НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Дела савремених теолога » ЛИЧНОСТ УМЕСТО БЛАГОДАТИ И НАМЕТНУТА ДРУГОСТ: КОНАЧНО БОГОСЛОВСКО СТАНОВИШТЕ ЈОВАНА ЗИЗИЈУЛАСА

ЛИЧНОСТ УМЕСТО БЛАГОДАТИ И НАМЕТНУТА ДРУГОСТ: КОНАЧНО БОГОСЛОВСКО СТАНОВИШТЕ ЈОВАНА ЗИЗИЈУЛАСА

<p claНИКОЛАС Лудовикос

ЛИЧНОСТ УМЕСТО БЛАГОДАТИ И НАМЕТНУТА ДРУГОСТ:
КОНАЧНО БОГОСЛОВСКО СТАНОВИШТЕ ЈОВАНА ЗИЗИЈУЛАСА

Превод: о. Дејан Николић

 
На корицама књиге коју је приредио Даглас Најт (Douglas Knight), а која носи наслов Теологија Јована Зизијуласа: Личност и Црква,[2] написано је да је „Зизијулас нашироко признат као најзначајнији православни теолог друге половине двадесетога века“. Уколико је то тачно, онда најважнији задатак православних теолога млађе генерације јесте да опет и опет озбиљно преиспитују његово богословље. Тим пре је то обавеза за оне православне теологе који су, као што је случај са аутором овога текста, дуго времена били блиско повезани са њим на готово свим нивоима академскога живота. Потреба за преиспитивањем долази из одговорности према православној теологији, као и према њеном екуменском сведочењу и њеном могућем духовном укључивању у савремено теолошко-филозофско трагање. Зизијулас је теолог великога надахнућа и човек Цркве. Еклисиологија као онтологија, есхатологија као прави смисао историје, дијалектика личност-природа, еклисијални мистицизам, пневматолошка христологија, само су неки од његових вредних доприноса савременој теологији. Али изнад свега тога јесте његова дубока посвећеност јединственој вредности хришћанске теологије, онакве каква произилази из евхаристијског искуства, што омогућава не само слагање већ и, чини ми се, дијалог са њим, уколико наша намера није различита од његове: укључивање православне теологије у најважније аспекте савремене интелектуалне знатижеље.
Мој је циљ овде двојак. С једне стране – пошто се митрополит у својој последњој књизи, Заједница и другост,[3] на коју ћемо се усредсредити, позива на ауторитет јелинских отаца – желим да потражим доказе за такво позивање у њиховим текстовима. С друге стране – и ово је важније – желео бих да преиспитам његове идеје саме за себе. Какво је њихово место у оквиру актуелних богословско-филозофских (и чак психолошких) расправа? Најзад, може ли једно другачије читање грчког патристичког предања понудити можда богатији материјал за разраду једне савремене теологије и теолошке антропологије, у вези са горућим и незаобилазним савременим егзистенцијалним питањима? Ово су главна питања која ће овај чланак покушати да размотри.
 
1. Личност уместо благодати…
Зизијуласова два ментора на Харвардској богословској школи били су Георгије Флоровски (Georges Florovsky) и Пол Тилих (Paul Tillich). Први је духовни отац „неопатристичке синтезе“, правца који пре свега осталог захтева обнављање грчког патристичког предања, замућеног током западног „Вавилонског ропства“ православне теологије. Други је пак мислилац који се залагао par excellence за примену теолошке мисли на филозофско – и нарочито онтолошко – истраживање. Зизијулас је духовни син обојице. Тилих је већ био покушао (као што и сам објашњава у делу Библијска вера и потрага за коначном стварношћу[4]) да изгради библијски персонализам као прави одговор на онтолошко питање постављено од стране филозофије уопште, поистовећујући притом догађај хришћанскога спасења са испуњењем онтолошкога трагања. Изгледа да се Зизијулас прихватио истога задатка али у светлу неопатристичке синтезе Флоровског, покушавајући да оствари Тилихов пројекат уз помоћ патристичког уместо библијског материјала. Флоровски је, с друге стране, био теолог који је већ снажно устврдио да идеја личности представља темељни допринос хришћанства филозофији,[5] али је током свога зрелога доба показивао мало интересовања за укључивање у дијалог са савременом филозофском мишљу. Зизијулас је у неколико наврата покушао да свој појам личности као слободе и бекства од природе припише самом Флоровском,[6] због његовог појма подвига (аскетског постигнућа), који Зизијулас разуме као ослобођење личности од природе – поистовећујући ову са слепом нужношћу. Нисам сигуран да је Флоровски мислио ишта слично, но ове идеје нису биле непознате унутар руске религијско-филозофске мисли, почев од Соловјева[7] па до Берђајева. Берђајев је већ експлицитно био поистоветио личност са слободом а природу/суштину са нужношћу,[8] у складу са својим кантијанским убеђењима. Кант – надовезујући се на декартовски појам издвојеног сопства (detached self) и Локов појам пунктуалног сопства[9] (punctual self) који описују „духовно сопство“ које је изнад сваке привезаности за тело, страсти, заједницу итд. – прави разлику између нуменалног сопства, слободног да развија своје рационалне категорије разумевања, и емпиријског сопства – неслободног, замишљеног као некакво бреме нужности. Тако се долази до унутарње подељености у личности: природа представља слепу нужност, док извор слободе лежи у чисто интелигибилном нуменалном личносном свету. Немогућност да се ово двоје споји узрокована је, као што J. Seiger тврди,[10] „радикалним обликом слободе коју је Кант наменио нуменалном сопству“.
Овај концепт трансценденталне личности као радикалне слободе, супротстављене природи као мрачној нужности, био је дакле углавном западни изум, који, сматрам, није неповезан са начином на који је Августин усвојио неоплатоничарску антропологију.[11] Западна је филозофија следила овај пут до данашњег дана: Фихте (Fichte) (који је такође утицао на руску филозофију XIX века) чини сличан покушај изоловања радикалне слободе људског субјективитета од спољашњих услова правећи разлику између ја као чисто рефлексивне аутономије и слободе, и између обичног коначног „природног“ ја? свезаног нужношћу. Шелинг (Schelling) ово разликовање усађује у само биће Бога, говорећи о Urgrund-у (тамни извор Божје суштине) с једне стране, и личности Бога која се пројављује у Стварању и Откровењу, с друге стране. Овај чланак нам не даје довољно простора за детаљну анализу, али можемо укратко поменути да исту слобода-нужност дијалектику сусрећемо и у Ничеовом (Nietzche) позивању на више сопство (selfhood), негирањем емпиријског сопства, а такође налазимо личност-природа дијалектику код Хајдегера (Heidegger), прерушену у разликовање између фактуалног и фактичког, тј. између коначног бића и бића које тежи трансценденцији. За Хајдегера (који следи Хусерлово (Husserl) феноменолошко трансцендентално ја), трансценденција конституише јаство (selfhood). Он поистовећује биће са његовим начином постојања као ek-stasis, што је, видећемо, у многоме помогло православним персоналистима да изразе своја сопствена виђења.[12] Парадоксално је то што изгледа да нису само филозофи следили овај начин мишљења, већ такође и теолози попут Лоског (Lossky). Овде такође морамо придодати и откриће интерсубјективности која је екстасис учинила кинонијским, следећи и продубљујући хегелијанску рационалност[13] у светлу библијске мисли. Изгледа да су Бубер (Buber) и нарочито Левинас (Levinas) глатко спајани са сличним патристичким идејама.
Започнимо сада са читањем дела Заједница и другост. У овом раду (исто као и у радовима Лоског, који је утицао на Јанараса (Yannaras), а који је потом утицао на Зизијуласа) природа је поистовећена са нужношћу, док је личност поистовећена са слободом.[14] Природа је тиме практично поистовећена са Падом: „сукоб између посебног и општег (усиа/суштина/природа) не само да је онтолошки већ је и у себи неискупљив (курзив аутора): природа не само да претходи појединачним бићима и диктира им своје законе, већ их исто тако на крају гута путем смрти“ (стр. 63). Природа, као самостално метафизичко чудовиште „диктира своје законе“ и на крају гута сироте људе. Уколико не подлегнемо искушењу да у овоме видимо сенку гностицима, не можемо а да не признамо да су по први пут после Оригена природа и пад сасвим поистовећени.[15] (Зизијулас ова гледишта приписује Максиму, али свако ко провери текстове на које он упућује у напомени 144 на страни 63 откриће да се Максим не може довести у везу са једним таквим одређењем природе). У овом случају, наравно, појам лика Божјег „не може се односити на природу… већ на личност“ (стр. 165) – упркос низу патристичких текстова, од апологета па до Григорија Паламе, који тај лик приписују и природи, што ћемо видети касније. Питање је следеће: ако природа нема ничег позитивног у себи, већ је напросто „јарам његове или њене биолошке ипостаси“ (стр. 262) и не може представљати било какав божански призив ка обожењу (јер управо је то оно што подразумевамо под „ликом Божјим“), зашто онда мора бити спашена? Ако личност одвојимо од природе на такав начин, онда је за природу немогуће да она буде лична, но то на много места читамо у патристичкој књижевности. Ово поистовећење природе са Падом и грехом логично је проширено на историју, јер постајање у времену не значи ништа друго до „промену и нестајање… под претњом смрти“ (стр. 223). Ово „чистилишно виђење историје“, како га је Фароу (Farrow) назвао,[16] својствено је не само Оригену, већ, очигледно, и неким православним персоналистима.
Насупрот природи, личност за Зизијуласа (једнако као и за Лоског и Јанараса), у складу са традицијом западног идеализма, „припада сасвим другачијој категорији у односу на природу – припада у област слободе и није ни у ком погледу природна категорија нити део природе“ (стр. 277). Али како личност може постати слободна сама од себе ако је створена а не нестворена? Овде долазимо до друге поенте: „личност тако показује да јесте у овом свету – кроз човека – али да није од овога света“ (стр. 224). Овде видимо не само потпуну онтологизацију личности, као јединог лика Божјег у творевини, насупрот природи, већ такође и неизбежно поистовећење личности са благодаћу, јер личност овде „указује на онтологију која у крајњем исходу не зависи од искуства овога света“ (стр. 225). Ово или значи да немамо личност уколико немамо трансцендентну повезаност, или да једну такву повезаност имамо кад год имамо личност – у оба случаја личност је једноставно друго име за благодат. Овај трансцендентални субјективизам „потпуно бесплатног благодатног дара личности“ (стр. 10) (који неће бити релативизован чак ни Зизијуласовим појмом заједнице, као што ћемо видети касније), који тежи да дијалектиком личност/природа замени дијалектуку благодат/грех, тешко да се може назвати светоотачким. Зизијулас нигде експлицитно не каже да ова издвојена личност, као у осталом и природа у целини, треба да буде спашена благодаћу, а да она сама није благодат – премда можемо наћи извесне доказе о разликовању између личности и благодати код Лоског. Но испитајмо сада појам личности код отаца (укључујући неке од Кападокијаца и Максима, који су Зизијуласу омиљени).
Ови писци тврде да људска личност не само да је непојмљива без природе, већ и да личносна посебност није појмљива без конкретних посебних својстава природе. Григорије из Нисе изричито повезује људске ипостаси са различитим својствима суштине/природе и именује их аристотеловским термином συμβεβηκότα (у истом тексту у коме поистовећује личност са ипостасју а обоје са индивидуом (atomon) – насупрот зизијуласовском одвајаћу личности од индивидуе).[17] Максим Исповедник тврди да: „уколико се својства која разликују нечије тело и душу од тела и душе других узму заједно, она га карактеришу и чине га ипостасју, одвојеном од ипостаси других; тако је логос нечије ипостаси/личности „збир његових личних суштинских својстава“.[18] Ово означава да је за Максима природа нешто што морамо прихватити као битан део наше личности који се подразумева у настајању личности као такве. Оно што је најинтересантније јесте максимовско одређење људске личности, које је потпуно различито од Зизијуласовог и његових истомишљеника персоналиста: за Максима личност не значи екстатичко бекство од природе у слободу, већ управо такав начин постојања који омогућава да природа буде обновљена, „дејствујући и примајући дејство“, без измене њенога „логоса бића“.[19] Ово значи да је за Исповедника личност нека врста вишеструког дијалошког актуализовања (entelecheia) природе: другим речима, природа је та која јесте лична, тј. лично заснована. Ово проистиче из појма логоса бића, који је дубоко релациони термин за Максима и који значи и „божанско умеће стварања природâ“[20] и божанску вољу као позив у дијалог. Свако биће је створено божанским логосом/вољом; ово значи да свака природа већ представља лични позив на дијалог између човека и Бога. Ово у крајњем исходу јесте разлог зашто је логос свакога појединачног бића изнутра повезан са начином постојања.
Зизијуласова грешка јесте у томе што он ово двоје раздваја, тако да може написати како је „суштина релациона не сама по себи већ у, и кроз, и због ‘начина постојања’ који поседује (стр. 25). Зизијулас тиме ствара два бића: природу и персонализовану природу; суштину/природу као нерелациони ентитет, и начин постојања који је у односу и који може и суштину учинити релационом стварношћу. Али зато што је логос релациона стварност зато је он онтолошки повезан са начином постојања, који је лично остварење дијалога који прати логос – јер логос коначно јесте конкретан кинонијски догађај. Логос је лични божански стваралачки предлог који очекује одговор – људски лични логос – и овај дијалог за природу представља њен лични статус заједнице са Богом, то јест, начин (дијалошког) постојања овога бића. Ово коначно значи да сваки начин постојања (tropos hyparxeos) јесте лични начин остваривања у-ипостазираног логоса/позива уписаног у природу, на дијалошки/синергијски/аналошки[21] начин, а не ослобођење од природе. Како су логоси бићâ за Максима уједно и егзистенцијални путеви – отуда и израз „кретање у складу са логосом природе“ (PG 91, 28D-29A) – он сматра да логоси морају такође бити лично/дијалошки постигнути, (тј. остварени на делу) „у складу са природом“ (PG 90, 769C). Онтологија је за Максима због тога есхатолошка. Природе постају оно што заиста јесу током овог дијалошког начина постојања који може остварити њихов логос као позив на истинско биће, на истински крајњи смисао њиховога постојања. За Максима, дакле, природа/суштина – као што он изричито тврди – може и мора бити спојена са слободом. Увек је личносно утемељена природа та која представља слободу или чисту интенционалност, а не личност сама; ово је оно на шта Максим мисли када парадоксално – насупрот Пиру који је сматрао да је све што природи везано нужношћу – тврди да када је реч о природи људској као и о божанској „природа логосних бића није везана нужношћу“.[22] Ово значи да Зизијуласова мрачна, слепа и изолована суштина/природа која је релациона „не сама у себи“ већ у другом „личном“ степену, у стварности не постоји, јер природа једино постоји као садржај личнога дијалога између логосних бића. Природа и личност не представљају две одвојене стварности, већ јединствену стварност бића-као-дијалошког-догађаја – дијалога који је увек личан – иако није увек спасоносан (и отуд Максимова тврдња да наша воља може ићи παρά φύσιν, против природе, тј. против божанског логоса/воље сакривене у њој – тада природа заиста постаје бреме слепе нужности). Оваплоћење Логоса јесте Божји ненадмашни предлог за коначно испуњење овога дијалога.
Све ово је разлог због кога светоотачко предање, почев од апологета првога века па до Григорија Паламе у четрнаестом веку, никада није имало потешкоћа са недвосмисленим приписивањем лика Божјег не само личности већ и људској природи.[23] Док Зизијулас тврди да два непријатеља другости јесу сопство (self) и природа (стр. 88) и говори о неопходности „смрти сопства“ (стр. 51-52) – док, штавише, презирући га, брак изједначава са природним законом, биолошком љубављу и губитком слободе и другачијости, при чему љубавници „користе једно друго као средство за остварење циља“ (стр. 58, 72, 262 итд.) – Максим без оклевања овакву теологију назива „манихеистичком“, зато што признаје „два узрока или два начела“ бића. Што се тиче брака конкретно, он сматра да „уколико је брак зао, онда то значи да је природни закон рођења такође зао; а ако је овај природни закон рађања зао, онда је творац ове природе, који јој је дао такав закон, такође крив“.[24]
Има још озбиљних питања која се овде могу поставити. За Митрополита пергамског природа је само смрт, нестајање и закони нужности – никада дар. Оваква природа/пад може побећи из свога стања кроз личност, али она не може бити преображена – док, с друге стране, Лоски, чини се, оставља простора једној оваквој могућности. Реалност греха (и потоње потребе за благодаћу и доступности исте) остаје непозната за овако схваћену личност која изгледа као да је изнад добра и зла – насупрот патристичком (и нарочито максимовском) сведочењу да једино личност може грешити и падати док је пад природе безгрешан.[25] Као „чисто ослобођење од природе“, оваква личност не жели да ради са својом природом (чак и када је „приноси“ Богу) и уместо тога покушава да побегне од ње попут Локовог пунктуалног сопства. Зизијуласовски субејкт је због тога пред-модеран; он не поседује унутрашњост (место где леже гномичка воља и prohairesis), нити истинкте, нити, наравно, несвесно. Као бивши психолог, не могу а да се не зачудим над Зизијуласовим тврђењем да „бити други и бити слободан у онтолошком смислу, то јест у смислу да си слободан да будеш ти сам, а не неко други или нешто друго, јесу два аспекта једне и исте стварности“ (стр. 13). Стварност таквога „сопства“ за дубинску психологију једним је делом несвесна; свако ко ово занемарује „сопством“ назива оног „неког другог или нешто друго“ што Зизијулас жели да избегне – управо због тога што је оно што називамо сопством имагинарно. Самога себе (твоје сопство), заиста можеш познати једино кроз дугу и веома тешку борбу у којој се пролази кроз рвање са овим несвесним. Аскетска борба да се осветли овај мрачни подрум личности није без смисла; али, као што ћемо касније видети, митрополит Јован погрешно схвата ову борбу. На основу свега овога зизијуласовски схваћена личност личи на возило за бекство у вечну еуфорију нарцисизма (коме и иначе не недостаје интерсубјективности). Ми, међутим, не можемо бити личности осим ако (све док) немамо природу која нас уједињује са остатком творевине и чини да је осећамо и држимо, да уживамо у њој, да плачемо за њом и да је понудимо натраг њеном Творцу – не само због тога што је она његова, већ и због тога (и ово је нарочито важно) што је наша.
Закључујући овај одељак рећи ћемо: главни патристички извор за ову везу природе са смрћу и нестајањем вероватно је текст De Incarnatione Атанасија Великог.[26] Оно што, међутим, Атанасије жели да каже јесте да је створена природа, „с обзиром на то да је створена ни из чега, променљива и слаба и смртна, у односу на саму себе“ – тј. не у својој бити већ једино ако остане ван дијалога са Творцем, ако се поима као сама. Суштински, природа као и личност већ јесу у поретку благодати, већ су дар, већ су призив, и позив на есхатолошко дијалошко испуњење.
 
2. … и наметнута другост
Тројично богословље Јована Зизијуласа засновано је на предањском источном учењу о монархији Оца. Он ово учење углавном приписује Кападокијцима и Максиму Исповеднику, и то свакако с правом. Није, међутим, баш увек лако сложити се са његовим разумевањем њихових текстова.
За Зизијуласа Отац је један Бог Символа вере. Још једном у питању је слобода која се може потврдити једино уколико Отац „као личност а не суштина“ (стр. 121) (у Зизијуласовом речнику то је начин да се супротставе природа/нужност и личност/слобода, чак и у Богу) „личносно а не усилошки“ (стр. 120) утемељује остале две ипостаси. Две карактеристике Зизијуласове тријадологије јесу следеће: прво, њен (превасходно) не-усијански карактер, и друго, одбацивање било какве узајамности (reciprocity). Као што ћемо видети, Кападокијци као ни Максим никада нису подржавали таква гледишта.
У вези са првим, Зизијулас никада не објашњава каква је улога природе у божанском рађању: „давање постојања или бића (είναι) Сину од стране Оца није питање природе, онога шта Бог јесте, већ тога како Бог јесте. То подразумева да се појам узрока користи да би се описало како божанскога бића и да би се избегло схватање по коме је происхођење Тројице ствар предавања суштине. Оно што Отац ‘узрокује’ није предавање суштине већ личне другости“ (стр. 129). Овде митрополит извлачи занимљив закључак: он верује да је члан Символа из Никеје у вези са рођењем Сина „из суштине Оца“ измењен од стране Сабора у Цариграду; због тога у Никејско-цариградском Символу читамо да је Син напросто рођен „од Оца“ (стр. 120). Према нашем аутору, ова измена била је „револуционарно“ дело Кападокијаца против „субстанцијалистичког“ језика Атанасија и подржавалаца „једносушности“. Кападокијци су наводно раскинули са оваквом врстом богословствовања о Тројици и на велика врата увели јединствени „персоналистички“ језик, који је довео до „корекције“ Првог васељенског сабора. Чини се, ипак, да Кападокијци нису тежили напуштању „суштине“ или „једносушности“; напротив, на плану тројичног богословља они су вредно радили на повезивању свога „персоналистичког“ језика са традиционалним „субстанцијалистичким“ садржајем.
Започнимо са Григоријем из Нисе, који у свом трактату под насловом Како када кажемо три личности у Богу не мислимо три бога… пише: „реч Бог не значи личност већ суштину. Јер ако би се реч Бог односила на личност, онда би се само једна личност могла назвати Богом – она на коју се ово име односи; због тога ми Оца називамо само Оцем јер ово име означава личност“ (пар. 5). Кроз читав овај текст Григорије покушава да покаже да када кажемо Бог ми мислимо или на једну суштину, или на „један узрок заједно са његовим узрокованим“ (пар. 10). У свом Великом катихетском слову (3,2) он експлицитно монархију одређује као јединство суштине, док у свом спису Против Аполинарија (пар. 530 – 531) он једно божанство поистовећује са једним начелом његовим, које дефинише не као личност Оца, премда њу признаје за узрок Тројице, већ као „сагласност сличних“ – што је веома важна напомена на коју ћемо се морати вратити нешто касније. Добро је запамтити да у раду који смо најпре поменули Григорије поистовећује prosopon (личност) са atomon (индивидуа) (пар. 6 – 7). Покушавајући да се одбрани од својих критичара који кажу да оци не супротстављају „атомон“ личности као што то он чини, Зизијулас тврди да Григорије ово поистовећење ограничава на људска бића, док Јовану Дамаскину приписује гледиште по коме постоје неки који праве разлику између личности и ипостаси у том смислу да личношћу називају односе бића једних са другима. И закључује: „није ли управо ово разлог што у утврђеном богословском предању никада не наилазимо на израз ‘Бог, једна суштина, три индивидуе (atoma)’ и што не можемо рећи да су три личности Тројице три ‘индивиде’?“ (стр. 175 – 176) Интересантно је да, следујући кападокијску традицију, (и након појашњења везаних за термин ипостас после четвртог века) Јован Дамаскин без оклевања поистовећује ипостас не само са личношћу већ и са индивидуом, када говори о Тројици: „зато су Отац и Син и Свети Дух ипостаси и atoma (индивидуе) и prosopa (личности); а eidos (врста) која све њих садржи јесте надсуштаствено и недокучиво божанство“ (Основни увод у догмате, 7). Заједно са Леонтијем Византијским и Псеудо-Кирилом[27] овај текст сведочи да личност у грчком патристичком предању није супротстављен индивидуи у модерном смислу у коме их Зизијулас користи. Свако ко се бави историјом догме добро зна да највећи догађај у хришћанском богословском учењу о Светој Тројици у четвртом веку јесте напор да се направи разлика између суштине и ипостаси; као што Григорија Назијанзин јасно објашњава, личност су увели Италијани, јер они нису могли поменуту разлику изразити на други начин „због сиромаштва свога језика“.[28] После појашњења усмерених против савелијанизма, Назијанзин тврди да можемо примити оне који желе да употребљавају термин личност уколико под њиме подразумевају ипостас.[29] Ово показује да се поистовећење личности и ипостаси десило због историјских и пастирских разлога а не због онтолошких – иначе бисмо имали мноштво текстова Кападокијаца који објашњавају ову чињеницу. Такође, имали бисмо барем неки текст у коме се каже да иако термин индивидуа можемо користити уместо термина личност или ипостас, за људска бића, то исто не можемо учинити када је у питању Тројица – међутим, таквог текста нема. Свакако, ипостас је по дефиницији релациона; јалов је покушај Зизијуласа и његових следбеника да модерни (интер-) субјективизам пројектују на патристичко предање. Таквим покушајем Зизијулас, с једне стране, затвара индивидуу/сопство за личност/заједницу, јер индивидуа сада подразумева не-релациони ентитет који на неки начин постоји сам по себи (попут слепе природе) али може ући у заједницу једино у другом „кораку“; с друге стране, он покушава да направи коренити раскид са било чиме што га подсећа на суштину, као на пример једносушност.
Друга два зизијуласовска става јесу: прво, да су Кападокијци деградирали једносушност и друго, да рођење Сина и исхођење Духа немају ништа са суштином. Оба тврђења су нетачна. Василије Велики је инсистирао да је уопште термин homoousion (једносуштан) апсолутно неопходан тројичном богословљу, зато што „он усавршава појам личности (јер ништа није једносушно са самим собом, већ са нечим другим); због тога је то добар и побожан термин јер, са једне стране, одређује карактер ипостаси и, са друге стране, описује неизмењеност суштине“.[30] Штавише, Василије никада није имао намеру да исправи никејски Символ, јер он је снажно веровао да је термин „једносуштан“ Никејско-цариградског Символа истоветан са изразом „из суштине Оца“ претходног Символа. Он дакле ни по чему не делује забринуто због наводних „усијанских“ тенденција Првог васељенског сабора, иако би Зизијулас то желео, већ напротив тврди да: „као што Син постоји од Оца путем рађања, и има Оца по природи (physikos) пресликаног на себи, он с једне стране чува неизмењеност јер је његова слика, и с друге стране чува једносушност јер је његов пород“.[31] То значи да за Василија једносушност боље од било ког другог термина чува како интегритет личности тако и њихово јединство суштине, зато што једносушност изражава принцип вечног личног дијалога унутар Тројице, као вечног кружења суштине која је увек једна али у стању апсолутне узајамне даровансти. Штавише, Василије без икаквих потешкоћа повезује монархију са јединством суштине, што се може показати пажљивим читањем списа О Светоме Духу, 45. Василије прави разлику у Тројици између посебне одређености ипостаси и монархије; он повезује личности са првим, а заједничку суштину/природу (το κοινόν της φύσεως) коју још назива и „заједница божанства“ (κοινωνία της θεότητος) са другим. Још изричитије, у својој Беседи 24 (пар. 3), да би предупредио било какво поистовећење монархије са само једном личношћу (Оцем) која би могла деловати независно, он пише: „један је Бог који је Отац; такође, један је Бог који је Син, али нису два бога, зато што постоји истоветност између Оца и Сина. Зато што није једно божанство у Оцу, а друго у Сину нити је друга суштина (природа) у сваком од њих“. Ово је још један разлог зашто не можемо тврдити како рађање Сина и исхођење Духа немају никакве везе са суштином.
Ако бисмо ипак тако нешто тврдили, ousia/суштина би била остављена изван узајамног давања, зато што Зизијулас један такав догађај може разумети само једно-димензионално; у овом случају он се боји да би Отац могао имати божанску суштину унапред, и онда је предати. Зизијулас верује да овакви ставови следе из схватања Григорија Назијанзина о Оцу као јединоме у Тројици „који жели“ (стр. 121) – и који је као такав личност која иницира слободу и другост у Тројици – док је очито Син онај који је жељен. Али шта ако је Син својом жељом Син од Оца који жели, и ако, као што Атанасије пише, „он жели Оца истом вољом којом је он жељен од Њега и том истом вољом Он воли и жели и прихвата Оца; и само је једна воља од Оца у Сину, и зато ми познајемо Сина у Оцу и Оца у Сину“?[32]
Једини одговор на ова питања јесте да ми не можемо правилно оценити патристички појам монархије без познавања узајамности (reciprocity) као њеног језгра; ово је моја друга реплика на Зизијуласову тријадологију. Шта подразумевамо под узајамношћу? Ипостас не превазилази природу, као што би то Зизијулас желео, већ уместо тога ипостас значи да божанска природа јесте релациона. Како истозначни термини ипостас/личност/индивидуа означавају управо релационост суштине/природе саме – релационост у којој је суштина такође активна („једносуштан“), како је размишљао не само Атанасије Велики[33] већ такође и Кападокијци – једина дефиниција монархије може бити она коју је дао Григорије Назијанзин: „Монархија која не може бити ограничена на једну личност, јер могуће је да јединство које није у сагласју са самим собом дође у стање мноштва; већ она која је утемељена једнакошћу природе, и сагласјем мишљења, и истоветношћу кретања, и састајањем њених елемената у једно, нешто што не може постојати у створеној природи; тако да и поред бројевне мноштвености, нема поделе суштине“.[34] Зизијулас упућује да под овим треба разумети некакав морални смисао монархије (стр. 132 – 134) – као да је Тројици потребан некакав интерни морални закон који би устројавао Њен унутрашњи став! Међутим, текст је изричит: Григорије овде дефинише монархију не само а) у смислу да је Отац лични узрок, већ такође и као б) једнакост природе и в) састајање (σύννευσις) двога у једно. Уколико ове три претпоставке не важе, немамо монархију. Ово значи да монархија такође има везе са једносушношћу и наравно са узајамношћу састајања две једносушне личности са једносушним Оцем, како божанска суштина не би била подељена. Према томе, да би се избегла подела унутар божанске природе, монархија као „лично“ достигнуће Оца није довољна. Григорије овде поистовећује јединство Бога са јединством његове ousiа/суштине, не допуштајући било какво органичавање овога јединства на делатност само једне личности – управо супротно ономе што Зизијулас заступа. На плану онтологије ово значи да Отац не само да нуди другост двема другим личностима, већ он такође дозвољава да и они у односу узајамности пруже њему, на динамичан начин, његову сопствену другост (зато што би без састајања двога у Оцу и „сагласја мишљења и истоветности кретања“, ово суштинско а такође и лично јединство било прекинуто. Ово је оно што је Атанасије имао у виду, као што смо већ видели, када је наглашавао да је Син не само жељен од Оца, већ да и он жели Оца, „истом вољом којом је жељен од Оца“). Обратите пажњу на то да Григорије инсистира да је управо ово разлика између створенога и нестворенога: потпуна једносушност и сабирање, тако да је јединство резултат узајамног себе-давања. Ово значи да монархија Оца није нешто што Он поседује већ нешто што Њему дају друга два Лица. Монархија није нешто наметнуто другима, јер она захтева слободну сарадњу остала два Лица да би била постигнута. Није довољно рећи да Отац порађа једносушну другост остале Двојице; у исто време Он зависи од њих како би Његова другост била испуњена, у овом вечном динамичком узајамном међу-давању божанске суштине. Ово значи да Отац уствари даје другим двема Личностима могућност да Му „истовремено“ Они за узврат дају Његову сопствену другост. Разлика између оваквог поимања монархије и оног Зизијуласовог заиста је огромна.
У Зизијуласовој монархији у основи је само једна Личност делатна – Отац. Ова је Личност независна чак и у односу на своју сопствену суштину/ousia. За Зизијуласа је једино Отац „неузрокован“, док су остала Двојица „узроковани“; тако, само је један који „узрокује“ и он је једини давалац другости – у противном „монотеизам је у опасности“, као што сâм Зизијулас каже (стр. 144). Митрополит Јован би могао бити у праву само у једном случају: ако бисмо увели време у происхођење Двеју божанских Личности – и то је оно ка чему он несвесно тежи када тврди да „Његова (тј. Очева) слобода да их приведе у биће (мој курзив) не намеће Њега Њима, јер они нису од раније (мој курзив) ту, и Њихова сопствена слобода не захтева да од Њих буде затражена сагласност, с обзиром да Они нису засновани као бића пре свога односа са Оцем (мој курзив)“ (стр. 122). Уколико ја добро читам, овај текст каже да су Две Личности постојале тек након што их је Отац родио те тако није било потребе да се од њих тражи сагласност, јер они нису постојали пре; другим речима „било је када њих није било“, како је Арије веровао. Али, осим ако не уметнемо време у Божје постојање, бити узроком и бити узрокован нису два сукцесивна „момента“ у животу Тројице и њих не треба посматрати на „сукцесиван“ начин. Пошто се не могу посматрати на „сукцесиван“ начин то значи да се „узрок“ и „узрокованост“ у крајњем исходу узајамно претпостављају. То је оно на шта ја мислим када кажем да се иницијатива Оца не састоји у узроковању „једнаких“ других путем наметања (dictation), већ се она састоји у увођењу на велика врата узајамности у онтолошком смислу, а не моралном, као што то Зизијулас мисли. Ово је револуција за онтологију, док је зизијуласовска револуција „наметнуте другости“ (dictated otherness) добро позната у историји филозофије (и у новијој историји психологије, као што ћемо видети). Наша другост је „наметнута“ онда када нам давалац наше другости не дозвољава да му дамо његову другост за узврат. На дубљем нивоу, ми не дајемо истински некоме другост уколико му истовремено не дозвољавамо да пружи другост нама за узврат. Због тога се зизијуласовска „асиметрична“ архитектура монархије и овде руши. Тиме што је „узрокован“ од Оца својом вољом, Син у истом „моменту“ нуди да буде такође Његов „узрок“, а исто је и са Духом Светим. Син и Дух тиме свакако не постају „узроци“ Оца, али јесу узроци Очеве „узрочности“, заједно са Њим. (Термин „асиметричан“ није адекватан чак ни када је у питању људска љубав. Онај који иницира израз љубави не осећа се ни у ком смислу „првим“, јер, премда он иницира љубав, ова љубав према другоме је већ дар живота за онога који воли; кроз праву љубав ти већ добијаш своје биће од другога; љубав је дакле по природи отворена за узајамност). Овај „детаљ“ је толико важан да овде слободно могу рећи да нема никакве сличности између тројичнога богословља заснованог на једној оваквој узајамности и онога које је засновано на наметнутој другости.
Погледајмо сада какве су антрополошке и теолошке последице зизијуласовског концепта другости у поређењу са другошћу коју налазимо у светоотачким текстовима. Зизијулас верује да „сопство мора умрети“ (стр. 51), зато што „свако сопство постоји једино уколико је потврђено као ‘други’ од стране ‘другога'“ (стр. 54). Зизијулас оптужује Бубера (Buber), Лакана (Lacan) и чак Левинаса (Levinas) за непознавање овог конкретног другог и делимично је у праву. Али оно што он занемарује још је важније. Говорећи о Максимовом „вечно-покретном-мировању“ Зизијулас наглашава „мировање“ у другоме али потцењује „вечно-покретни“ аспект – тј. он заборавља да када говоримо о једном таквом сусрету мислимо на син-ергију две активне воље, јер бисмо иначе били једноставно надвладани од стране другога. Максим Исповедник је по овом питању изричит: опасно је рећи да у сусрету Бога и човека (или између људи) имамо само једну вољу; највише што можемо имати јесте јединство воља (θελημάτων ένωσις). Уколико гномичка (тј. лична) воља не би остала нетакнута и активна, такво „мировање“ би уместо испуњења личности постало њен крај. Максим тако избегава монотелитизам а потом и монофизитизам наметнуте другости чувајући гномичку или личну вољу слободном, активном и свесном; у противном, „уколико је воља једна, различите ће суштине бити стопљене… Што се тиче ипостаси, оне ће бити смешане, јер ће лични карактер ипостаси, тиме што ће постати истоветан, помешати било кога са било ким другим …“.[35] На овај начин, парадоксално, имамо не само смрт сопства већ такође и смрт другога.
Другост може бити искључиво узајамна, тј. дијалошка. У противном се све завршава не заједницом већ пасивношћу.[36] Митрополит мења фразу „Волим, дакле јесам“ у „Вољен сам, дакле јесам“ (стр. 89). Уколико желимо да избегнемо такву наметнуту пасивност, морамо рећи са Максимом „Вољен сам и волим, дакле јесам“. У противном ћемо укинути личну вољу; Бог воли сва своја створења, али само нека од њих учествују у његовој љубави, јер је активна човекова воља оно што је битно. Воља не сме умрети, као што то сматра Зизијулас; уместо тога она мора бити духовно увежбана да би постала отворена за другога, а не φίλαυτος, себе-љубећа, као што је Максим радо понављао. На овај начин такође можемо исправно разумети Евхаристију. За Зизијуласа „суштина евхаристијског етоса… јесте афирмисање Другога и сваког другог као дара који треба да буде признат и да побуди на захвалност“ (стр. 90). Али за Максима ово је само део истине. Јер, као што он бриљантно наглашава, након што је дао своје дарове свету, Бог „заборавља“ да су сви ти дарови били Његови; тако, када човек даје ове дарове натраг Богу у Евхаристији, Он их прихвата као да су ови дарови припадали човеку а не Њему Самом.[37] На плану онтологије ово значи да без афирмисања наше вољне/делатне другости, афирмација Божје другости јесте апсолутно пасивна; тако, афирмација другости мора бити вољна, активна и узајамна.
Могуће је не само да наша другост буде наметнута; могуће је такође и наметнути другост другима. У овом случају „природне или моралне особине Другога, позитивне или негативне, „добре“ или „лоше“, не утичу на наш став према њему или њој“ (стр. 91). Ово на први поглед изгледа дивно, али да ли заиста јесте? Сада разумемо зашто су Оци сматрали да је лична другост повезана са различитим природним особинама. Зизијулас често наглашава да ми волимо другога једноставно зато што је други, без обзира на његове особине; сада, међутим, схватамо да тиме другога чинимо немим. Ми се не бавимо стварним „природним“ другим који има инстинкте и страсти, тело и несвесно, као што и ми имамо. Ми на тај начин волимо другога који је нека врста отворенога обећања, на начин на који млади родитељи воле новорођено дете, зато што на њега или њу могу да пројектују шта год желе или шта год очекују, без икаквог отпора. Ми на тај начин волимо друге као „селфобјекте“ (selfobject), у терминологији Хајнца Кохута (Heinz Kohut).[38] Селфобјекти су поседовани од стране нарцисистичког либида као подршка грандиозном – ексхибиционистичком сопству, у форми идеализације другога и потом имагинарног утапања у њега, како би се илузија о савршенству сопства могла одржати. Ствари нису тако једноставне за теологе! Оне постају још компликованије уколико додамо још и Лаканову тврдњу да нарцисизам (чак и онај примарни) не значи одсуство интерсубјективног односа, већ управо супротно,[39] као и запажања Д. Лагаша (D. Lagache) који тврди да садо-мазохизам (не као сексуална перверзија већ као начин одношења према другом и начин како се други односи према нама) представља начелну димензију уобичајене интер-субјективности.[40] Ово значи да објективизација сопства или другог (или, у нашем богословском речнику, наметање другости или да нам је другост наметнута) јесте најчешће свакодневно искуство. Таква објективизација настаје не само када поистоветимо некога (или саме себе) са одређеним природним карактеристикама, већ исто тако и када сматрамо да смо ми или други изнад таквих карактеристика, а све са циљем да можемо бити искоришћени као селфобјект! Тако, волети другога или истински бити вољен јесте уистину тешко, јер захтева отварање простора за стварног природног и личног „другог“ у мени. Као што сам тврдио и на другом месту,[41] ово је оно што се исказује светоотачким термином „једносушност“. Зато што се однос између трију божанских Личности не може појмити без њиховог вечно испуњеног једносушног дијалога међудавања, зато се такође ни било какав однос међу људима не може схватити другачије осим као постепени напредак ка дијалошкој/синергијској узајамности која може бити проширена на узајамну једносушну са-припадност – сада путем тајне Крста. Крст уништава свако асиметрично заснивање другости, као што каже Зизијулас, који овде копира али истовремено покушава и да коригује Левинаса. Уколико заиста узмемо у обзир егзистенцијалну стварност Крста, лако можемо схватити да је распети слуга моје сопствене другости, „другости другога“ како ја волим да кажем, тј. другости коју ја волим, ја изабира и ја развијам. Ово је бриљантно изразио Максим у своме учењу о вишеструким оваплоћењима Христа, Који „постаје све за свакога“ сагласно слободи свакога појединачно.[42] Љубав увек помаже рађању „другости другога“, а не другости коју ми дајемо другоме. Љубав тако слуша, чека, разуме и бива изненађена од стране другога. Ово значи да су личности афирмисане у своме идентитету једино на узајамни начин, или још боље, у слободи за апсолутну узајамност која оставља могућност другости другога трајно отвореном. Без ове циркулације другости, другост може једино бити наметнута, а однос неизбежно постаје тоталитаран. Управо због тога ја закључујем да Зизијулас, путем свога разумевања монархије, снажно афирмише субјективизам а не преображава га у заједницу, јер другост овде није моја другост, јер други је тај који одлучује о њој и онда ми је намеће.
Пошто Зизијуласовски концепт односа одређује његову еклисиологију, обома је потребна коренита исправка. Ја сам објавио књигу са циљем једне такве исправке[43] и овде нећу понављати своје аргументе због тога што ми простор то не дозвољава. Зизијулас погрешно чита изворе прва два века како би поставио епископа на место диктатора Оца, и занемарује христолошке темеље свих црквених благодатних дарова. Такође има тенденцију да превиди подражавајућиу/причасну димензију црквених структура; али ово је једна друга повелика дискусија.
Не могу да завршим овај рад а да неколико речи не кажем о Зизијуласовом „егзистенцијализму“. Митрополит не воли када га зову егзистенцијалистом зато што је за њега егзистенцијализам пројектовање људске егзистенције на божанско, док он жели управо супротно. Персоналистичка струја у савременој православној теологији повезана је, најпре, са модерним идеалистичким субјективизмом, као што смо горе поменули, и једино као таква она тежи егзистенцијализму. Осим тога, суштина егзистенцијализма је другачија: то је уздизање начина постојање изнад бића уопште, како је тачно описан углавном у Хајдегеровом Уводу у метафизику, и, наравно, појам екстасиса из природе како је он обликован од стране Хајдегера и Сартра (Sartre)(у супротности, као што сам доказивао на другом месту, са патристичким појмом екстасиса као екстасиса природе саме).[44] Уколико је ово тачно, онда Зизијулас (исто као и Јанарас и чак Лоски) припадају на неки начин ширем контексту егзистенцијализма. Свакако Зизијулас је непојмљив без окретања ка интер-субјективности у духу Левинасове филозофије, са веома битном „корекцијом“ Левинаса: он онтологизује Левинасово етичко првенство Другога повезујући га са патристичким појмом монархије, онаквим каквим га он разуме. Он тиме мења концепт екстасиса дајући му такође и „социјалну“, хоризонталну димензију. У сваком случају, било би корисно за све православне персоналисте да прочитају Soi-meme comme un autre[45] Пола Рикера (Paul Ricoeur) где у десетој студији критикује Левинасово првенство Другога које тежи да се претвори у апсолутну хетерономију, где се позив љубавника не може разликовати од позива џелата, осим уколико не признамо супротан покрет од сопства ка Другоме који га признаје и прихвата. Наравно, овај „енергијски“ поглед на однос, који уједињује, као што Рикер тврди, Левинаса са Хусерлом, остаје нажалост затворен у субјективности; Максимова синергијска/дијалошка узајамност је нешто различито и много богатије, јер се одвија унутар оба субјекта и може бити узајамно потврђена.
И на крају неколико речи о Зизијуласовом потцењивању Лакана. Насупрот неким православним теолозима који тврде супротно,[46] Зизијулас објављује да „нема сличности између Максимовог и Лакановог концепта жеље (Desire)“ (стр. 51,72). Зизијуласов екстатизам у овом контексту поприма облик непопустљивог моноенергизма или монотелитизма, јер нас он уверава да не може бити говора о „било каквом схватању жеље као покрета сопства: Други иницира или ‘узрокује’ нашу жељу ка њему у његовој жељи и кроз његову жељу ка нама“ (стр. 51). Ова аутоматска пасивност жеље неизбежно значи да једино господар жеље жели у правом смислу речи, а оно што он жели постаје неодољиви унутрашњи закон мога бића – што је Лакан правилно разумео. Сопство се, према Митрополиту пергамском, показује као засновано управо на огледалоликом аутоматизму репликације жеље Другога и тиме постаје „релациони аутомат“ (relational automaton) (како сам га назвао на другоме месту, у другом поглављу моје књиге Православље и модернизација (на грчком)), то јест, дубоко хетерономна егзистенција која не може „повратити своју слободну вољу“ према Светом Максиму, већ је једноставно пориче. Штавише, ово порицање сопствене слободне воље услед претпоставке да је жеље другога исто што и моја сопствена – зато што је управо то значење става да „жеља не сачињава неки покрет сопства“ – такође пројављује мој сопствени коренити себични-интерес (self-interest), јер једино на тај начин, копирањем жеље другога, ја такође могу задобити стварно сопство-у-заједници. Другим речима, није други онај кога ја заиста волим, већ је то његова жеље за мене – други је уствари мој сопствени фундаментални недостатак – управо како Лакан и каже. Па ипак, зачудо, Зизијулас мисли да је коришћењем горе наведене фразе отишао даље од Лакана.
Неоплатонизујући елеменат у Зизијуласовом мишљењу јесте његова неспособност да разуме да теолошка вредност ових лакановских теза лежу у открићу „трансцендентног“ карактера природне жеље, што је такође случај и са „трансцендентним карактером“ природне воље код Светог Максима, или са природном жељом ка трансцендентном коју Де Либа (De Lubac) налази код Аквинског. Зизијуласов квази-антрополошки платонизам је ужаснут над чињеницом да се створена природа већ налази у поретку благодати, и следствено жели по природи оно што трансцендира природу. Једина ствар која је, по Зизијуласу, назначена да оствари однос са благодаћу (или да можда замени благодат?) јесте личност. Наравно, за Светог Максима и оце „натприродно“ на које се природна воља/жеља односи јесте Бог – док је у Лакановој секуларизованој мисли „натрпиродно“ пуноћа која је имагинарна, јер је коначно изгубљена и недостижна у стварности. Оно што је за нас овде значајно јесте да на нивоу природе Лакан долази до аналогона теолошкој природној вољи: тежња ка пуноћи која је „трансцендентна“, другим речима, друштвена, тежња која налази у (коначно изгубљеном) Другом изобиље смисла и живота. Митрополит пергамски погрешно разуме Лакана у овој тачки (као што погрешно разуме и Максима): он мисли да пошто се код првога (а такође и код другога, упркос ономе што митрополит говори) жеља у основи односи на личну пуноћу, она у суштини не зна за другог. По среди је управо супротно: природна воља, или природна жеља, тежи да нађе другог управо путем преизобиља које подразумева заједница са њим. Пука чињеница жеље нема за последицу неизбежни губитак другог; она може такође значити проналажење другога као преизобиља живота и односа. Овде разлика (најважнија) између Максима и Лакана лежи у начину на који је хришћанин Максим упознат са аскетском теоријом надилажења себељубља, путем ког надилажења коначно сусрећемо правог другог лично (in person). Природна пуноћа односа је тиме учвршћена као међулична синергијска заједница. Лакан не познаје овај пут, а природна пуноћа је напуштена као замишљање коначно изгубљеног замишљеног односа, у недостатку кога субјект болно сазрева. Лакан тиме остаје унутар граница пале природе. Зизијуласов мање више платонистички менталитет (иако он одбацује платонизам) изгледа да нема озбиљан проблем са личном/социјалном екстазом која је изнад и изван природе и природне воље/жеље. Проблем овде лежи у чињеници да без природне воље/жеље наша екстаза ризикује да постане лишена антрополошког садржаја – то јест, ризикује да постане чисто „лично“ замишљање, јер ја нити постојим унутар овога односа као комплетан и активан субјект, нити други одговара као такав. Ми онда постојимо у илузорној пуноћи заједнице, па ипак у исто време као апсолутно природно онтолошки непотпуни – и Лакан се тријумфално враћа на трон!
 
3. Христологија бекства и крај сазнања
Читалац Зизијуласове књиге стиче утисак да када се говори о Сину можда имама два његова рођења (стр. 129 – 132). Видели смо у претходном тексту да Зизијулас нема никакав проблем са „предавањем личне другости“, док има озбиљан проблем са „предавањем суштине“ (стр. 129) – тј. он нема никакав проблем са тим да Отац поседује другост и да је онда прености (или намеће), док има проблем са Оцем који поседује природу и онда је даје. Ово као да упућује на два сукцесивна „момента“ у рађању Сина: једносушност и лична другост. Као што смо рекли, оци су јасно повезивали ово двоје, будући да је друго немогуће без првог. Василије Велики, на пример, пише: „(Син је) обличје Очеве ипостаси, како бисмо се ми научили једносушности“,[47] или „читава Очева природа је пресликана на Сина као печат“[48] – и многи други изрази показују да једносушност, као што смо видели, не спречава већ, напротив, помаже разумевању интегритета личности, јер је једносушност ово пуно кружење природе које изражава вечни онтолошки дијалог у Тројици.
Чини се, међутим, да је најозбиљнији христолошки проблем у Зизијуласовој мисли начин на који он схвата Христов идентитет. Зизијулас има тенденцију да омаловажи communicatio idiomatum у Христу и да нагласи чињеницу да је оно што је активно у Христу „слободна личност Логоса. Управо онако како божанска природа избегава онтолошку нужност тиме што је конституисана или „ипостазирана“ кроз личност Оца, једност Христа се остварује у слободи тиме што је она ствар јединства у личности и кроз личност, ипостас Сина“ (стр. 37). Као што личност Оца ослобађа Божју суштину, људска природа, која се такође састоји из бремена нужности, мора побећи у слободу путем слободне ипостаси Логоса/Христа, зато што Христова ипостас „не зависи од његових природних квалитета“ (стр. 109). Оваквим трвђењем Зизијулас, не будући довољно пажљив да се огради од докетизма, поставља једну врсту христологије бекства. Спасење је ствар бекства а не синергијско/дијалошког преображаја створене природе. Овде је од користи читање Максимовог текста, да би се показало колико различито стоје ствари код отаца: „савршено дело љубави и испуњење њене делатности јесте да учини да својства и имена онога ко је повезан њоме са другим припадају другоме и обрнуто. Тако она чини човека Богом и чини да се Бог појави као човек, због једног и истоветног сагласја воље и покрета Бога и човека“.[49] Овде човек изгледа спашен (и ослобођен) путем дијалошке заједнице две природе кроз њихове воље и делатности, путем заједнице која преображава човечанску природу, а не путем бекства кроз ипостас Логоса. И што је најважније, људска природа је овде потпуно активна, она жели, осећа, сазнаје, сарађује – ништа јој није наметнуто у њеном ходу ка васкрсењу у Христу. Без две активне природе у синергији/дијалогу, Христологија се не разликује од неоплатоничарског екстатичког бекства. Опасност монотелитизма или моноенергизма овде је очигледна.
Управо због ове пасивности људске природе у Зизијуласовој теологији (личност изгледа као да је активна, док њена природа због бекства личности од ње постаје пасивно напуштена или „принета“ Богу, не као дар, већ као мрачно бреме нужности) он схвата мистицизам онако како га схвата. Свим срцем се слажем са митрополитовим црквеним разумевањем мистицизма као односа и заједнице у којима личности бујају неподељене и несливене у Духу. Моја замерка се односи на то што је из његовог схватања мистицизма потпуно искључена свест и са њом и интроспекција и само-свест (стр. 306ф). Свест се код њега поима искључиво као супротстављена заједници, као да заједница треба да се оствари несвесно. Међутим, како поседовати другост без икаквог трага свести? Може се наћи на десетине аутора који пишу о ономе што (погрешно) зовемо „духовношћу“, код којих свест или интроспекција или свест о Божјој благодати нису супротстављени заједници и односу. Кападокијци и Максим Исповедник конкретно, написали су стотине таквих страница. Ови оци сагледавају читавог човека на онтолошки начин, при чему сви делови душе имају (заједно са телом) могућност учествовања у Богу. „Унутарњи човек“ није одбачен, јер он је место људске слободе, где лежи човекова гномичка (лична) воља.[50]
Проблем је још једном у томе што природа зизијуласовског пред-модерног субјекта остаје пасивна. Релационост тежи да постане аутоматска, јер субјекат одбија да призна своје несвесно, своје унутрашње конфликте и противуречности, своје страсти – и одбија да ради са њима. Ово је управо средиште субјективно екстатичког идеализма онако како га, на пример, Ниче дефинише: „Не знати себе: то је спретност/мудрост идеалисте. Идеалиста: створење које има добре разлоге да себе држи у мраку по питању себе и које је спретно/мудро довољно да себе држи у мраку и по питању природе тих разлога“.[51] Јасно нам је свакако да Зизијулас одбија било какву везу онтологије са психологијом или етиком уопште. Он на тај начин не жели да зна о свом сопству – али онда есхатологија тежи да се поистовети са бекством, а не са преображајем природе. Његов мистицизам такође тежи да постане екстатички лет из стварне егзистенције, а заједница тежи да постане еуфорична еротична бесконачност, која је, као што је Григорије Палама често волео да каже, само имагинарна. За Григорија, стварно успињање ка Богу може се једино одиграти ако са собом понесемо и „сваку врсту створења, како би лик Божји био потпун“…[52]
Закључци
Зизијулас и његова генерација (Јанарас, Нелас (Nellas), Нисиотис (Nissiotis), Романидис (Romanides) итд.) представљају други „prise de conscience“ православне теологије, после руске теолошко-филозофске експлозије с краја 19. и почетка 20. века. Наша намера овде није да испитујемо сличности и разлике између ових мислилаца. Зато дајем само кратак осврт на моју критику Зизијуласа.
Оно што је у Зизијуласовој теологији плодно јесте њена егзистенцијална, тј. еклисијална/евхаристијска позадина. Његова богословска епистемологија израста из ове позадине, што значи да чак и онај ко се не сложи са њим у начину на који он ову епистемологију богословски елаборира, не може а да не препозна да се овде ради о вековном аутентичном извору православне теологије. Многи његови темељни концепти, попут личности и њене слободе, монархије Оца, евхаристијског карактера заједнице, егзистенцијалног значаја еклисиологије, мислим да показују у правом смеру, премда веома ретко доспевају даље од модерне филозофије. Разлог за то је у томе што, морамо признати, Зизијулас изгледа нуди идеалистичку, (готово по себи) безгрешну и „слободну“ личност („буди ти“!), практично поистовећену са благодаћу, личност која бежи од пасивне, нежелеће и не-активне природе (нарочито онда када неко „приноси“ ову природу Богу), укидајући тако могућност психосоматског учествовања у Богу – без невоља модерних страсти и несвесног и без непријатности историје и недоумица сазнања. Исто тако, изгледа да он нуди једну лако схватљиву, па ипак филозофски и психолошки опасну концепцију заједнице (наметнути или трпети наметање), без одговорности опасно стварне дијалошке узајамности између стварних, природних бића. Он тиме може да задовољи и фундаменталисте и модернисте међу православним теолозима: прве због поништавања природе, а друге због поништавања сазнања и покајања, зато што он готово сваку унутрашњу духовну борбу поистовећује са психологизмом.
Оно што овим радом покушавам да покажем јесте да сви горе поменути појмови, уколико се правилно схвате на начин како стварно постоје у светоотачким текстовима, отварају шире интелектуалне хоризонте за нас. Ово, уз потребу темељног преиспитивања порекла западне теологије – нарочито Августина и Аквинског, кога Зизијулас најчешће погрешно разуме – даће савременој православној теологији место које заслужује у контексту савременог теолошко-филозофског прегнућа.
 


 
НАПОМЕНЕ:

  1. У наставку доносимо превод текста Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position, објављеног у Heythrop Journal, XLVIII (2009), стр. 1-16, у коме Николаос Лудовикос износи критику богословља Митрополита Јована Зизијуласа. Иако ставови изнети у овом тексту не представљају и ставове аутора овога сајта, сматрамо ипак да је ова критика макар делимично оправдана и да може бити добар повод за дискусију и за додатно разјашњење неких елемената богословља Митрополита Јована.
  2. Ashgate, 2007.
  3. Edinburgh: T&T Clark, 2006.
  4. Chicago: University of Chicago Press, 1953.
  5. Види G. Florovsky, ‘The Resurrection of Life’, y Bulletin of the Harvard University Divinity School, 49, бр. 8 (1952), стр. 19.
  6. Види његов рад G. Florovsky: ‘The Ecumenical Teacher’, y Synaxi, бр. 64 (1997), стр. 18-19, (на грчком).
  7. Види B. Zenkovsky, Histoire de la Philosophie Russe, (Paris: Gallimard, 1955), том 2, стр. 64.
  8. У његовом раду Essai de Metaphysique Eschatologique, (1946), поглавља 3. и 4.
  9. У терминологији Чарлса Тејлора (Charles Taylor). Види његову књигу Sources of the Self. The Making of Modern Identity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), стр. 143-176.
  10. Види J. Seiger, The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe Since the 17th Century? (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), стр. 364. Ова књига представља веома користан сажетак еволуције до ове поделе између слободе и нужности на Западу.
  11. Као што сам покушао да покажем у моме раду Closed Spirituality and the Meaning of the Self (Athens: Ellinika Grammata, 1999, 32008), у првом поглављу првога дела. Књига ће се ускоро појавити на Енглеском.
  12. Види подробну анализу у моме раду Closed Spiritualitz … стр. 285-191.
  13. Види његов рад Philosophy of Mind, (Oxford: Oxford University Press 1971), стр. 90-91: „укупност његових односа… чини [човеково] реално живљење и субјективност“.
  14. Види стр. 18-19.
  15. Даглас Фероу (Douglas Farrow) у свом раду Ascension and Ecclesia, (Edinburgh: T&T Clark 1999), стр. 142, као и у „Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectics in John Zizioulas“ y D. Knight (ed.) The Theology of John Zizioulas, стр. 122, мисли да је ово Максимово гледиште. Исто мисле и Balthasar (Kosmische Liturgie. Das Weltbild Des Bekenners Einsiedeln, 21961), стр. 184, P. Sherwood (ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ: Berichte zum XI Internationalen Byzantinischen – Kongress, III-1, 1-27, Munchen 1958), стр. 9 и L. Thunberg (Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965), стр. 154. Сви поменути аутори сматрају да текст Ad Thal. 61, PG 90, 628AB, значи да Максим сматра да је Пад човека истовремен са његовим стварањем. Максим овде каже да је „човек, непосредно после свога стварања, предаo ову силу, тј. природни покрет свога ума ка Богу, чулима…“ но то не значи да је, због неких неизбежних онтолошких разлога људска природа морала одмах да падне. У ствари Максим овде описује природу амбиса Адамове слободе. За даљу дискусију видети мој рад A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Gift (Boston MA: Holy Cross Orthodox Press, у припреми, поглавље 7).
  16. Ascension and Ecclesia, стр. 89 f.
  17. Види Gregory of Nyssa, How by Saying Three Persons in God, We do not Mean Three Gods…, поглавља 18-19.
  18. Види PG 91, 552 BCD.
  19. PG 91 1342 D – 1345 A.
  20. PG 91 1328 A.
  21. У вези са повезаношћу ареопагитском појма аналогије и синергије са Максимовим појмом дијалога и поређење са појмом аналогије код Аквинског видети мој рад Еucharistic Ontology, поглавље 7, 3-4.
  22. Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 293 BC.
  23. Види мој рад Orthodoxy and Modernization: Byzantine Individualization, State and History in the Perspective of the European Future, (Athens: Armos, 2006) (на грчком), стр. 166-172.
  24. Види PG 91, 1340 BC.
  25. Ad Thal., 42, PG 90, 405 C.
  26. Види нарочито поглавља 3-6.
  27. PG 86, 1305 C и PG 77, 1149 B респективно.
  28. Sermon 21, Атанасију Великом 35.
  29. Sermon 42, 17.
  30. Epist. 32, 3.
  31. Sermon 24, 4.
  32. Cont. Arian. 3, PG 26, 464 A.
  33. Cont. Arian. 1, 16-20.
  34. Theol. Or. 3, 2.
  35. PG 91, 24 C – 28 A.
  36. Види мој рад Eucharistic Ontology, поглавље 7, 3.
  37. Види мој рад Eucharistic Ontology, поглавље 1, 7.
  38. Види H. Kohut, The Restoration of the Self, (New York: International University Press 1977), – How does Analysis Cure? (Chicago: University of Chikago Press, 1985).
  39. Jacques Lacan, „The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalitic Experience“, y Ecrits (прев. Bruce Fink, New York/London: W. W. Norton & Company, 2006), стр. 75-81.
  40. Види његов рад „Situation de l’agressivite“, y Bull. Psychol., XIV, 1, 1960, стр. 99-112.
  41. Види мој рад Closed Spirituality…, стр. 258-300, и мој рад Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, (Athens: Armos, 2002), стр. 264-279. Обе ове књиге ће се ускоро појавити на енглеском језику.
  42. Види мој рад Еucharistic Ontology, поглавље 1, 6.
  43. Мој рад Аpophatic Ecclesiology of Consubstantiality.
  44. Дискусију о разлици између хајдегеровског и сартровског егзистенцијализма и патристичке мисли, у вези са перонализмом, види у мом раду Closed Spirituality…, стр. 285-326.
  45. Paris: Seuil, 1990.
  46. Укључујући и мене, у мојој књизи Psychoanalysis and Orthodox Theology; On Desire, Catholicity and Eschatology (Athens: Armos, 22005), прва студија.
  47. Cont. Eun. 1, 20.
  48. Cont. Eun. 2, 16.
  49. Cap. Quin. Cent. I, 27, PG 90, 1189 BC. Види такође Еpist. PG 91, 573 B.
  50. Види мој рад Orthodoxy and Modernization, стр. 74-5.
  51. F. Nietzche, The Will to Power, (Leipzig: Alfred Kroner, 1922), том 15, фрагмент 344, (мој превод).
  52. Gregory Palamas, „Contra Acindynum“, y Writtings of Gregory Palamas, ed. Panagiotes K. Chrestou et alii. (5 vols, Thessaloniki, 1962-92), том 3, Ant. 6, 36, 11 (на грчком).

 


Извор:
Блог о. Дејана Николића

Објављено у часопису Видослов Епархије Захумско-Херцеговачке, бр. 51-2010.

Припремио:
Иван Ташић

Кључне речи:

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *