ОБНОВА ИЛИ ОБМАНА?
Типови култура и литургијска реформа
Теоретичар и критичар Михаил Епштајн у својој књизи “Руска култура на раскршћу” описује улогу православне вере у систему руске културе. Епштајн сматра да је “измештеност” вере у односу на културу и сви потреси које је то донело нешто без чега се не могу замислити Гогољ, Толстој, Достојевски, који су стално пребивали на граници, на прагу између света и храма.
И у србској култури је било тако (сетимо се тезе о два бекства, која дефинишу нашу културну позицију – Светог Саве у манастир и Доситеја Обрадовића из манастира.) Ево шта каже Епштајн:
“У контексту друге секуларизације, која сада почиње, повећава се значај Константина Леонтјева, који је крајњи конзервативизам, па чак и фундаментализам религиозних погледа везивао за најширу, па чак и радикалну, сасвим секуларистичку одредбу културе као разноврсности у цвату. Између та два пола Леонтјевљеве мисли нема грубе противречности, али постоји сложена комплементарност, поготову ако се његова мисао развије према постмодерном стању културе, где су крајњи, авангардистички покрети већ исцрпли себе те брзо расте еклектично мешање свега и свачега. Леонтјев је у том упросечавању видео “идеал и оруђе рушења читавог света” и супротстављао му је сликовиту поларност византинства и словенства. “Естетика живота…, поезија стварности није могућа без те разноврсности – стања и осећања, која се развија захваљујући неједнакости и борби… Естетика је спасла грађанство у мени… Заволео сам монархију, заволео сам војску и борце, почео сам да сажаљевам и ценим племство… – да браним чак и православље, о коме, морам са стидом признати, тада нисам ама баш ништа знао, али сам га само волео, маштом и срцем”. Култура као област највеће разноврсности света мора да укључује у себе религију као место највеће удаљености од света, измештености из света. Секуларна култура без своје религиозне компоненте лишава се радикално друкчијег, које јој даје вишедимензионалност.
У дуалној организацији руске културе православна црква налази себи сасвим трајно и одређено место, јер је само православље умногоме предодредило и формирало тај дуализам, јасну поделу световног и духовног.
Западно хришћанство, како католичанство тако и протестантство, одликује се огромном историјском активношћу, организовањем друштвеног, моралистичког, научног, професионално-пословног живота пастве изван граница цркве. Истовремено, и црква је пуштала на свој праг мноштво световних ствари и захтева, мењала се словом и духом, прилагођавала се историјским променама апсорбујући дух времена, одазивајући се на захтеве друштва. Отуда и неутрализација, образовање средње, мекше зоне између цркве и света. У источном хришћанству црква се много више издвојила од света и, ограђујући се високим зидинама иза којих чува дух монаштва и непроменљивост догми, дозвољавала је да се свет одвоји од ње. Православна црква није активно преображавала свет и зато је била политички немоћна, зависна од световних власти, али је сачувала дуалну напетост у својим односима са светом. Православна црква остаје туђа, радикално друкчија у односу на свет, а у култури подржава ту јаку напетост и поларност, које се губе у протестантском и католичком свету У том смислу православна црква у Русији, управо захваљујући свом битном традиционализму, заостајању за временом и измештености световне културе, може бити најважнији моменат културне разноврсности.
По запажањима Ивана Кирејевског, “та неприкосновеност граница божанског откривења, која гарантује чистоту и тврдоћу вере у православној цркви, с једне стране, ограђује њено учење од погрешних тумачења природног ума, с друге стране – ограђује ум од погрешног уплитања црквеног ауторитета. Тако да ће за православног хришћанина увек бити подједнако несхватљиво и то како је могућно спалити Галилеја зато што се његово мишљење не слаже са схватањима црквене хијерархије, и то како је могућно одбацити веродостојност апостолске посланице зато што се схватање неког човека или неког времена не слаже с истинама које су изражене у њој”. И мада већ у следећој реченици Кирејевски инсистира на “потреби верниковог мишљења да усагласи схватања ума са верским учењем… јер је истина једна”, претходним размишљањем он показује управо дуализам вере и ума, који живи у темељима руске културе, док западна култура тежи управо монизму, сједињавању ума и вере, чији је резултат, с једне стране, научна критика Светог Писма, а са друге стране – црквени прогон научне мисли. Низом усаглашавања и компромиса између вере и ума на Западу је установљена неутрална средишња област у којој је ослабљена вредносна напетост.
Тамо где постоји православна црква, тамо увек остаје нешто што је друштву туђе и онострано, што није сасвим разумљиво, што је тешко схватљиво, неки ирационални или инорационални остатак, који се не утапа у идеје једнакости, слободе, корисности, хуманости и сврсисходности. Самим тим, друштву се обезбеђује неки минимум разнородности, унутрашње друкчијости, без које најслободније друштво у целини може да пређе у неутралну зону, да изгуби онострано, које чврсто стоји унутар света, макар да је чак и на крају света. Култури је нужно тако чврсто култно, инокултурно образовање, ако не из религијских, онда из заиста културних, па чак и естетичких потреба.” Тако Епштејн.
На Западу је секуларизација (у Цркви спроведена као “ађорнаменто”, осавремењавање, прилагођавање нашем добу, маскирано у враћање “ранохришћанској простоти”) довела до умртвљавања културе, њеног растварања у баналности. Борба против “сакрализације” (опет у име “есхатологије”) тамо је значила погружавање свега што је хришћанско у свет и његове стихије. Тејар де Шарден, хуманиста и пантеиста по опредељењу, а језуитски теолог по положају, врло је утицао и на извесне православне “есхатологичаре” и њихове спекулације о скретању Цркве са “есхатолошког” у “сакралистичко”, чега се треба ослободити као ропства “константиновске” епохе… Де Шарден је веровао да ће космос, као “литургишући организам”, стићи еволутивним развојем до христосвести и тачке Омега, а теологију је доживљавао као служење ума у откривању божанских праискона света.
На православне модернисте утицали су и други римокатолички и протестантски теолози, претумачујући догмате у егзистенцијалистичком кључу и трудећи се да богослужење сведу на “првоапостолску простоту” засновану на светости “народа Божјег” као таквог, а не на светости Божјој која се у народу Његовом пројављује не само “објективно”, на евхаристијском сабрању, него пре свега кроз очишћене, просветљене и обожене хришћане, достојне сасуде Духа Светога. Из таквих ставова изродило се и банално одвајање онтологије од етике, па чак и тврдње да би наш календар био “празан” кад би се свеци етички посматрали (као да поново морамо учити азбуку хришћанства, која покајање благодаћу Божјом и сматра најузвишенијом етичношћу човека, као што га из стања егоцентризма узводи у стање обоженог детета Очевог, духовно-морално препорођеном у Сину Очевом, Господу Исусу Христу.) Самозатвореност и самодовољност, макар и евхаристичког сабрања,су далеко од саборности Цркве; без личног подвига, нема ни општег двига ка царству Христовом.
Напетост “Црква – свет” заснива се на неопходности да свет прође кроз крст и васкрсење да би, преображен, заблистао у Првоваскрсломе. Ако Црква почне да себе своди на свет, тобож у име “кенозиса” и “икономије”, потонуће. То се десило западним хришћанима. Плодотворна “измештеност”, другост и другачијост – то Православље никад не сме губити ако хоће да остане “со земље”. Ево шта каже Епштејн о разлици између руске религиозне философије и западне, већ мртве, теологије:
“Без православља не би било ни оног дуалистичког феномена који је познат под називом “руска религијска философија”, са својим крајње напетим половима ума и вере. У западној култури сам израз “религијска философија” асоцира на средњовековље, на томизам, јер током XIX и XX века философија и теологија постоје одвојено, готово да се и не секу, и за философа је свака алузија на његову склоност религији или теолошке намере – увреда професионалне части. И не само то, теологија се све више одваја чак и од религије, знање о Богу одваја се од вере у Бога: међу савременим западним теолозима је знатан део људи који не верују, то нису тамо неки безнадежни неверници ни људи што жуде да поверују него су равнодушни неверници, световњаци који проучавају историју цркве или Свето писмо без страсти и отуђено, исто као што палеонтолог изучава остатке ископаних организама. За разлику од западне теологије и философије, руска религијска философија није плуралистичка него дуалистичка. Између плурализма и дуализма разлика није толико у броју основних начела (два или више), колико у начину корелације међу њима. Плурализам претпоставља подељеност и независност начела у смислу њихове трпељивости и равнодушности једног према другом, док је дуализам – страствена заинтересованост и узајамна привлачност начела, који се међу собом не могу спојити, али се не могу ни коначно раздвојити. Без православља не би било ни Соловјова са идејом свејединства и Богочовечанства, ни Мерешковског, опседнутог борбом Христа и антихриста, ни Розанова са неспојивошћу Христа и света, ни Берђајева са својом проповеди о очекивању те спојивости.
Берђајев, наравно, има право и у својој критици: “Православље, а поготову руско православље, нема своје оправдање културе, у њему је био нихилистички елемент у односу на све што ствара човек на овоме свету”. Али, та негација, а поготову самонегација, јесте најважнија особеност руске културе, коју је православље унело у њу. Православна црква је потребна самртницима више него живима, болеснима више него здравима, патницима више него срећницима, незналицама више него зналцима, она стоји на самом крају света и не може нити хоће да учествује у делима културе. Али, тим чврстим стајањем изван културе задата је поларност самог културног простора. Православље је учествовало у стварању руске уметничке културе, не својим благосиљањем или проклињањем те културе него управо својим неучествовањем у њој, својом “измештеношћу”. Православље је створило онај дуализам света и оностраног, који је задавао сву напетост руском уметничком трагању у његовој утопијској тежњи да оваплоти царство Божије на земљи и у трагикомичном сазнању неоваплотивости тог царства. За то неучествовање у делима културе, руска култура мора бити захвална православљу./…/ У западној култури одвијају се ти опасни процеси ентропије, претварања трећег везивног у једно средишње: елитистичка и масовна култура, социјалистичко и капиталистичко уређење у економији, левица и десница у политици се мешају и изједначавају тако да не остаје дуалности, треће постаје прво и последње. Да би треће сачувало своју мукотрпну, трепераву, граничну позицију, потребна су му друга два, при чему треба унапред допустити рискантне могућности њиховог непосредног узајамног дејства, мимоилазећи треће – еклектику, гротеску, једнострану самовољу, авангардизам, фундаментализам… Али, два делују независно од трећегједино тамо где имају сопствени извор снаге, треће може бити место догађајног постојања на граници”.
За србску хришћанску културу било би врло опасно да заплива ка секуларизму под видом “повратка отачким изворима”: да олтар постане огољен (“нема ту шта да се крије”), да причешће постане сведоступно (“то је Трпеза, и, кад те зову не можеш да одбијеш”), да се све лиши тајне (свештеничке молитве треба “демократски” да се чују, као да писмени православац не зна шта свештеник чита у олтару, и као да се приношење Евхаристије састоји у слушању наглас читаних молитава, а не у предавању самих себе, једни других, и свог живота Христу Богу, пре свега подвигом и умносрдачном молитвом). Тај пут је, видимо, прешла Римокатоличка црква, и ушла у страховиту кризу коју учени теолог и искрени римокатолик, садашњи папа Бенедикт XVI, покушава да реши дозволом употребе нереформисаног мисала, оног пре Другог ватиканског концила, својим апостолским писмом под називом “Summoram pontificum”.
Нови мисал остаје у “ординарној” употреби, а стари ће бити у “екстраординарној” употреби, јер литургијско предање не сме да се прекида, и Тридентска миса је богатство римокатоличког предања, а не аномалија, сматра папа Бенедикт. И у другим верским заједницама примећују се тежње ка уједначавању богослужбене праксе зарад већег јединства верника и дубљег сведочења “спољњима”. Недавно је обновљен јудејски Синедрион (октобра 2004, у Тиверијади, где је пре 16 векова престао да постоји), и 71 рабин свих деноминација који су се у њему нашли одмах су почели да расправљају о уређењу јединственог молитвеног правила јудаизма, да би се то правило уједначило, јер се спрема обнова Трећег Храма и жртвовања животиња у складу са традиционалним прописима.
Епштејн сведочи о измештености Православља у односу на свет и о томе да је ова измештеност битна за културу. Али, кад говоримо о Литургији, , оставимо културу по страни. За побожног хришћанина, Литургија је са неба: у Откривењу Јовановом ми гледамо небеску службу Јагњету и препознајемо је као своју. Песма “Свјати Боже, Свјати Крепки, Свјати Бесмертни” стигла нам је из раја, а наставак химне Богородичине “Достојно јест” донео је ангео светогорском монаху, и ено још келије на Атосу у којој се то десило. Нећемо ваљда ми, “последњи људи” (Ниче), недостојни да одрешимо ремење са обуће наших светих предака, почети да преправљамо оно што су нам преци предали…
Наравно, нико није против уношења нових, благодатно потребних, молитава и прозби у богослужење. Зашто да немамо молитве за бремените супруге и мајке породиље, за спасење творевина од пропасти, за православне мисионаре? Али, ако се у Литургији кроз векове мењала само акцентуација, а божанско “граматичко” језгро остајало исто, морамо пазити да подухвати препорода не измене саму синтаксу Литургије, и да она, уместо језиком Господњим, не почне да говори језиком овога света, од чега нека нас Архијереј по чину Мелхиседековом сачува у Својој Љубави која је Истина.
