене: у почетку речи које имају непосредно-животни смисао, Христос изговара, обраћајући се „неком човеку“ и стојећи окренут леђима према ученицима, који се налазе у задњем плану сцене. А затим, окренувши се ученицима, он целокупну ситуацију преводи у област скривено-тајанственог смисла речима: „Та нећу да будем онај који дели!“
С одређене тачке гледишта управо сценарио гестова за истраживача може да чини „чињеницу“. Да ли ће она надаље бити интерпретирана на плану поетике датог текста или као сведочанство очувања визуелних утисака сцене која се истински догодила – то је већ питање даљње интерпретације.
На тај начин испоставља се да је историјска наука од првог свог корака у чудном положају: за друге науке чињеница представља полазну тачку, неки почетак од којег наука полази у откривању веза и законитости. У сфери културе чињеница је резултат претходне анализе. Њу наука ствара у процесу истраживања и при томе она за истраживача не изгледа као нешто апсолутно. Чињеница је релативнау односу на неки културни универзум. Она испливава из неког семиотичког простора и, како се смењују културни кодови, раствара се у њему И истовремено као текст она није до краја детерминисана тим семиотичким простором и својим вансистемским аспектима револуционише систем, гурајући га у реконструкцију.“Размишљајући над Лотмановим речима, схватамо да је велики број изучавалаца Литургије наивно превидео оно о чему Лотман говори..
Неки литургичари су били склони да размишљају: „Открили смо древни lex orandi. Хајде да му се опет окренемо! Хајде да нашу црквену заједницу вратимо у „првобитну невиност“ ранохришћанске евхаристијске еклисиологије!“ Али, ако се на основу текстова тешко бавити историјом људских дела, како на основу текстова реконструисати нешто што је можда само десетим делом својим текст (а остало су покрети, кађење, појање, стајање, клечање, изласци, уласци, итд.) и, наравно, присуство Светога Духа… Природне науке су у тешкоћи, а камоли хуманистичке! А камоли литургика која иде путем неопротестантског реконструкционизма! Да чујемо поново Лотмана:
„Дозволићемо себи тврдњу да су тешкоће које се појављују пред историјском науком својеврсне, али нису уникалне. Својеврсне су зато што су то управо тешкоће историјске науке: нису уникалне, будући да оне модификују неке општенаучне методолошке проблеме у садашњој етапи. У разним областима науке актуализује се један те исти проблем – проблем језика, узајамног деловања метајезика описивања и објекта који се описује. Из наивног света у којем се уобичајеном начину опажања и уопштавања његових података приписивала поузданост, а мало кога је узнемиравао проблем позиције оног који описује у односу на свет који описује, из света у коме је научник стварност посматрао „с позиција истине“ наука је прешла у свет релативности. Питања језика почела су да се тичу свих наука. У суштини, овде се ради о следећем: наука у оном облику како се формирала после ренесансе, у чијим су темељима биле идеје Декарта и Њутна, полазила је од тога да је научник спољашњи посматрач, који свој објекат посматра споља и због тога влада апсолутним „објективним“ знањем. Савремена наука у разним својим сферама – од атомске физике до лингвистике – научника види унутар света који он описује и види га као део тог света. Али објекат и посматрач се по правилу описују различитим језицима. Дакле, појављује се проблем превођења као универзални научни задатак. Када је Платон мисао одредио као „дијалог душе са самом собом“, он је полазио од представе да се разговор води на једном језику Ево како је тај проблем примењен на физику формулисао В. Хајзенберг: „… квантна механика истакла је још озбиљније захтеве. Морала је уопште да се одрекне објективног – у њутновском смислу описивања природе, када се основним карактеристикама система, таквим као што су место, брзина, енергија, приписују одређена значења и да предност да описивању ситуација посматрања за које могу да буду одређене само вероватноће ових или оних резултата. На тај начин се показало да су саме речи које су се користиле за описивање појава атомског нивоа биле проблематичне. Могло се говорити о таласима или о честицама, памтећи истовремено да се при томе уопште не ради о дуалистичком, него о истом описивању појаве. Смисао старих речи у одређеном је степену изгубио јасноћу „ (курзив мој – Ј. Л.).
Историјска наука такође пролази кроз тај период. И као и у другим областима знања, он по правилу доводи до стања шока. Као и увек, на границама великих епоха појављује се старо питање: „Шта је истина?“ Прелазак од наивног веровања у „апсолутну тачку гледишта“ ка историјској семиотици поставља проблем превођења језика изворника на језик истраживача. Смисао тог проблема биће нам јасан ако га супротставимо најпотпунијим резултатима претходног развоја методолошког историјског знања. Позваћемо се на књигу Р. Џ. Колингвуда „Идеја историје“. После анализе тешкоћа које се појављују приликом историјске интерпретације чињеница, аутор историчару предлаже да у потпуности идентификује своју свест с историјским лицем: „Тако историчар који се бави политиком или војним стварима када се сусреће с описом одређених активности Јулија Цезара, покушава да их схвати, тј. да одреди какве мисли и сазнања су Цезара присилиле да изврши те радње. То претпоставља да се у мислима пренесе у ситуацију у којој се налазио Цезар и да у свом уму оживи оно што је Цезар мислио о тој ситуацији и могућим начинима да се она разреши“. Конлингвуд устрајава на тој мисли и стално се на њу враћа. Он даље пише: „Претпоставимо, на пример, да он (историчар) чита Теодосијев кодекс и пред њим је императоров едикт. Просто читање речи и могућност да се оне преведу још нема снагу разумевања њиховог историјског значења. Да би га оценио, историчар мора да замисли ситуацију коју је император покушавао да разреши и да замисли како је она изгледала императору. Затим мора да себе постави на императорово место и да одлучи како је требало да се понаша у сличним околностима. Он мора да нађе алтернативне начине разрешења дате ситуације и разлог зашто је изабрано једно од њих. На тај начин историчар у себи самом мора да оживи цео процес одлучивања о поменутом питању. Тако он у својој свести оживљава императорово искуство и само у оној мери у којој то успе, он ће да добије и историјско, а не само филолошко значење едикта“.
Иза тих размишљања стоји убеђеност у то да је семиотички (дакле и психолошки) свет Енглеза из 20. века идентичан с Цезаровим или Теодосијевим светом и да је за претварање себе у Цезара или Теодосија довољно да се има машта и интуиција и да се концентрисано ради над изворником. Наравно да ти квалитети историчару могу много да помогну, али не могу да засене чињеницу да појмови „ситуација“ и њено „решење“ код историчара и код његовог јунака могу да буду врло различити. Да природно решење човека друге епохе може, чак као апстрактна могућност, да се не уклапа у свест другог века, да појам „алтернативних метода“ може да се појави тек као резултат описа „Теодосијевог света“, а не проистиче из његовог психолошког искуства „природног“ за истраживача, да то није полазни аксиом, него резултат научног пута. Колингвудово размишљање је у границама здравог разума, тог истинског демијурга постдекартовског света, у чијем центру се налазила „истина, јасна као сунце“. Декарт је ту веру у здрав разум изразио у другом делу своје „Расправе о методи“: „…књишке науке, у крајњој мери оне чије су поставке само вероватне и без практичних доказа, науке које су настале и развиле се постепено из мишљења различитих лица, нипошто нису тако близу истини као једноставни судови који код човека долазе природно са здравим разумом“.
Колингвуд намерава да њиховом потпуном идентификацијом уклони антиномију између „Теодосијевог света“ и „света историчара“. Пут семиотике је супротан: он претпоставља максимално огољавање разлика у њиховим структурама, описивање тих разлика и тумачење разумевања као превода с једног језика на други“. Тако каже семиотичар Лотман, а нама се чини да неки савремени литургичари верују да разумеју древну Литургију само зато што су се уживели у стара сведочанства о њој, па су их тиме оживели. Неки нису тако наивни. Рецимо, Роберт Тафт у свом огледу о читању наглас тзв „тајних“ молитава на Литургији каже да разлози због којих су их древни свештеници читали наглас немају никакве везе с данашњим разлозима. И то је поштена констатација: контекст древне праксе сасвим је другачији од данашњег контекста.
Многи борци за „литургијски препород“ Православља оптужују предањске богослове за „западно ропство“ у области доживљавања евхаристије, а сами су у „западном ропству“ савремених римокатоличких и протестантских литургичара. Један такав је Петар Василијадис, који упорно, упркос светоотачком ставу равнотеже, заснованом на Христовој речи да „ово треба чинити, а оно не остављати“, настоји да одвоји , евхаристијску духовност од њене исцелитељске димензије, дајући предност екуменистичкој ериминевтици литургијског Предања и позивајући се на западне истраживаче, пре свега на Тафта. Василијадису смета неокољиварско богословље митрополита Јеротеја Влахоса, и, као и свим екстремним „есхатологичарима“ и зилотима „ранохришћанске евхаристијске еклисиологије“, утицај монаштва на обликовање Типика и богослужбеног круга. То није ни чудо, јер је Василијадис „дубински“ екумениста, што се види из „Закључака Међуправославног саветовања“ у манастиру Нови Скит, у држави Њујорк, одржаног од 26. маја до 1. јуна 1998. године, на коме је Василијадис активно учествовао и те закључке потписао. Овај чудни документ, плод заједничких напора „православних“ екумениста, упркос светим канонима што забрањују молитву с јеретицима, а за које Свети Јустин Ћелијски вели да су „јасни и за комарачку савест“, тврди да „пракса заједничке молитве са другим хришћанима доприноси току измирења“ и „неопходан је темељ за васпостављање видљивог јединства Цркава“ (Којих? Папа Бенедикт XVI је, у лето 2007, по ко зна који пут потписао документ Конгрегације за доктрину вере, где пише да је Црква само једна – Римокатоличка.) Василијадис се слаже са „закључцима“ у којима се „с болом“ констатује да још не можемо да се причешћујемо с инославнима, а чак се и тврди да смо с монофизитима у пуном догматском јединству („дошли смо до закључка да имамо исту православну веру, и поред вековне званичне међусобне отуђености“.)
Василијадис је активно учествовао у комисији за богослужбене реформе Грчке Цркве, у којој су неки настојали да „литургијски препород“ на „научним основама“ наметну административним мерама.
У Грчкој је дошло до супротстављања „препороду“ од стране угледних теолога неокољиварске духовне струје, ученика Јована Романидиса, међу којима се нарочито истиче отац Георгије Металинос. Светогорци, пак, и даље служе по вековима устаљеном поретку.
Какав парадокс! Већ смо рекли да се борба против „западног ропства“ православне литургике изводи помоћу закључака савремене римокатоличке науке о структури византијске Литургије. Зашто? Због блиставе будућности! Јер, Василијадис се у потпуности слаже са англиканским литургичарем Хјуом Вајбруом, који сматра да би било невероватно да Евхаристија остане иста и у миленијуму који наступа, а као узор литургијског препорода у Православној Цркви наводи Ламбера Бодуена, зачетника богослужбеног „ађорнамента“ који је довео до Другог ватиканског концила. У корак с временом! Лева, лева, лева!
Ако се све то зна, онда није необично што се потписник ових редова озбиљно позабавио оним што су римокатолички теолози урадили својој конфесији, правећи „ранохришћанску Литургију“ на основу најновијих достигнућа своје науке. (Ах, наука! Како то гордо звучи! Непристрасно, објективно! Ко сме да се супротстави? Ко да каже: „Није тако!“ Али, ми православни, знамо да је објективан само леш, тело без душе које се претворило у објекат.) Типичан пример православних(?) „научних литургичара“ чија је духовност, очито, другачија од светопредањске, су монаси америчког Новог Скита, бивши римокатолици, који се баве „литургијском реформом“ и – узгајањем кучића, о чему пишу књиге и издају видео-материјале, поучавајући америчке псопоклонике. Недавно су на TV каналу ,,Animal Planet“ имали серију „Божански пас“ (Divine Canine“)
Још једна напомена. Свако истраживање је, у бити, заинтересовано. Сваки истраживач припада одређеној заједници тумача. Инославни тумачи православне Литургије не пишу без неког циља који није само „научни“. Рецимо, Роберт Тафт ради на сједињењу Цркве од Истока са папским престолом; и његова литургичка истраживања настају у том контексту, а не у безваздушном простору. Када је папа Иван Павао II требало да посети Украјину, Руска Православна Црква се томе оштро противила, управо због папине подршке унијатима. Међутим, Роберт Тафт је том приликом имао јасан став (пренео га је „Глас Концила“):
>Вицеректор Папинског Ориенталног института у Риму и одличан познаватељ украјинских прилика, отац Роберт Тафт, је примјетио како Папа у Украјину не иде ни против кога. Он отвореним срцем жели сусрести украјински народ и пружити руку свим украјинским Црквама, без икаквих предрасуда, а напосе католичким заједницама, које су тијеком тешких комунистичких прогона много трпјеле. Отац Тафт сматра да се никако не може оправдати тврдња како се Папа мијеша у унутарње ствари других вјерских и друштвених заједница. Врховним поглаварима православних заједница не пада ни на памет да питају Папино допуштење, када желе посјетити припаднике својих заједница у Француској, Аустрији, Њемачкој или Италији. Нити се то од њих очекује. Отац Тафт према томе не види разлога зашто би то морао учинити Папа, када посјећује своје заједнице. У Украјини већи дио пучанства припада православној Цркви. Папа гаји велико поштовање према свим тим заједницама, које су међусобно подијељене. За ту подјелу није међутим крива католичка Црква, а нити је то весели. Католичка се Црква на челу са Светим оцем нада да ће доскора бити могуће славити заједнички света отајства. Отац Тафт сматра да се не ради толико о доктриналним питањима, колико о повијесним и о развоју двоструким колосјеком. Ту се подијељеност између црквених заједница и унутар црквених заједница може надвладати љубављу и каритативним дјеловањем. Томе може много придонијети – како је у више наврата истакнуо Свети Отац – студиј, узајамно упознавање и чишћење успомена.“
Дакле, Тафт у папиној посети Украјини созерцава мисију јединства (уније), а у разликама римокатоличког и православног предања види не толико питања догмата колико пуке последице историјског путовања „двоструким колосеком“.
Не заборавимо: папа допушта све обреде, под условом да он буде признат за „намесника Христовог“. Можеш бити и римског обреда, и византијског обреда, и коптског, и јерменског – ако си паписта.
Због света тога, учешће римокатоличких литургичара у православној „литургијској обнови“ није незанемарљиво, нитије случајно. Још крајем XIX и почетком XX века папа Пије X дао је благослов за тајно примање православних, пре свега, свештених лица, у унију с Ватиканом; овај криптокатолицизам имао је веома развијену стратегију и тактику, описану у књизи К. Николајева „Источни обред“ (Париз, 1950. године).
Николај Каверин о томе говори: „Неопходно је приметити да појам „тајни католик“ не тражи формални прекид с Православном Црквом: тајни прелаз у римокатолицизам значи неразглашено примање духовног лица у крило тзв. „Васељенске Цркве“, то јест у евхаристијско општење и јерархијску везу с римским епископом (папом); уз то, оно наставља да служи у Православној Цркви у свом чину и дужностима с циљем да постепено међу парохијанима и, по могућству, свештенством шири симпатије према западној „Мајци цркви“ (римском престолу) и римокатоличком вероучењу. То се ради врло опрезно и, ако се може неприметно за неискусне у теологији“. Криптокатолици су имали одобрење да се причешћују и у православним и у римокатоличким храмовима. Лични папин изасланик, монсињор Д’Ербињи, двадесетих година XX века радио је на превођењу бар једног руског епископа на криптоунијатство, да би овај касније ако буде изабран за патријарха московског, за собом повео целу Цркву. Д’Ербињи је такође шуровао и са бољшевицима, очекујући њихову помоћ у унијаћењу Русије. Седамдесетих година XX века, митрополит лењинградски Никодим (Ротов) позвао је као професора у своју духовну академију језуиту Мигуела Аранца, који је служио по „источном обреду“ у капели самог митрополита. Никодим je увео Московску Патријаршију у (додуше, привремену) интеркомунију (узајамно причешћивање) с Ватиканом, и умро је у аудијенцији код папе Ивана Павла LMrora маловерни православни теолози (екуменисти) данас мисле да, ако се не ујединимо с Ватиканом, нећемо одолети исламу, и да се држимо „зубима за ваздух“. Због тога су спремни да крену путем „ађорнамента“, не схватајући да је Рим на том путу ужасно пострадао.
Ово не значи да су сва истраживања западних литургичара нешто што има за циљ унијаћење православних. Но, да поновимо: треба пазити да са медом истраживања не прогутамо и отров погрешних закључака, поготову оних који су Рим довели до „ађорнамента“ након Другог ватиканског концила. Јер, после много експеримената и истраживања, Рим се, макар делимично, морао вратити и свом „старом обреду“.
У сенци изјаве конгрегације за доктрину вере, коју је папа Бенедикт XVI потписао у лето 2007., и у којој се опет каже да је Ватикан Црква, Једна и Једина, у нашој јавности је без пажње остала папина одлука да допусти ширу употребу нереформисаног мисала, управо због мноштва традиционалиста који су се од Ватикана одвојили због укидања „тридентске мисе“. Кардинал Кастријан Хојос је тим поводом изјавио да употреба латинског мисала није „корак назад“, него знак да папа жели да Цркви учини доступним „сва богатства латинске Литургије која су, вековима, неговала духовни живот многих поколења католичких верника“.
Постоји још једно важно питање с којим се морамо суочити кад размишљамо о литургијском препороду. Литургија каква се данас служи учвршћена је многобројним светоотачким тумачењима, од Дионисија Ареопагита, преко Симеона Солунског, до Јована Кронштатског. Светоотачка тумачења је у прекрасну химну Литургији нанизао Григорије Светогорац (превод његовог дела налази се у књизи „Благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа“, Образ светачки 2007.) За разлику од оца Григорија, неки савремени теолози евхаристијског сабрања нису имали слуха за византијске Оце, верујући да су они уклонили с богословског хоризонта првоцрквени есхатологизам.
Отац Александар Шмеман, један од највећих хришћанских мислилаца XX века, у свом дневнику бележио је да не разуме и не воли византијске коментаре Литургије: „Ако неко било када буде изучавао ‘изворе’ мога богословља (!), он ће тешко моћи да погоди да су ми неиздрживу чамотињу доносили, на пример, Кавасила, Дионисије Ареопагит, итд, а да су на „cheminement obscur“ (кривудавим путевима) мог погледа на свет и, самим тим мисли и осећања, одиграли чудну, али несумњиву улогу: прислуживање у цркви (корпус, rue Daru), руска и француска поезија, Андре Жид, дневник Жилијена Грина и дневник Пола Лемерла (прочитао сам свих осамнаест томова! – како би се обојица запрепастили тиме!) и безброј најразличитијих биографија. Како самом себи објаснити да ја нада све волим православље и да сам све више уверен у његову истинитост и све више и више не волим Византију, Древну Русију, Атос, то јест све оно што је за све друге – синоним Православља. Умро бих од досаде на „конгресу византолога“. Само себи смем да признам да је моје занимање за Православље обратно пропорционално ономе што занима – и то страсно! – православне“ (запис од уторка, 13. јануара 1976. године).
А 27. фебруара 1977. године, прота Шмеман записује: „Поново се уверавам у своју отуђеност од Византије, ако не и непријатељство према њој. У Библији је „маса ваздуха“, а у Византији неки – „испрани ваздух“. Све је некако отежало, и као изнутра непокретно, скамењено. И, чим се спустиш с „висина“ – Палама и други – помало глупо. Коментари Литургије Германа Цариградског – то је нека духовна убогост. Нагомилавање символа, празних објашњења, нагњилог „благочешћа“… Ђакони – ангели; презвитери – Аврам, Исак и Јаков,итд. Зашто је све то потребно? Запањујуће је, ипак, што је „византијска“Литургија углавном све то издржала и преживела, није то пустила у „Светињу над светињама“… А код нас сви „васкрсавају“ Византију нешто у њој „траже“.
Моја „интуиција“ је увек та: „прелагање“ искуства Цркве са есхатолошког на „мистиријални“ кључ. Ту се Платон показао јачим од Библије. Платон и хришћанска империја, „хришћански свет“. Ево шта ми се чини да не схватају: „есхатологија“ се занима за свет, док је „мистириологија“ према њему равнодушна. Потпуна равнодушност Византије према свету је поразна. Драма Православља: ми нисмо имали ренесансу, није било, макар и греховног, ослобођења од „сакралности“.
Зато и живимо у непостојећим световима – у Византији, у светој Русији, било где, само не у свом времену“.
Прота Шмеман је био велики ум, искрено окренут Христу и Цркви, човек који се целог живота подвизавао ради добра Новог Израиља. Али, прота Шмеман је, као и сваки велики човек, имао својих недостатака перспективе. Он је то искрено признавао, не намећући свој лични став целој Цркви. Уосталом, прота је био васпитан на руском богослужбеном предању, јер је још од детињства прислуживао у олтару руског храма Светог Александра Невског у Паризу, чтецирао митрополиту Евлогију (Георгијевском), изврсном зналцу Типика. Најлепше Шмеманове књиге, попут „За живот света“ и „Ветики Пост“, прожете су духом љубави према црквеном стваралаштву према храму молитви, аскези. Али, као што смо видели, он није волео Византију, без које наше данашње Литургије нема. И ако то кажемо, не значи да одбацујемо Шмеманово дело, мада дела Св. Симеона Солунског и Николе Кавасиле сматрамо много значајнијим. Но, не заборавимо и ово: прота Шмеман је јасно указивао на то да је „литургијски неред“ у римској цркви проистекао из одсуства ,јасне и доследне заснованости литургијске реформе“; а секуларистичко „окретање насушним потребама савременог друштва“ у постконцилском периоду довело је римокатолицизам до „разарања Литургије“ (израз самог Шмемана.)
Велики изазови су пред нама. Само Господ, ако Му се будемо искрено молили, може помоћи да на те изазове одговоримо! Јер Он је наш Прволитург, наш Жртвоприносилац и наше Јагње…

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *