NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Dela savremenih teologa » LIČNOST UMESTO BLAGODATI I NAMETNUTA DRUGOST: KONAČNO BOGOSLOVSKO STANOVIŠTE JOVANA ZIZIJULASA

LIČNOST UMESTO BLAGODATI I NAMETNUTA DRUGOST: KONAČNO BOGOSLOVSKO STANOVIŠTE JOVANA ZIZIJULASA

<p claNIKOLAS Ludovikos

LIČNOST UMESTO BLAGODATI I NAMETNUTA DRUGOST:
KONAČNO BOGOSLOVSKO STANOVIŠTE JOVANA ZIZIJULASA

Prevod: o. Dejan Nikolić

 
Na koricama knjige koju je priredio Daglas Najt (Douglas Knight), a koja nosi naslov Teologija Jovana Zizijulasa: Ličnost i Crkva,[2] napisano je da je „Zizijulas naširoko priznat kao najznačajniji pravoslavni teolog druge polovine dvadesetoga veka“. Ukoliko je to tačno, onda najvažniji zadatak pravoslavnih teologa mlađe generacije jeste da opet i opet ozbiljno preispituju njegovo bogoslovlje. Tim pre je to obaveza za one pravoslavne teologe koji su, kao što je slučaj sa autorom ovoga teksta, dugo vremena bili blisko povezani sa njim na gotovo svim nivoima akademskoga života. Potreba za preispitivanjem dolazi iz odgovornosti prema pravoslavnoj teologiji, kao i prema njenom ekumenskom svedočenju i njenom mogućem duhovnom uključivanju u savremeno teološko-filozofsko traganje. Zizijulas je teolog velikoga nadahnuća i čovek Crkve. Eklisiologija kao ontologija, eshatologija kao pravi smisao istorije, dijalektika ličnost-priroda, eklisijalni misticizam, pnevmatološka hristologija, samo su neki od njegovih vrednih doprinosa savremenoj teologiji. Ali iznad svega toga jeste njegova duboka posvećenost jedinstvenoj vrednosti hrišćanske teologije, onakve kakva proizilazi iz evharistijskog iskustva, što omogućava ne samo slaganje već i, čini mi se, dijalog sa njim, ukoliko naša namera nije različita od njegove: uključivanje pravoslavne teologije u najvažnije aspekte savremene intelektualne znatiželje.
Moj je cilj ovde dvojak. S jedne strane – pošto se mitropolit u svojoj poslednjoj knjizi, Zajednica i drugost,[3] na koju ćemo se usredsrediti, poziva na autoritet jelinskih otaca – želim da potražim dokaze za takvo pozivanje u njihovim tekstovima. S druge strane – i ovo je važnije – želeo bih da preispitam njegove ideje same za sebe. Kakvo je njihovo mesto u okviru aktuelnih bogoslovsko-filozofskih (i čak psiholoških) rasprava? Najzad, može li jedno drugačije čitanje grčkog patrističkog predanja ponuditi možda bogatiji materijal za razradu jedne savremene teologije i teološke antropologije, u vezi sa gorućim i nezaobilaznim savremenim egzistencijalnim pitanjima? Ovo su glavna pitanja koja će ovaj članak pokušati da razmotri.
 
1. Ličnost umesto blagodati…
Zizijulasova dva mentora na Harvardskoj bogoslovskoj školi bili su Georgije Florovski (Georges Florovsky) i Pol Tilih (Paul Tillich). Prvi je duhovni otac „neopatrističke sinteze“, pravca koji pre svega ostalog zahteva obnavljanje grčkog patrističkog predanja, zamućenog tokom zapadnog „Vavilonskog ropstva“ pravoslavne teologije. Drugi je pak mislilac koji se zalagao par excellence za primenu teološke misli na filozofsko – i naročito ontološko – istraživanje. Zizijulas je duhovni sin obojice. Tilih je već bio pokušao (kao što i sam objašnjava u delu Biblijska vera i potraga za konačnom stvarnošću[4]) da izgradi biblijski personalizam kao pravi odgovor na ontološko pitanje postavljeno od strane filozofije uopšte, poistovećujući pritom događaj hrišćanskoga spasenja sa ispunjenjem ontološkoga traganja. Izgleda da se Zizijulas prihvatio istoga zadatka ali u svetlu neopatrističke sinteze Florovskog, pokušavajući da ostvari Tilihov projekat uz pomoć patrističkog umesto biblijskog materijala. Florovski je, s druge strane, bio teolog koji je već snažno ustvrdio da ideja ličnosti predstavlja temeljni doprinos hrišćanstva filozofiji,[5] ali je tokom svoga zreloga doba pokazivao malo interesovanja za uključivanje u dijalog sa savremenom filozofskom mišlju. Zizijulas je u nekoliko navrata pokušao da svoj pojam ličnosti kao slobode i bekstva od prirode pripiše samom Florovskom,[6] zbog njegovog pojma podviga (asketskog postignuća), koji Zizijulas razume kao oslobođenje ličnosti od prirode – poistovećujući ovu sa slepom nužnošću. Nisam siguran da je Florovski mislio išta slično, no ove ideje nisu bile nepoznate unutar ruske religijsko-filozofske misli, počev od Solovjeva[7] pa do Berđajeva. Berđajev je već eksplicitno bio poistovetio ličnost sa slobodom a prirodu/suštinu sa nužnošću,[8] u skladu sa svojim kantijanskim ubeđenjima. Kant – nadovezujući se na dekartovski pojam izdvojenog sopstva (detached self) i Lokov pojam punktualnog sopstva[9] (punctual self) koji opisuju „duhovno sopstvo“ koje je iznad svake privezanosti za telo, strasti, zajednicu itd. – pravi razliku između numenalnog sopstva, slobodnog da razvija svoje racionalne kategorije razumevanja, i empirijskog sopstva – neslobodnog, zamišljenog kao nekakvo breme nužnosti. Tako se dolazi do unutarnje podeljenosti u ličnosti: priroda predstavlja slepu nužnost, dok izvor slobode leži u čisto inteligibilnom numenalnom ličnosnom svetu. Nemogućnost da se ovo dvoje spoji uzrokovana je, kao što J. Seiger tvrdi,[10] „radikalnim oblikom slobode koju je Kant namenio numenalnom sopstvu“.
Ovaj koncept transcendentalne ličnosti kao radikalne slobode, suprotstavljene prirodi kao mračnoj nužnosti, bio je dakle uglavnom zapadni izum, koji, smatram, nije nepovezan sa načinom na koji je Avgustin usvojio neoplatoničarsku antropologiju.[11] Zapadna je filozofija sledila ovaj put do današnjeg dana: Fihte (Fichte) (koji je takođe uticao na rusku filozofiju XIX veka) čini sličan pokušaj izolovanja radikalne slobode ljudskog subjektiviteta od spoljašnjih uslova praveći razliku između ja kao čisto refleksivne autonomije i slobode, i između običnog konačnog „prirodnog“ ja? svezanog nužnošću. Šeling (Schelling) ovo razlikovanje usađuje u samo biće Boga, govoreći o Urgrund-u (tamni izvor Božje suštine) s jedne strane, i ličnosti Boga koja se projavljuje u Stvaranju i Otkrovenju, s druge strane. Ovaj članak nam ne daje dovoljno prostora za detaljnu analizu, ali možemo ukratko pomenuti da istu sloboda-nužnost dijalektiku susrećemo i u Ničeovom (Nietzche) pozivanju na više sopstvo (selfhood), negiranjem empirijskog sopstva, a takođe nalazimo ličnost-priroda dijalektiku kod Hajdegera (Heidegger), prerušenu u razlikovanje između faktualnog i faktičkog, tj. između konačnog bića i bića koje teži transcendenciji. Za Hajdegera (koji sledi Huserlovo (Husserl) fenomenološko transcendentalno ja), transcendencija konstituiše jastvo (selfhood). On poistovećuje biće sa njegovim načinom postojanja kao ek-stasis, što je, videćemo, u mnogome pomoglo pravoslavnim personalistima da izraze svoja sopstvena viđenja.[12] Paradoksalno je to što izgleda da nisu samo filozofi sledili ovaj način mišljenja, već takođe i teolozi poput Loskog (Lossky). Ovde takođe moramo pridodati i otkriće intersubjektivnosti koja je ekstasis učinila kinonijskim, sledeći i produbljujući hegelijansku racionalnost[13] u svetlu biblijske misli. Izgleda da su Buber (Buber) i naročito Levinas (Levinas) glatko spajani sa sličnim patrističkim idejama.
Započnimo sada sa čitanjem dela Zajednica i drugost. U ovom radu (isto kao i u radovima Loskog, koji je uticao na Janarasa (Yannaras), a koji je potom uticao na Zizijulasa) priroda je poistovećena sa nužnošću, dok je ličnost poistovećena sa slobodom.[14] Priroda je time praktično poistovećena sa Padom: „sukob između posebnog i opšteg (usia/suština/priroda) ne samo da je ontološki već je i u sebi neiskupljiv (kurziv autora): priroda ne samo da prethodi pojedinačnim bićima i diktira im svoje zakone, već ih isto tako na kraju guta putem smrti“ (str. 63). Priroda, kao samostalno metafizičko čudovište „diktira svoje zakone“ i na kraju guta sirote ljude. Ukoliko ne podlegnemo iskušenju da u ovome vidimo senku gnosticima, ne možemo a da ne priznamo da su po prvi put posle Origena priroda i pad sasvim poistovećeni.[15] (Zizijulas ova gledišta pripisuje Maksimu, ali svako ko proveri tekstove na koje on upućuje u napomeni 144 na strani 63 otkriće da se Maksim ne može dovesti u vezu sa jednim takvim određenjem prirode). U ovom slučaju, naravno, pojam lika Božjeg „ne može se odnositi na prirodu… već na ličnost“ (str. 165) – uprkos nizu patrističkih tekstova, od apologeta pa do Grigorija Palame, koji taj lik pripisuju i prirodi, što ćemo videti kasnije. Pitanje je sledeće: ako priroda nema ničeg pozitivnog u sebi, već je naprosto „jaram njegove ili njene biološke ipostasi“ (str. 262) i ne može predstavljati bilo kakav božanski priziv ka oboženju (jer upravo je to ono što podrazumevamo pod „likom Božjim“), zašto onda mora biti spašena? Ako ličnost odvojimo od prirode na takav način, onda je za prirodu nemoguće da ona bude lična, no to na mnogo mesta čitamo u patrističkoj književnosti. Ovo poistovećenje prirode sa Padom i grehom logično je prošireno na istoriju, jer postajanje u vremenu ne znači ništa drugo do „promenu i nestajanje… pod pretnjom smrti“ (str. 223). Ovo „čistilišno viđenje istorije“, kako ga je Farou (Farrow) nazvao,[16] svojstveno je ne samo Origenu, već, očigledno, i nekim pravoslavnim personalistima.
Nasuprot prirodi, ličnost za Zizijulasa (jednako kao i za Loskog i Janarasa), u skladu sa tradicijom zapadnog idealizma, „pripada sasvim drugačijoj kategoriji u odnosu na prirodu – pripada u oblast slobode i nije ni u kom pogledu prirodna kategorija niti deo prirode“ (str. 277). Ali kako ličnost može postati slobodna sama od sebe ako je stvorena a ne nestvorena? Ovde dolazimo do druge poente: „ličnost tako pokazuje da jeste u ovom svetu – kroz čoveka – ali da nije od ovoga sveta“ (str. 224). Ovde vidimo ne samo potpunu ontologizaciju ličnosti, kao jedinog lika Božjeg u tvorevini, nasuprot prirodi, već takođe i neizbežno poistovećenje ličnosti sa blagodaću, jer ličnost ovde „ukazuje na ontologiju koja u krajnjem ishodu ne zavisi od iskustva ovoga sveta“ (str. 225). Ovo ili znači da nemamo ličnost ukoliko nemamo transcendentnu povezanost, ili da jednu takvu povezanost imamo kad god imamo ličnost – u oba slučaja ličnost je jednostavno drugo ime za blagodat. Ovaj transcendentalni subjektivizam „potpuno besplatnog blagodatnog dara ličnosti“ (str. 10) (koji neće biti relativizovan čak ni Zizijulasovim pojmom zajednice, kao što ćemo videti kasnije), koji teži da dijalektikom ličnost/priroda zameni dijalektuku blagodat/greh, teško da se može nazvati svetootačkim. Zizijulas nigde eksplicitno ne kaže da ova izdvojena ličnost, kao u ostalom i priroda u celini, treba da bude spašena blagodaću, a da ona sama nije blagodat – premda možemo naći izvesne dokaze o razlikovanju između ličnosti i blagodati kod Loskog. No ispitajmo sada pojam ličnosti kod otaca (uključujući neke od Kapadokijaca i Maksima, koji su Zizijulasu omiljeni).
Ovi pisci tvrde da ljudska ličnost ne samo da je nepojmljiva bez prirode, već i da ličnosna posebnost nije pojmljiva bez konkretnih posebnih svojstava prirode. Grigorije iz Nise izričito povezuje ljudske ipostasi sa različitim svojstvima suštine/prirode i imenuje ih aristotelovskim terminom συμβεβηκότα (u istom tekstu u kome poistovećuje ličnost sa ipostasju a oboje sa individuom (atomon) – nasuprot zizijulasovskom odvajaću ličnosti od individue).[17] Maksim Ispovednik tvrdi da: „ukoliko se svojstva koja razlikuju nečije telo i dušu od tela i duše drugih uzmu zajedno, ona ga karakterišu i čine ga ipostasju, odvojenom od ipostasi drugih; tako je logos nečije ipostasi/ličnosti „zbir njegovih ličnih suštinskih svojstava“.[18] Ovo označava da je za Maksima priroda nešto što moramo prihvatiti kao bitan deo naše ličnosti koji se podrazumeva u nastajanju ličnosti kao takve. Ono što je najinteresantnije jeste maksimovsko određenje ljudske ličnosti, koje je potpuno različito od Zizijulasovog i njegovih istomišljenika personalista: za Maksima ličnost ne znači ekstatičko bekstvo od prirode u slobodu, već upravo takav način postojanja koji omogućava da priroda bude obnovljena, „dejstvujući i primajući dejstvo“, bez izmene njenoga „logosa bića“.[19] Ovo znači da je za Ispovednika ličnost neka vrsta višestrukog dijaloškog aktualizovanja (entelecheia) prirode: drugim rečima, priroda je ta koja jeste lična, tj. lično zasnovana. Ovo proističe iz pojma logosa bića, koji je duboko relacioni termin za Maksima i koji znači i „božansko umeće stvaranja prirodâ“[20] i božansku volju kao poziv u dijalog. Svako biće je stvoreno božanskim logosom/voljom; ovo znači da svaka priroda već predstavlja lični poziv na dijalog između čoveka i Boga. Ovo u krajnjem ishodu jeste razlog zašto je logos svakoga pojedinačnog bića iznutra povezan sa načinom postojanja.
Zizijulasova greška jeste u tome što on ovo dvoje razdvaja, tako da može napisati kako je „suština relaciona ne sama po sebi već u, i kroz, i zbog ‘načina postojanja’ koji poseduje (str. 25). Zizijulas time stvara dva bića: prirodu i personalizovanu prirodu; suštinu/prirodu kao nerelacioni entitet, i način postojanja koji je u odnosu i koji može i suštinu učiniti relacionom stvarnošću. Ali zato što je logos relaciona stvarnost zato je on ontološki povezan sa načinom postojanja, koji je lično ostvarenje dijaloga koji prati logos – jer logos konačno jeste konkretan kinonijski događaj. Logos je lični božanski stvaralački predlog koji očekuje odgovor – ljudski lični logos – i ovaj dijalog za prirodu predstavlja njen lični status zajednice sa Bogom, to jest, način (dijaloškog) postojanja ovoga bića. Ovo konačno znači da svaki način postojanja (tropos hyparxeos) jeste lični način ostvarivanja u-ipostaziranog logosa/poziva upisanog u prirodu, na dijaloški/sinergijski/analoški[21] način, a ne oslobođenje od prirode. Kako su logosi bićâ za Maksima ujedno i egzistencijalni putevi – otuda i izraz „kretanje u skladu sa logosom prirode“ (PG 91, 28D-29A) – on smatra da logosi moraju takođe biti lično/dijaloški postignuti, (tj. ostvareni na delu) „u skladu sa prirodom“ (PG 90, 769C). Ontologija je za Maksima zbog toga eshatološka. Prirode postaju ono što zaista jesu tokom ovog dijaloškog načina postojanja koji može ostvariti njihov logos kao poziv na istinsko biće, na istinski krajnji smisao njihovoga postojanja. Za Maksima, dakle, priroda/suština – kao što on izričito tvrdi – može i mora biti spojena sa slobodom. Uvek je ličnosno utemeljena priroda ta koja predstavlja slobodu ili čistu intencionalnost, a ne ličnost sama; ovo je ono na šta Maksim misli kada paradoksalno – nasuprot Piru koji je smatrao da je sve što prirodi vezano nužnošću – tvrdi da kada je reč o prirodi ljudskoj kao i o božanskoj „priroda logosnih bića nije vezana nužnošću“.[22] Ovo znači da Zizijulasova mračna, slepa i izolovana suština/priroda koja je relaciona „ne sama u sebi“ već u drugom „ličnom“ stepenu, u stvarnosti ne postoji, jer priroda jedino postoji kao sadržaj ličnoga dijaloga između logosnih bića. Priroda i ličnost ne predstavljaju dve odvojene stvarnosti, već jedinstvenu stvarnost bića-kao-dijaloškog-događaja – dijaloga koji je uvek ličan – iako nije uvek spasonosan (i otud Maksimova tvrdnja da naša volja može ići παρά φύσιν, protiv prirode, tj. protiv božanskog logosa/volje sakrivene u njoj – tada priroda zaista postaje breme slepe nužnosti). Ovaploćenje Logosa jeste Božji nenadmašni predlog za konačno ispunjenje ovoga dijaloga.
Sve ovo je razlog zbog koga svetootačko predanje, počev od apologeta prvoga veka pa do Grigorija Palame u četrnaestom veku, nikada nije imalo poteškoća sa nedvosmislenim pripisivanjem lika Božjeg ne samo ličnosti već i ljudskoj prirodi.[23] Dok Zizijulas tvrdi da dva neprijatelja drugosti jesu sopstvo (self) i priroda (str. 88) i govori o neophodnosti „smrti sopstva“ (str. 51-52) – dok, štaviše, prezirući ga, brak izjednačava sa prirodnim zakonom, biološkom ljubavlju i gubitkom slobode i drugačijosti, pri čemu ljubavnici „koriste jedno drugo kao sredstvo za ostvarenje cilja“ (str. 58, 72, 262 itd.) – Maksim bez oklevanja ovakvu teologiju naziva „maniheističkom“, zato što priznaje „dva uzroka ili dva načela“ bića. Što se tiče braka konkretno, on smatra da „ukoliko je brak zao, onda to znači da je prirodni zakon rođenja takođe zao; a ako je ovaj prirodni zakon rađanja zao, onda je tvorac ove prirode, koji joj je dao takav zakon, takođe kriv“.[24]
Ima još ozbiljnih pitanja koja se ovde mogu postaviti. Za Mitropolita pergamskog priroda je samo smrt, nestajanje i zakoni nužnosti – nikada dar. Ovakva priroda/pad može pobeći iz svoga stanja kroz ličnost, ali ona ne može biti preobražena – dok, s druge strane, Loski, čini se, ostavlja prostora jednoj ovakvoj mogućnosti. Realnost greha (i potonje potrebe za blagodaću i dostupnosti iste) ostaje nepoznata za ovako shvaćenu ličnost koja izgleda kao da je iznad dobra i zla – nasuprot patrističkom (i naročito maksimovskom) svedočenju da jedino ličnost može grešiti i padati dok je pad prirode bezgrešan.[25] Kao „čisto oslobođenje od prirode“, ovakva ličnost ne želi da radi sa svojom prirodom (čak i kada je „prinosi“ Bogu) i umesto toga pokušava da pobegne od nje poput Lokovog punktualnog sopstva. Zizijulasovski subejkt je zbog toga pred-moderan; on ne poseduje unutrašnjost (mesto gde leže gnomička volja i prohairesis), niti istinkte, niti, naravno, nesvesno. Kao bivši psiholog, ne mogu a da se ne začudim nad Zizijulasovim tvrđenjem da „biti drugi i biti slobodan u ontološkom smislu, to jest u smislu da si slobodan da budeš ti sam, a ne neko drugi ili nešto drugo, jesu dva aspekta jedne i iste stvarnosti“ (str. 13). Stvarnost takvoga „sopstva“ za dubinsku psihologiju jednim je delom nesvesna; svako ko ovo zanemaruje „sopstvom“ naziva onog „nekog drugog ili nešto drugo“ što Zizijulas želi da izbegne – upravo zbog toga što je ono što nazivamo sopstvom imaginarno. Samoga sebe (tvoje sopstvo), zaista možeš poznati jedino kroz dugu i veoma tešku borbu u kojoj se prolazi kroz rvanje sa ovim nesvesnim. Asketska borba da se osvetli ovaj mračni podrum ličnosti nije bez smisla; ali, kao što ćemo kasnije videti, mitropolit Jovan pogrešno shvata ovu borbu. Na osnovu svega ovoga zizijulasovski shvaćena ličnost liči na vozilo za bekstvo u večnu euforiju narcisizma (kome i inače ne nedostaje intersubjektivnosti). Mi, međutim, ne možemo biti ličnosti osim ako (sve dok) nemamo prirodu koja nas ujedinjuje sa ostatkom tvorevine i čini da je osećamo i držimo, da uživamo u njoj, da plačemo za njom i da je ponudimo natrag njenom Tvorcu – ne samo zbog toga što je ona njegova, već i zbog toga (i ovo je naročito važno) što je naša.
Zaključujući ovaj odeljak reći ćemo: glavni patristički izvor za ovu vezu prirode sa smrću i nestajanjem verovatno je tekst De Incarnatione Atanasija Velikog.[26] Ono što, međutim, Atanasije želi da kaže jeste da je stvorena priroda, „s obzirom na to da je stvorena ni iz čega, promenljiva i slaba i smrtna, u odnosu na samu sebe“ – tj. ne u svojoj biti već jedino ako ostane van dijaloga sa Tvorcem, ako se poima kao sama. Suštinski, priroda kao i ličnost već jesu u poretku blagodati, već su dar, već su priziv, i poziv na eshatološko dijaloško ispunjenje.
 
2. … i nametnuta drugost
Trojično bogoslovlje Jovana Zizijulasa zasnovano je na predanjskom istočnom učenju o monarhiji Oca. On ovo učenje uglavnom pripisuje Kapadokijcima i Maksimu Ispovedniku, i to svakako s pravom. Nije, međutim, baš uvek lako složiti se sa njegovim razumevanjem njihovih tekstova.
Za Zizijulasa Otac je jedan Bog Simvola vere. Još jednom u pitanju je sloboda koja se može potvrditi jedino ukoliko Otac „kao ličnost a ne suština“ (str. 121) (u Zizijulasovom rečniku to je način da se suprotstave priroda/nužnost i ličnost/sloboda, čak i u Bogu) „ličnosno a ne usiloški“ (str. 120) utemeljuje ostale dve ipostasi. Dve karakteristike Zizijulasove trijadologije jesu sledeće: prvo, njen (prevashodno) ne-usijanski karakter, i drugo, odbacivanje bilo kakve uzajamnosti (reciprocity). Kao što ćemo videti, Kapadokijci kao ni Maksim nikada nisu podržavali takva gledišta.
U vezi sa prvim, Zizijulas nikada ne objašnjava kakva je uloga prirode u božanskom rađanju: „davanje postojanja ili bića (είναι) Sinu od strane Oca nije pitanje prirode, onoga šta Bog jeste, već toga kako Bog jeste. To podrazumeva da se pojam uzroka koristi da bi se opisalo kako božanskoga bića i da bi se izbeglo shvatanje po kome je proishođenje Trojice stvar predavanja suštine. Ono što Otac ‘uzrokuje’ nije predavanje suštine već lične drugosti“ (str. 129). Ovde mitropolit izvlači zanimljiv zaključak: on veruje da je član Simvola iz Nikeje u vezi sa rođenjem Sina „iz suštine Oca“ izmenjen od strane Sabora u Carigradu; zbog toga u Nikejsko-carigradskom Simvolu čitamo da je Sin naprosto rođen „od Oca“ (str. 120). Prema našem autoru, ova izmena bila je „revolucionarno“ delo Kapadokijaca protiv „substancijalističkog“ jezika Atanasija i podržavalaca „jednosušnosti“. Kapadokijci su navodno raskinuli sa ovakvom vrstom bogoslovstvovanja o Trojici i na velika vrata uveli jedinstveni „personalistički“ jezik, koji je doveo do „korekcije“ Prvog vaseljenskog sabora. Čini se, ipak, da Kapadokijci nisu težili napuštanju „suštine“ ili „jednosušnosti“; naprotiv, na planu trojičnog bogoslovlja oni su vredno radili na povezivanju svoga „personalističkog“ jezika sa tradicionalnim „substancijalističkim“ sadržajem.
Započnimo sa Grigorijem iz Nise, koji u svom traktatu pod naslovom Kako kada kažemo tri ličnosti u Bogu ne mislimo tri boga… piše: „reč Bog ne znači ličnost već suštinu. Jer ako bi se reč Bog odnosila na ličnost, onda bi se samo jedna ličnost mogla nazvati Bogom – ona na koju se ovo ime odnosi; zbog toga mi Oca nazivamo samo Ocem jer ovo ime označava ličnost“ (par. 5). Kroz čitav ovaj tekst Grigorije pokušava da pokaže da kada kažemo Bog mi mislimo ili na jednu suštinu, ili na „jedan uzrok zajedno sa njegovim uzrokovanim“ (par. 10). U svom Velikom katihetskom slovu (3,2) on eksplicitno monarhiju određuje kao jedinstvo suštine, dok u svom spisu Protiv Apolinarija (par. 530 – 531) on jedno božanstvo poistovećuje sa jednim načelom njegovim, koje definiše ne kao ličnost Oca, premda nju priznaje za uzrok Trojice, već kao „saglasnost sličnih“ – što je veoma važna napomena na koju ćemo se morati vratiti nešto kasnije. Dobro je zapamtiti da u radu koji smo najpre pomenuli Grigorije poistovećuje prosopon (ličnost) sa atomon (individua) (par. 6 – 7). Pokušavajući da se odbrani od svojih kritičara koji kažu da oci ne suprotstavljaju „atomon“ ličnosti kao što to on čini, Zizijulas tvrdi da Grigorije ovo poistovećenje ograničava na ljudska bića, dok Jovanu Damaskinu pripisuje gledište po kome postoje neki koji prave razliku između ličnosti i ipostasi u tom smislu da ličnošću nazivaju odnose bića jednih sa drugima. I zaključuje: „nije li upravo ovo razlog što u utvrđenom bogoslovskom predanju nikada ne nailazimo na izraz ‘Bog, jedna suština, tri individue (atoma)’ i što ne možemo reći da su tri ličnosti Trojice tri ‘individe’?“ (str. 175 – 176) Interesantno je da, sledujući kapadokijsku tradiciju, (i nakon pojašnjenja vezanih za termin ipostas posle četvrtog veka) Jovan Damaskin bez oklevanja poistovećuje ipostas ne samo sa ličnošću već i sa individuom, kada govori o Trojici: „zato su Otac i Sin i Sveti Duh ipostasi i atoma (individue) i prosopa (ličnosti); a eidos (vrsta) koja sve njih sadrži jeste nadsuštastveno i nedokučivo božanstvo“ (Osnovni uvod u dogmate, 7). Zajedno sa Leontijem Vizantijskim i Pseudo-Kirilom[27] ovaj tekst svedoči da ličnost u grčkom patrističkom predanju nije suprotstavljen individui u modernom smislu u kome ih Zizijulas koristi. Svako ko se bavi istorijom dogme dobro zna da najveći događaj u hrišćanskom bogoslovskom učenju o Svetoj Trojici u četvrtom veku jeste napor da se napravi razlika između suštine i ipostasi; kao što Grigorija Nazijanzin jasno objašnjava, ličnost su uveli Italijani, jer oni nisu mogli pomenutu razliku izraziti na drugi način „zbog siromaštva svoga jezika“.[28] Posle pojašnjenja usmerenih protiv savelijanizma, Nazijanzin tvrdi da možemo primiti one koji žele da upotrebljavaju termin ličnost ukoliko pod njime podrazumevaju ipostas.[29] Ovo pokazuje da se poistovećenje ličnosti i ipostasi desilo zbog istorijskih i pastirskih razloga a ne zbog ontoloških – inače bismo imali mnoštvo tekstova Kapadokijaca koji objašnjavaju ovu činjenicu. Takođe, imali bismo barem neki tekst u kome se kaže da iako termin individua možemo koristiti umesto termina ličnost ili ipostas, za ljudska bića, to isto ne možemo učiniti kada je u pitanju Trojica – međutim, takvog teksta nema. Svakako, ipostas je po definiciji relaciona; jalov je pokušaj Zizijulasa i njegovih sledbenika da moderni (inter-) subjektivizam projektuju na patrističko predanje. Takvim pokušajem Zizijulas, s jedne strane, zatvara individuu/sopstvo za ličnost/zajednicu, jer individua sada podrazumeva ne-relacioni entitet koji na neki način postoji sam po sebi (poput slepe prirode) ali može ući u zajednicu jedino u drugom „koraku“; s druge strane, on pokušava da napravi koreniti raskid sa bilo čime što ga podseća na suštinu, kao na primer jednosušnost.
Druga dva zizijulasovska stava jesu: prvo, da su Kapadokijci degradirali jednosušnost i drugo, da rođenje Sina i ishođenje Duha nemaju ništa sa suštinom. Oba tvrđenja su netačna. Vasilije Veliki je insistirao da je uopšte termin homoousion (jednosuštan) apsolutno neophodan trojičnom bogoslovlju, zato što „on usavršava pojam ličnosti (jer ništa nije jednosušno sa samim sobom, već sa nečim drugim); zbog toga je to dobar i pobožan termin jer, sa jedne strane, određuje karakter ipostasi i, sa druge strane, opisuje neizmenjenost suštine“.[30] Štaviše, Vasilije nikada nije imao nameru da ispravi nikejski Simvol, jer on je snažno verovao da je termin „jednosuštan“ Nikejsko-carigradskog Simvola istovetan sa izrazom „iz suštine Oca“ prethodnog Simvola. On dakle ni po čemu ne deluje zabrinuto zbog navodnih „usijanskih“ tendencija Prvog vaseljenskog sabora, iako bi Zizijulas to želeo, već naprotiv tvrdi da: „kao što Sin postoji od Oca putem rađanja, i ima Oca po prirodi (physikos) preslikanog na sebi, on s jedne strane čuva neizmenjenost jer je njegova slika, i s druge strane čuva jednosušnost jer je njegov porod“.[31] To znači da za Vasilija jednosušnost bolje od bilo kog drugog termina čuva kako integritet ličnosti tako i njihovo jedinstvo suštine, zato što jednosušnost izražava princip večnog ličnog dijaloga unutar Trojice, kao večnog kruženja suštine koja je uvek jedna ali u stanju apsolutne uzajamne darovansti. Štaviše, Vasilije bez ikakvih poteškoća povezuje monarhiju sa jedinstvom suštine, što se može pokazati pažljivim čitanjem spisa O Svetome Duhu, 45. Vasilije pravi razliku u Trojici između posebne određenosti ipostasi i monarhije; on povezuje ličnosti sa prvim, a zajedničku suštinu/prirodu (το κοινόν της φύσεως) koju još naziva i „zajednica božanstva“ (κοινωνία της θεότητος) sa drugim. Još izričitije, u svojoj Besedi 24 (par. 3), da bi predupredio bilo kakvo poistovećenje monarhije sa samo jednom ličnošću (Ocem) koja bi mogla delovati nezavisno, on piše: „jedan je Bog koji je Otac; takođe, jedan je Bog koji je Sin, ali nisu dva boga, zato što postoji istovetnost između Oca i Sina. Zato što nije jedno božanstvo u Ocu, a drugo u Sinu niti je druga suština (priroda) u svakom od njih“. Ovo je još jedan razlog zašto ne možemo tvrditi kako rađanje Sina i ishođenje Duha nemaju nikakve veze sa suštinom.
Ako bismo ipak tako nešto tvrdili, ousia/suština bi bila ostavljena izvan uzajamnog davanja, zato što Zizijulas jedan takav događaj može razumeti samo jedno-dimenzionalno; u ovom slučaju on se boji da bi Otac mogao imati božansku suštinu unapred, i onda je predati. Zizijulas veruje da ovakvi stavovi slede iz shvatanja Grigorija Nazijanzina o Ocu kao jedinome u Trojici „koji želi“ (str. 121) – i koji je kao takav ličnost koja inicira slobodu i drugost u Trojici – dok je očito Sin onaj koji je željen. Ali šta ako je Sin svojom željom Sin od Oca koji želi, i ako, kao što Atanasije piše, „on želi Oca istom voljom kojom je on željen od Njega i tom istom voljom On voli i želi i prihvata Oca; i samo je jedna volja od Oca u Sinu, i zato mi poznajemo Sina u Ocu i Oca u Sinu“?[32]
Jedini odgovor na ova pitanja jeste da mi ne možemo pravilno oceniti patristički pojam monarhije bez poznavanja uzajamnosti (reciprocity) kao njenog jezgra; ovo je moja druga replika na Zizijulasovu trijadologiju. Šta podrazumevamo pod uzajamnošću? Ipostas ne prevazilazi prirodu, kao što bi to Zizijulas želeo, već umesto toga ipostas znači da božanska priroda jeste relaciona. Kako istoznačni termini ipostas/ličnost/individua označavaju upravo relacionost suštine/prirode same – relacionost u kojoj je suština takođe aktivna („jednosuštan“), kako je razmišljao ne samo Atanasije Veliki[33] već takođe i Kapadokijci – jedina definicija monarhije može biti ona koju je dao Grigorije Nazijanzin: „Monarhija koja ne može biti ograničena na jednu ličnost, jer moguće je da jedinstvo koje nije u saglasju sa samim sobom dođe u stanje mnoštva; već ona koja je utemeljena jednakošću prirode, i saglasjem mišljenja, i istovetnošću kretanja, i sastajanjem njenih elemenata u jedno, nešto što ne može postojati u stvorenoj prirodi; tako da i pored brojevne mnoštvenosti, nema podele suštine“.[34] Zizijulas upućuje da pod ovim treba razumeti nekakav moralni smisao monarhije (str. 132 – 134) – kao da je Trojici potreban nekakav interni moralni zakon koji bi ustrojavao Njen unutrašnji stav! Međutim, tekst je izričit: Grigorije ovde definiše monarhiju ne samo a) u smislu da je Otac lični uzrok, već takođe i kao b) jednakost prirode i v) sastajanje (σύννευσις) dvoga u jedno. Ukoliko ove tri pretpostavke ne važe, nemamo monarhiju. Ovo znači da monarhija takođe ima veze sa jednosušnošću i naravno sa uzajamnošću sastajanja dve jednosušne ličnosti sa jednosušnim Ocem, kako božanska suština ne bi bila podeljena. Prema tome, da bi se izbegla podela unutar božanske prirode, monarhija kao „lično“ dostignuće Oca nije dovoljna. Grigorije ovde poistovećuje jedinstvo Boga sa jedinstvom njegove ousia/suštine, ne dopuštajući bilo kakvo organičavanje ovoga jedinstva na delatnost samo jedne ličnosti – upravo suprotno onome što Zizijulas zastupa. Na planu ontologije ovo znači da Otac ne samo da nudi drugost dvema drugim ličnostima, već on takođe dozvoljava da i oni u odnosu uzajamnosti pruže njemu, na dinamičan način, njegovu sopstvenu drugost (zato što bi bez sastajanja dvoga u Ocu i „saglasja mišljenja i istovetnosti kretanja“, ovo suštinsko a takođe i lično jedinstvo bilo prekinuto. Ovo je ono što je Atanasije imao u vidu, kao što smo već videli, kada je naglašavao da je Sin ne samo željen od Oca, već da i on želi Oca, „istom voljom kojom je željen od Oca“). Obratite pažnju na to da Grigorije insistira da je upravo ovo razlika između stvorenoga i nestvorenoga: potpuna jednosušnost i sabiranje, tako da je jedinstvo rezultat uzajamnog sebe-davanja. Ovo znači da monarhija Oca nije nešto što On poseduje već nešto što Njemu daju druga dva Lica. Monarhija nije nešto nametnuto drugima, jer ona zahteva slobodnu saradnju ostala dva Lica da bi bila postignuta. Nije dovoljno reći da Otac porađa jednosušnu drugost ostale Dvojice; u isto vreme On zavisi od njih kako bi Njegova drugost bila ispunjena, u ovom večnom dinamičkom uzajamnom među-davanju božanske suštine. Ovo znači da Otac ustvari daje drugim dvema Ličnostima mogućnost da Mu „istovremeno“ Oni za uzvrat daju Njegovu sopstvenu drugost. Razlika između ovakvog poimanja monarhije i onog Zizijulasovog zaista je ogromna.
U Zizijulasovoj monarhiji u osnovi je samo jedna Ličnost delatna – Otac. Ova je Ličnost nezavisna čak i u odnosu na svoju sopstvenu suštinu/ousia. Za Zizijulasa je jedino Otac „neuzrokovan“, dok su ostala Dvojica „uzrokovani“; tako, samo je jedan koji „uzrokuje“ i on je jedini davalac drugosti – u protivnom „monoteizam je u opasnosti“, kao što sâm Zizijulas kaže (str. 144). Mitropolit Jovan bi mogao biti u pravu samo u jednom slučaju: ako bismo uveli vreme u proishođenje Dveju božanskih Ličnosti – i to je ono ka čemu on nesvesno teži kada tvrdi da „Njegova (tj. Očeva) sloboda da ih privede u biće (moj kurziv) ne nameće Njega Njima, jer oni nisu od ranije (moj kurziv) tu, i Njihova sopstvena sloboda ne zahteva da od Njih bude zatražena saglasnost, s obzirom da Oni nisu zasnovani kao bića pre svoga odnosa sa Ocem (moj kurziv)“ (str. 122). Ukoliko ja dobro čitam, ovaj tekst kaže da su Dve Ličnosti postojale tek nakon što ih je Otac rodio te tako nije bilo potrebe da se od njih traži saglasnost, jer oni nisu postojali pre; drugim rečima „bilo je kada njih nije bilo“, kako je Arije verovao. Ali, osim ako ne umetnemo vreme u Božje postojanje, biti uzrokom i biti uzrokovan nisu dva sukcesivna „momenta“ u životu Trojice i njih ne treba posmatrati na „sukcesivan“ način. Pošto se ne mogu posmatrati na „sukcesivan“ način to znači da se „uzrok“ i „uzrokovanost“ u krajnjem ishodu uzajamno pretpostavljaju. To je ono na šta ja mislim kada kažem da se inicijativa Oca ne sastoji u uzrokovanju „jednakih“ drugih putem nametanja (dictation), već se ona sastoji u uvođenju na velika vrata uzajamnosti u ontološkom smislu, a ne moralnom, kao što to Zizijulas misli. Ovo je revolucija za ontologiju, dok je zizijulasovska revolucija „nametnute drugosti“ (dictated otherness) dobro poznata u istoriji filozofije (i u novijoj istoriji psihologije, kao što ćemo videti). Naša drugost je „nametnuta“ onda kada nam davalac naše drugosti ne dozvoljava da mu damo njegovu drugost za uzvrat. Na dubljem nivou, mi ne dajemo istinski nekome drugost ukoliko mu istovremeno ne dozvoljavamo da pruži drugost nama za uzvrat. Zbog toga se zizijulasovska „asimetrična“ arhitektura monarhije i ovde ruši. Time što je „uzrokovan“ od Oca svojom voljom, Sin u istom „momentu“ nudi da bude takođe Njegov „uzrok“, a isto je i sa Duhom Svetim. Sin i Duh time svakako ne postaju „uzroci“ Oca, ali jesu uzroci Očeve „uzročnosti“, zajedno sa Njim. (Termin „asimetričan“ nije adekvatan čak ni kada je u pitanju ljudska ljubav. Onaj koji inicira izraz ljubavi ne oseća se ni u kom smislu „prvim“, jer, premda on inicira ljubav, ova ljubav prema drugome je već dar života za onoga koji voli; kroz pravu ljubav ti već dobijaš svoje biće od drugoga; ljubav je dakle po prirodi otvorena za uzajamnost). Ovaj „detalj“ je toliko važan da ovde slobodno mogu reći da nema nikakve sličnosti između trojičnoga bogoslovlja zasnovanog na jednoj ovakvoj uzajamnosti i onoga koje je zasnovano na nametnutoj drugosti.
Pogledajmo sada kakve su antropološke i teološke posledice zizijulasovskog koncepta drugosti u poređenju sa drugošću koju nalazimo u svetootačkim tekstovima. Zizijulas veruje da „sopstvo mora umreti“ (str. 51), zato što „svako sopstvo postoji jedino ukoliko je potvrđeno kao ‘drugi’ od strane ‘drugoga'“ (str. 54). Zizijulas optužuje Bubera (Buber), Lakana (Lacan) i čak Levinasa (Levinas) za nepoznavanje ovog konkretnog drugog i delimično je u pravu. Ali ono što on zanemaruje još je važnije. Govoreći o Maksimovom „večno-pokretnom-mirovanju“ Zizijulas naglašava „mirovanje“ u drugome ali potcenjuje „večno-pokretni“ aspekt – tj. on zaboravlja da kada govorimo o jednom takvom susretu mislimo na sin-ergiju dve aktivne volje, jer bismo inače bili jednostavno nadvladani od strane drugoga. Maksim Ispovednik je po ovom pitanju izričit: opasno je reći da u susretu Boga i čoveka (ili između ljudi) imamo samo jednu volju; najviše što možemo imati jeste jedinstvo volja (θελημάτων ένωσις). Ukoliko gnomička (tj. lična) volja ne bi ostala netaknuta i aktivna, takvo „mirovanje“ bi umesto ispunjenja ličnosti postalo njen kraj. Maksim tako izbegava monotelitizam a potom i monofizitizam nametnute drugosti čuvajući gnomičku ili ličnu volju slobodnom, aktivnom i svesnom; u protivnom, „ukoliko je volja jedna, različite će suštine biti stopljene… Što se tiče ipostasi, one će biti smešane, jer će lični karakter ipostasi, time što će postati istovetan, pomešati bilo koga sa bilo kim drugim …“.[35] Na ovaj način, paradoksalno, imamo ne samo smrt sopstva već takođe i smrt drugoga.
Drugost može biti isključivo uzajamna, tj. dijaloška. U protivnom se sve završava ne zajednicom već pasivnošću.[36] Mitropolit menja frazu „Volim, dakle jesam“ u „Voljen sam, dakle jesam“ (str. 89). Ukoliko želimo da izbegnemo takvu nametnutu pasivnost, moramo reći sa Maksimom „Voljen sam i volim, dakle jesam“. U protivnom ćemo ukinuti ličnu volju; Bog voli sva svoja stvorenja, ali samo neka od njih učestvuju u njegovoj ljubavi, jer je aktivna čovekova volja ono što je bitno. Volja ne sme umreti, kao što to smatra Zizijulas; umesto toga ona mora biti duhovno uvežbana da bi postala otvorena za drugoga, a ne φίλαυτος, sebe-ljubeća, kao što je Maksim rado ponavljao. Na ovaj način takođe možemo ispravno razumeti Evharistiju. Za Zizijulasa „suština evharistijskog etosa… jeste afirmisanje Drugoga i svakog drugog kao dara koji treba da bude priznat i da pobudi na zahvalnost“ (str. 90). Ali za Maksima ovo je samo deo istine. Jer, kao što on briljantno naglašava, nakon što je dao svoje darove svetu, Bog „zaboravlja“ da su svi ti darovi bili Njegovi; tako, kada čovek daje ove darove natrag Bogu u Evharistiji, On ih prihvata kao da su ovi darovi pripadali čoveku a ne Njemu Samom.[37] Na planu ontologije ovo znači da bez afirmisanja naše voljne/delatne drugosti, afirmacija Božje drugosti jeste apsolutno pasivna; tako, afirmacija drugosti mora biti voljna, aktivna i uzajamna.
Moguće je ne samo da naša drugost bude nametnuta; moguće je takođe i nametnuti drugost drugima. U ovom slučaju „prirodne ili moralne osobine Drugoga, pozitivne ili negativne, „dobre“ ili „loše“, ne utiču na naš stav prema njemu ili njoj“ (str. 91). Ovo na prvi pogled izgleda divno, ali da li zaista jeste? Sada razumemo zašto su Oci smatrali da je lična drugost povezana sa različitim prirodnim osobinama. Zizijulas često naglašava da mi volimo drugoga jednostavno zato što je drugi, bez obzira na njegove osobine; sada, međutim, shvatamo da time drugoga činimo nemim. Mi se ne bavimo stvarnim „prirodnim“ drugim koji ima instinkte i strasti, telo i nesvesno, kao što i mi imamo. Mi na taj način volimo drugoga koji je neka vrsta otvorenoga obećanja, na način na koji mladi roditelji vole novorođeno dete, zato što na njega ili nju mogu da projektuju šta god žele ili šta god očekuju, bez ikakvog otpora. Mi na taj način volimo druge kao „selfobjekte“ (selfobject), u terminologiji Hajnca Kohuta (Heinz Kohut).[38] Selfobjekti su posedovani od strane narcisističkog libida kao podrška grandioznom – ekshibicionističkom sopstvu, u formi idealizacije drugoga i potom imaginarnog utapanja u njega, kako bi se iluzija o savršenstvu sopstva mogla održati. Stvari nisu tako jednostavne za teologe! One postaju još komplikovanije ukoliko dodamo još i Lakanovu tvrdnju da narcisizam (čak i onaj primarni) ne znači odsustvo intersubjektivnog odnosa, već upravo suprotno,[39] kao i zapažanja D. Lagaša (D. Lagache) koji tvrdi da sado-mazohizam (ne kao seksualna perverzija već kao način odnošenja prema drugom i način kako se drugi odnosi prema nama) predstavlja načelnu dimenziju uobičajene inter-subjektivnosti.[40] Ovo znači da objektivizacija sopstva ili drugog (ili, u našem bogoslovskom rečniku, nametanje drugosti ili da nam je drugost nametnuta) jeste najčešće svakodnevno iskustvo. Takva objektivizacija nastaje ne samo kada poistovetimo nekoga (ili same sebe) sa određenim prirodnim karakteristikama, već isto tako i kada smatramo da smo mi ili drugi iznad takvih karakteristika, a sve sa ciljem da možemo biti iskorišćeni kao selfobjekt! Tako, voleti drugoga ili istinski biti voljen jeste uistinu teško, jer zahteva otvaranje prostora za stvarnog prirodnog i ličnog „drugog“ u meni. Kao što sam tvrdio i na drugom mestu,[41] ovo je ono što se iskazuje svetootačkim terminom „jednosušnost“. Zato što se odnos između triju božanskih Ličnosti ne može pojmiti bez njihovog večno ispunjenog jednosušnog dijaloga međudavanja, zato se takođe ni bilo kakav odnos među ljudima ne može shvatiti drugačije osim kao postepeni napredak ka dijaloškoj/sinergijskoj uzajamnosti koja može biti proširena na uzajamnu jednosušnu sa-pripadnost – sada putem tajne Krsta. Krst uništava svako asimetrično zasnivanje drugosti, kao što kaže Zizijulas, koji ovde kopira ali istovremeno pokušava i da koriguje Levinasa. Ukoliko zaista uzmemo u obzir egzistencijalnu stvarnost Krsta, lako možemo shvatiti da je raspeti sluga moje sopstvene drugosti, „drugosti drugoga“ kako ja volim da kažem, tj. drugosti koju ja volim, ja izabira i ja razvijam. Ovo je briljantno izrazio Maksim u svome učenju o višestrukim ovaploćenjima Hrista, Koji „postaje sve za svakoga“ saglasno slobodi svakoga pojedinačno.[42] Ljubav uvek pomaže rađanju „drugosti drugoga“, a ne drugosti koju mi dajemo drugome. Ljubav tako sluša, čeka, razume i biva iznenađena od strane drugoga. Ovo znači da su ličnosti afirmisane u svome identitetu jedino na uzajamni način, ili još bolje, u slobodi za apsolutnu uzajamnost koja ostavlja mogućnost drugosti drugoga trajno otvorenom. Bez ove cirkulacije drugosti, drugost može jedino biti nametnuta, a odnos neizbežno postaje totalitaran. Upravo zbog toga ja zaključujem da Zizijulas, putem svoga razumevanja monarhije, snažno afirmiše subjektivizam a ne preobražava ga u zajednicu, jer drugost ovde nije moja drugost, jer drugi je taj koji odlučuje o njoj i onda mi je nameće.
Pošto Zizijulasovski koncept odnosa određuje njegovu eklisiologiju, oboma je potrebna korenita ispravka. Ja sam objavio knjigu sa ciljem jedne takve ispravke[43] i ovde neću ponavljati svoje argumente zbog toga što mi prostor to ne dozvoljava. Zizijulas pogrešno čita izvore prva dva veka kako bi postavio episkopa na mesto diktatora Oca, i zanemaruje hristološke temelje svih crkvenih blagodatnih darova. Takođe ima tendenciju da previdi podražavajućiu/pričasnu dimenziju crkvenih struktura; ali ovo je jedna druga povelika diskusija.
Ne mogu da završim ovaj rad a da nekoliko reči ne kažem o Zizijulasovom „egzistencijalizmu“. Mitropolit ne voli kada ga zovu egzistencijalistom zato što je za njega egzistencijalizam projektovanje ljudske egzistencije na božansko, dok on želi upravo suprotno. Personalistička struja u savremenoj pravoslavnoj teologiji povezana je, najpre, sa modernim idealističkim subjektivizmom, kao što smo gore pomenuli, i jedino kao takva ona teži egzistencijalizmu. Osim toga, suština egzistencijalizma je drugačija: to je uzdizanje načina postojanje iznad bića uopšte, kako je tačno opisan uglavnom u Hajdegerovom Uvodu u metafiziku, i, naravno, pojam ekstasisa iz prirode kako je on oblikovan od strane Hajdegera i Sartra (Sartre)(u suprotnosti, kao što sam dokazivao na drugom mestu, sa patrističkim pojmom ekstasisa kao ekstasisa prirode same).[44] Ukoliko je ovo tačno, onda Zizijulas (isto kao i Janaras i čak Loski) pripadaju na neki način širem kontekstu egzistencijalizma. Svakako Zizijulas je nepojmljiv bez okretanja ka inter-subjektivnosti u duhu Levinasove filozofije, sa veoma bitnom „korekcijom“ Levinasa: on ontologizuje Levinasovo etičko prvenstvo Drugoga povezujući ga sa patrističkim pojmom monarhije, onakvim kakvim ga on razume. On time menja koncept ekstasisa dajući mu takođe i „socijalnu“, horizontalnu dimenziju. U svakom slučaju, bilo bi korisno za sve pravoslavne personaliste da pročitaju Soi-meme comme un autre[45] Pola Rikera (Paul Ricoeur) gde u desetoj studiji kritikuje Levinasovo prvenstvo Drugoga koje teži da se pretvori u apsolutnu heteronomiju, gde se poziv ljubavnika ne može razlikovati od poziva dželata, osim ukoliko ne priznamo suprotan pokret od sopstva ka Drugome koji ga priznaje i prihvata. Naravno, ovaj „energijski“ pogled na odnos, koji ujedinjuje, kao što Riker tvrdi, Levinasa sa Huserlom, ostaje nažalost zatvoren u subjektivnosti; Maksimova sinergijska/dijaloška uzajamnost je nešto različito i mnogo bogatije, jer se odvija unutar oba subjekta i može biti uzajamno potvrđena.
I na kraju nekoliko reči o Zizijulasovom potcenjivanju Lakana. Nasuprot nekim pravoslavnim teolozima koji tvrde suprotno,[46] Zizijulas objavljuje da „nema sličnosti između Maksimovog i Lakanovog koncepta želje (Desire)“ (str. 51,72). Zizijulasov ekstatizam u ovom kontekstu poprima oblik nepopustljivog monoenergizma ili monotelitizma, jer nas on uverava da ne može biti govora o „bilo kakvom shvatanju želje kao pokreta sopstva: Drugi inicira ili ‘uzrokuje’ našu želju ka njemu u njegovoj želji i kroz njegovu želju ka nama“ (str. 51). Ova automatska pasivnost želje neizbežno znači da jedino gospodar želje želi u pravom smislu reči, a ono što on želi postaje neodoljivi unutrašnji zakon moga bića – što je Lakan pravilno razumeo. Sopstvo se, prema Mitropolitu pergamskom, pokazuje kao zasnovano upravo na ogledalolikom automatizmu replikacije želje Drugoga i time postaje „relacioni automat“ (relational automaton) (kako sam ga nazvao na drugome mestu, u drugom poglavlju moje knjige Pravoslavlje i modernizacija (na grčkom)), to jest, duboko heteronomna egzistencija koja ne može „povratiti svoju slobodnu volju“ prema Svetom Maksimu, već je jednostavno poriče. Štaviše, ovo poricanje sopstvene slobodne volje usled pretpostavke da je želje drugoga isto što i moja sopstvena – zato što je upravo to značenje stava da „želja ne sačinjava neki pokret sopstva“ – takođe projavljuje moj sopstveni koreniti sebični-interes (self-interest), jer jedino na taj način, kopiranjem želje drugoga, ja takođe mogu zadobiti stvarno sopstvo-u-zajednici. Drugim rečima, nije drugi onaj koga ja zaista volim, već je to njegova želje za mene – drugi je ustvari moj sopstveni fundamentalni nedostatak – upravo kako Lakan i kaže. Pa ipak, začudo, Zizijulas misli da je korišćenjem gore navedene fraze otišao dalje od Lakana.
Neoplatonizujući elemenat u Zizijulasovom mišljenju jeste njegova nesposobnost da razume da teološka vrednost ovih lakanovskih teza ležu u otkriću „transcendentnog“ karaktera prirodne želje, što je takođe slučaj i sa „transcendentnim karakterom“ prirodne volje kod Svetog Maksima, ili sa prirodnom željom ka transcendentnom koju De Liba (De Lubac) nalazi kod Akvinskog. Zizijulasov kvazi-antropološki platonizam je užasnut nad činjenicom da se stvorena priroda već nalazi u poretku blagodati, i sledstveno želi po prirodi ono što transcendira prirodu. Jedina stvar koja je, po Zizijulasu, naznačena da ostvari odnos sa blagodaću (ili da možda zameni blagodat?) jeste ličnost. Naravno, za Svetog Maksima i oce „natprirodno“ na koje se prirodna volja/želja odnosi jeste Bog – dok je u Lakanovoj sekularizovanoj misli „natrpirodno“ punoća koja je imaginarna, jer je konačno izgubljena i nedostižna u stvarnosti. Ono što je za nas ovde značajno jeste da na nivou prirode Lakan dolazi do analogona teološkoj prirodnoj volji: težnja ka punoći koja je „transcendentna“, drugim rečima, društvena, težnja koja nalazi u (konačno izgubljenom) Drugom izobilje smisla i života. Mitropolit pergamski pogrešno razume Lakana u ovoj tački (kao što pogrešno razume i Maksima): on misli da pošto se kod prvoga (a takođe i kod drugoga, uprkos onome što mitropolit govori) želja u osnovi odnosi na ličnu punoću, ona u suštini ne zna za drugog. Po sredi je upravo suprotno: prirodna volja, ili prirodna želja, teži da nađe drugog upravo putem preizobilja koje podrazumeva zajednica sa njim. Puka činjenica želje nema za posledicu neizbežni gubitak drugog; ona može takođe značiti pronalaženje drugoga kao preizobilja života i odnosa. Ovde razlika (najvažnija) između Maksima i Lakana leži u načinu na koji je hrišćanin Maksim upoznat sa asketskom teorijom nadilaženja sebeljublja, putem kog nadilaženja konačno susrećemo pravog drugog lično (in person). Prirodna punoća odnosa je time učvršćena kao međulična sinergijska zajednica. Lakan ne poznaje ovaj put, a prirodna punoća je napuštena kao zamišljanje konačno izgubljenog zamišljenog odnosa, u nedostatku koga subjekt bolno sazreva. Lakan time ostaje unutar granica pale prirode. Zizijulasov manje više platonistički mentalitet (iako on odbacuje platonizam) izgleda da nema ozbiljan problem sa ličnom/socijalnom ekstazom koja je iznad i izvan prirode i prirodne volje/želje. Problem ovde leži u činjenici da bez prirodne volje/želje naša ekstaza rizikuje da postane lišena antropološkog sadržaja – to jest, rizikuje da postane čisto „lično“ zamišljanje, jer ja niti postojim unutar ovoga odnosa kao kompletan i aktivan subjekt, niti drugi odgovara kao takav. Mi onda postojimo u iluzornoj punoći zajednice, pa ipak u isto vreme kao apsolutno prirodno ontološki nepotpuni – i Lakan se trijumfalno vraća na tron!
 
3. Hristologija bekstva i kraj saznanja
Čitalac Zizijulasove knjige stiče utisak da kada se govori o Sinu možda imama dva njegova rođenja (str. 129 – 132). Videli smo u prethodnom tekstu da Zizijulas nema nikakav problem sa „predavanjem lične drugosti“, dok ima ozbiljan problem sa „predavanjem suštine“ (str. 129) – tj. on nema nikakav problem sa tim da Otac poseduje drugost i da je onda prenosti (ili nameće), dok ima problem sa Ocem koji poseduje prirodu i onda je daje. Ovo kao da upućuje na dva sukcesivna „momenta“ u rađanju Sina: jednosušnost i lična drugost. Kao što smo rekli, oci su jasno povezivali ovo dvoje, budući da je drugo nemoguće bez prvog. Vasilije Veliki, na primer, piše: „(Sin je) obličje Očeve ipostasi, kako bismo se mi naučili jednosušnosti“,[47] ili „čitava Očeva priroda je preslikana na Sina kao pečat“[48] – i mnogi drugi izrazi pokazuju da jednosušnost, kao što smo videli, ne sprečava već, naprotiv, pomaže razumevanju integriteta ličnosti, jer je jednosušnost ovo puno kruženje prirode koje izražava večni ontološki dijalog u Trojici.
Čini se, međutim, da je najozbiljniji hristološki problem u Zizijulasovoj misli način na koji on shvata Hristov identitet. Zizijulas ima tendenciju da omalovaži communicatio idiomatum u Hristu i da naglasi činjenicu da je ono što je aktivno u Hristu „slobodna ličnost Logosa. Upravo onako kako božanska priroda izbegava ontološku nužnost time što je konstituisana ili „ipostazirana“ kroz ličnost Oca, jednost Hrista se ostvaruje u slobodi time što je ona stvar jedinstva u ličnosti i kroz ličnost, ipostas Sina“ (str. 37). Kao što ličnost Oca oslobađa Božju suštinu, ljudska priroda, koja se takođe sastoji iz bremena nužnosti, mora pobeći u slobodu putem slobodne ipostasi Logosa/Hrista, zato što Hristova ipostas „ne zavisi od njegovih prirodnih kvaliteta“ (str. 109). Ovakvim trvđenjem Zizijulas, ne budući dovoljno pažljiv da se ogradi od doketizma, postavlja jednu vrstu hristologije bekstva. Spasenje je stvar bekstva a ne sinergijsko/dijaloškog preobražaja stvorene prirode. Ovde je od koristi čitanje Maksimovog teksta, da bi se pokazalo koliko različito stoje stvari kod otaca: „savršeno delo ljubavi i ispunjenje njene delatnosti jeste da učini da svojstva i imena onoga ko je povezan njome sa drugim pripadaju drugome i obrnuto. Tako ona čini čoveka Bogom i čini da se Bog pojavi kao čovek, zbog jednog i istovetnog saglasja volje i pokreta Boga i čoveka“.[49] Ovde čovek izgleda spašen (i oslobođen) putem dijaloške zajednice dve prirode kroz njihove volje i delatnosti, putem zajednice koja preobražava čovečansku prirodu, a ne putem bekstva kroz ipostas Logosa. I što je najvažnije, ljudska priroda je ovde potpuno aktivna, ona želi, oseća, saznaje, sarađuje – ništa joj nije nametnuto u njenom hodu ka vaskrsenju u Hristu. Bez dve aktivne prirode u sinergiji/dijalogu, Hristologija se ne razlikuje od neoplatoničarskog ekstatičkog bekstva. Opasnost monotelitizma ili monoenergizma ovde je očigledna.
Upravo zbog ove pasivnosti ljudske prirode u Zizijulasovoj teologiji (ličnost izgleda kao da je aktivna, dok njena priroda zbog bekstva ličnosti od nje postaje pasivno napuštena ili „prineta“ Bogu, ne kao dar, već kao mračno breme nužnosti) on shvata misticizam onako kako ga shvata. Svim srcem se slažem sa mitropolitovim crkvenim razumevanjem misticizma kao odnosa i zajednice u kojima ličnosti bujaju nepodeljene i neslivene u Duhu. Moja zamerka se odnosi na to što je iz njegovog shvatanja misticizma potpuno isključena svest i sa njom i introspekcija i samo-svest (str. 306f). Svest se kod njega poima isključivo kao suprotstavljena zajednici, kao da zajednica treba da se ostvari nesvesno. Međutim, kako posedovati drugost bez ikakvog traga svesti? Može se naći na desetine autora koji pišu o onome što (pogrešno) zovemo „duhovnošću“, kod kojih svest ili introspekcija ili svest o Božjoj blagodati nisu suprotstavljeni zajednici i odnosu. Kapadokijci i Maksim Ispovednik konkretno, napisali su stotine takvih stranica. Ovi oci sagledavaju čitavog čoveka na ontološki način, pri čemu svi delovi duše imaju (zajedno sa telom) mogućnost učestvovanja u Bogu. „Unutarnji čovek“ nije odbačen, jer on je mesto ljudske slobode, gde leži čovekova gnomička (lična) volja.[50]
Problem je još jednom u tome što priroda zizijulasovskog pred-modernog subjekta ostaje pasivna. Relacionost teži da postane automatska, jer subjekat odbija da prizna svoje nesvesno, svoje unutrašnje konflikte i protivurečnosti, svoje strasti – i odbija da radi sa njima. Ovo je upravo središte subjektivno ekstatičkog idealizma onako kako ga, na primer, Niče definiše: „Ne znati sebe: to je spretnost/mudrost idealiste. Idealista: stvorenje koje ima dobre razloge da sebe drži u mraku po pitanju sebe i koje je spretno/mudro dovoljno da sebe drži u mraku i po pitanju prirode tih razloga“.[51] Jasno nam je svakako da Zizijulas odbija bilo kakvu vezu ontologije sa psihologijom ili etikom uopšte. On na taj način ne želi da zna o svom sopstvu – ali onda eshatologija teži da se poistoveti sa bekstvom, a ne sa preobražajem prirode. Njegov misticizam takođe teži da postane ekstatički let iz stvarne egzistencije, a zajednica teži da postane euforična erotična beskonačnost, koja je, kao što je Grigorije Palama često voleo da kaže, samo imaginarna. Za Grigorija, stvarno uspinjanje ka Bogu može se jedino odigrati ako sa sobom ponesemo i „svaku vrstu stvorenja, kako bi lik Božji bio potpun“…[52]
Zaključci
Zizijulas i njegova generacija (Janaras, Nelas (Nellas), Nisiotis (Nissiotis), Romanidis (Romanides) itd.) predstavljaju drugi „prise de conscience“ pravoslavne teologije, posle ruske teološko-filozofske eksplozije s kraja 19. i početka 20. veka. Naša namera ovde nije da ispitujemo sličnosti i razlike između ovih mislilaca. Zato dajem samo kratak osvrt na moju kritiku Zizijulasa.
Ono što je u Zizijulasovoj teologiji plodno jeste njena egzistencijalna, tj. eklisijalna/evharistijska pozadina. Njegova bogoslovska epistemologija izrasta iz ove pozadine, što znači da čak i onaj ko se ne složi sa njim u načinu na koji on ovu epistemologiju bogoslovski elaborira, ne može a da ne prepozna da se ovde radi o vekovnom autentičnom izvoru pravoslavne teologije. Mnogi njegovi temeljni koncepti, poput ličnosti i njene slobode, monarhije Oca, evharistijskog karaktera zajednice, egzistencijalnog značaja eklisiologije, mislim da pokazuju u pravom smeru, premda veoma retko dospevaju dalje od moderne filozofije. Razlog za to je u tome što, moramo priznati, Zizijulas izgleda nudi idealističku, (gotovo po sebi) bezgrešnu i „slobodnu“ ličnost („budi ti“!), praktično poistovećenu sa blagodaću, ličnost koja beži od pasivne, neželeće i ne-aktivne prirode (naročito onda kada neko „prinosi“ ovu prirodu Bogu), ukidajući tako mogućnost psihosomatskog učestvovanja u Bogu – bez nevolja modernih strasti i nesvesnog i bez neprijatnosti istorije i nedoumica saznanja. Isto tako, izgleda da on nudi jednu lako shvatljivu, pa ipak filozofski i psihološki opasnu koncepciju zajednice (nametnuti ili trpeti nametanje), bez odgovornosti opasno stvarne dijaloške uzajamnosti između stvarnih, prirodnih bića. On time može da zadovolji i fundamentaliste i moderniste među pravoslavnim teolozima: prve zbog poništavanja prirode, a druge zbog poništavanja saznanja i pokajanja, zato što on gotovo svaku unutrašnju duhovnu borbu poistovećuje sa psihologizmom.
Ono što ovim radom pokušavam da pokažem jeste da svi gore pomenuti pojmovi, ukoliko se pravilno shvate na način kako stvarno postoje u svetootačkim tekstovima, otvaraju šire intelektualne horizonte za nas. Ovo, uz potrebu temeljnog preispitivanja porekla zapadne teologije – naročito Avgustina i Akvinskog, koga Zizijulas najčešće pogrešno razume – daće savremenoj pravoslavnoj teologiji mesto koje zaslužuje u kontekstu savremenog teološko-filozofskog pregnuća.
 


 
NAPOMENE:

  1. U nastavku donosimo prevod teksta Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position, objavljenog u Heythrop Journal, XLVIII (2009), str. 1-16, u kome Nikolaos Ludovikos iznosi kritiku bogoslovlja Mitropolita Jovana Zizijulasa. Iako stavovi izneti u ovom tekstu ne predstavljaju i stavove autora ovoga sajta, smatramo ipak da je ova kritika makar delimično opravdana i da može biti dobar povod za diskusiju i za dodatno razjašnjenje nekih elemenata bogoslovlja Mitropolita Jovana.
  2. Ashgate, 2007.
  3. Edinburgh: T&T Clark, 2006.
  4. Chicago: University of Chicago Press, 1953.
  5. Vidi G. Florovsky, ‘The Resurrection of Life’, y Bulletin of the Harvard University Divinity School, 49, br. 8 (1952), str. 19.
  6. Vidi njegov rad G. Florovsky: ‘The Ecumenical Teacher’, y Synaxi, br. 64 (1997), str. 18-19, (na grčkom).
  7. Vidi B. Zenkovsky, Histoire de la Philosophie Russe, (Paris: Gallimard, 1955), tom 2, str. 64.
  8. U njegovom radu Essai de Metaphysique Eschatologique, (1946), poglavlja 3. i 4.
  9. U terminologiji Čarlsa Tejlora (Charles Taylor). Vidi njegovu knjigu Sources of the Self. The Making of Modern Identity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), str. 143-176.
  10. Vidi J. Seiger, The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe Since the 17th Century? (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), str. 364. Ova knjiga predstavlja veoma koristan sažetak evolucije do ove podele između slobode i nužnosti na Zapadu.
  11. Kao što sam pokušao da pokažem u mome radu Closed Spirituality and the Meaning of the Self (Athens: Ellinika Grammata, 1999, 32008), u prvom poglavlju prvoga dela. Knjiga će se uskoro pojaviti na Engleskom.
  12. Vidi podrobnu analizu u mome radu Closed Spiritualitz … str. 285-191.
  13. Vidi njegov rad Philosophy of Mind, (Oxford: Oxford University Press 1971), str. 90-91: „ukupnost njegovih odnosa… čini [čovekovo] realno življenje i subjektivnost“.
  14. Vidi str. 18-19.
  15. Daglas Ferou (Douglas Farrow) u svom radu Ascension and Ecclesia, (Edinburgh: T&T Clark 1999), str. 142, kao i u „Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectics in John Zizioulas“ y D. Knight (ed.) The Theology of John Zizioulas, str. 122, misli da je ovo Maksimovo gledište. Isto misle i Balthasar (Kosmische Liturgie. Das Weltbild Des Bekenners Einsiedeln, 21961), str. 184, P. Sherwood (ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ: Berichte zum XI Internationalen Byzantinischen – Kongress, III-1, 1-27, Munchen 1958), str. 9 i L. Thunberg (Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965), str. 154. Svi pomenuti autori smatraju da tekst Ad Thal. 61, PG 90, 628AB, znači da Maksim smatra da je Pad čoveka istovremen sa njegovim stvaranjem. Maksim ovde kaže da je „čovek, neposredno posle svoga stvaranja, predao ovu silu, tj. prirodni pokret svoga uma ka Bogu, čulima…“ no to ne znači da je, zbog nekih neizbežnih ontoloških razloga ljudska priroda morala odmah da padne. U stvari Maksim ovde opisuje prirodu ambisa Adamove slobode. Za dalju diskusiju videti moj rad A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Gift (Boston MA: Holy Cross Orthodox Press, u pripremi, poglavlje 7).
  16. Ascension and Ecclesia, str. 89 f.
  17. Vidi Gregory of Nyssa, How by Saying Three Persons in God, We do not Mean Three Gods…, poglavlja 18-19.
  18. Vidi PG 91, 552 BCD.
  19. PG 91 1342 D – 1345 A.
  20. PG 91 1328 A.
  21. U vezi sa povezanošću areopagitskom pojma analogije i sinergije sa Maksimovim pojmom dijaloga i poređenje sa pojmom analogije kod Akvinskog videti moj rad Eucharistic Ontology, poglavlje 7, 3-4.
  22. Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 293 BC.
  23. Vidi moj rad Orthodoxy and Modernization: Byzantine Individualization, State and History in the Perspective of the European Future, (Athens: Armos, 2006) (na grčkom), str. 166-172.
  24. Vidi PG 91, 1340 BC.
  25. Ad Thal., 42, PG 90, 405 C.
  26. Vidi naročito poglavlja 3-6.
  27. PG 86, 1305 C i PG 77, 1149 B respektivno.
  28. Sermon 21, Atanasiju Velikom 35.
  29. Sermon 42, 17.
  30. Epist. 32, 3.
  31. Sermon 24, 4.
  32. Cont. Arian. 3, PG 26, 464 A.
  33. Cont. Arian. 1, 16-20.
  34. Theol. Or. 3, 2.
  35. PG 91, 24 C – 28 A.
  36. Vidi moj rad Eucharistic Ontology, poglavlje 7, 3.
  37. Vidi moj rad Eucharistic Ontology, poglavlje 1, 7.
  38. Vidi H. Kohut, The Restoration of the Self, (New York: International University Press 1977), – How does Analysis Cure? (Chicago: University of Chikago Press, 1985).
  39. Jacques Lacan, „The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalitic Experience“, y Ecrits (prev. Bruce Fink, New York/London: W. W. Norton & Company, 2006), str. 75-81.
  40. Vidi njegov rad „Situation de l’agressivite“, y Bull. Psychol., XIV, 1, 1960, str. 99-112.
  41. Vidi moj rad Closed Spirituality…, str. 258-300, i moj rad Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, (Athens: Armos, 2002), str. 264-279. Obe ove knjige će se uskoro pojaviti na engleskom jeziku.
  42. Vidi moj rad Eucharistic Ontology, poglavlje 1, 6.
  43. Moj rad Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality.
  44. Diskusiju o razlici između hajdegerovskog i sartrovskog egzistencijalizma i patrističke misli, u vezi sa peronalizmom, vidi u mom radu Closed Spirituality…, str. 285-326.
  45. Paris: Seuil, 1990.
  46. Uključujući i mene, u mojoj knjizi Psychoanalysis and Orthodox Theology; On Desire, Catholicity and Eschatology (Athens: Armos, 22005), prva studija.
  47. Cont. Eun. 1, 20.
  48. Cont. Eun. 2, 16.
  49. Cap. Quin. Cent. I, 27, PG 90, 1189 BC. Vidi takođe Epist. PG 91, 573 B.
  50. Vidi moj rad Orthodoxy and Modernization, str. 74-5.
  51. F. Nietzche, The Will to Power, (Leipzig: Alfred Kroner, 1922), tom 15, fragment 344, (moj prevod).
  52. Gregory Palamas, „Contra Acindynum“, y Writtings of Gregory Palamas, ed. Panagiotes K. Chrestou et alii. (5 vols, Thessaloniki, 1962-92), tom 3, Ant. 6, 36, 11 (na grčkom).

 


Izvor:
Blog o. Dejana Nikolića

Objavljeno u časopisu Vidoslov Eparhije Zahumsko-Hercegovačke, br. 51-2010.

Pripremio:
Ivan Tašić

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *